הלכה כאוונגרד

תמלול שיחה עם מיכל גוברין על גישתה להלכה. על החיבור להלכה מתוך חיפוש קיומי, על ראייתה כמאגר של התבוננויות על הקיום האנושי, ועל הצורך לחדש מתוך המסורת.

מיכל גוברין

חיבור להלכה מהמקום הקיומי

מיכל גוברין: כדי לסבר את האוזן, לפתוח את הנושא שאנחנו מדברים עליו, אספר לכם על סמינר סיום שאני מעבירה בתכנית למצטיינים, "אופקים" באוניברסיטת תל אביב, העוסק בריטואל, בטקס היהודי. הסטודנטים מתחילים באיתור של רגע קיומי שהוא משמעותי עבורם, ואז כותבים עליו. זה יכול להיות פחד ממוות, קימה בבוקר, ברית מילה של ילד שנולד, או הנושא של טבילה לגבר ולאישה. אחרי שהם כותבים על החוויה האישית שלהם, אנחנו מאתרים את הרגע ההלכתי שמקביל לה, רגע שמנסח את אותו מצב קיומי.

שאלה: אתם לא מכוונים מראש למשהו הלכתי, אלא מתחילים ממקום נקי?

מיכל גוברין: אנחנו מתחילים דווקא מהמקום הקיומי, מרגע משמעותי של כל אחד מהם, משהו שמעסיק אותם, ואז אנחנו מאתרים את ההלכה הנוגעת בו, וזה לא תמיד פשוט. למשל, היה לי סטודנט שסבתא שלו חלתה באלצהיימר, וזה מאד העסיק אותו. היא הייתה אישה מאוד פעילה, שהפכה להיות כמעט לא נוכחת. הוא חיפש את הרגע ההלכתי שיתאים לזה, ובחר את הלכות אונן. הוא אמר שכמו שהלכות אונן עוסקות בזמן שבין המוות לקבורה, כך אנשים שחלו באלצהיימר נמצאים בתהליך שמוליך אל המוות. האם אנחנו יכולים לגזור את זמן הביניים של הלכות אונן, ולהשליך אותו על הזמן שלפני המוות? זה למשל חיבור לא שגרתי. הייתה גם סטודנטית שהייתה לה בעיה של חרדת מוות, והיא בחרה לעסוק בגלגולים של 'ונתנה תוקף', שהוא פיוט המעמיד את האדם מול אפשרות המוות.

אחרי שהסטודנטים עושים מחקר מעמיק על היווצרות המצווה, המנהג או ההלכה שבחרו, אנחנו עושים בסוף השנה מעין מרתון של עבודות, שבו כל סטודנט מעצב את המצווה שהוא בחר בפרפורמנס, במיצב או במיצג. זאת מתוך הנחה שאם מדברים על פנומן שהוא קיומי-התנהגותי, אי אפשר להבין אותו בצורה תיאורטית בלבד; צריך לעבור על כל אלמנט במדיום שמתאים לו. באירוע הזה הסטודנטים מנסים ליצור עבור שאר המשתתפים חוויה מקבילה על ידי הפרפורמנס, ליצור מעין פרשנות לאותה מצווה, אבל לא פרשנות כתובה אלא מבוצעת.

זו דוגמא לאופן שבו אני עוסקת היום בנושא ההלכה, אחרי שנים רבות של עיסוק בנושא מכל מיני כיוונים. בשנים הראשונות לא האמנו שזה יעבור; היום כבר בשנה הראשונה כל אחד מהסטודנטים חושב מה הוא רוצה לעשות  עם הסיום, מה מעסיק אותו. האירוע הזה הפך להיות דבר מרכזי בתכנית. אנחנו מצמידים לו כל שנה סימפוזיון, יום עיון בנושא הריטואל, בו משתתפים איש מחקר, איש שטח שעוסק בתחום, רב או רבה, ואיש חינוך – כי אחר כך הבוגרים, שהופכים למורים למחשבת ישראל בבתי ספר ממלכתיים, מיישמים את דרך העיון הזו בהלכה בבתי הספר.

הדרך אל העיסוק בהלכה

זו כאמור דוגמא לדבר שאני עושה היום. אשמח לספר על התהליכים שהובילו אליו, על הדרך שבה הגעתי, המעבדה שבה עיבדתי את התפיסה הזו.

שאלה: מעניין אותי באמת על מה זה יושב, מאיפה מגיע העניין בעיסוק כזה. במאמר שלך על תיאטרון הקודש ('הפולחן היהודי כז'אנר של תיאטרון קודש', חלק א, חלק ב) נראה כאילו החיפוש שלך היה אחרי תיאטרון יהודי, ומתוך כך הגעת לחשוב על ההלכה בצורה כזו. אני מניח שבהקשר של הסמינר מדובר יותר בחיפוש של דרך לגשת אל ההלכה. כלומר, מה האמצעי ומה התכלית בסיפור הזה?

מיכל גוברין: אני חושבת שיש פה כיוונים מתוך ביוגרפיות שונות, מתוך צרכים שונים, וגם אולי אסטרטגיות שונות. כשהתחלתי לעבוד על זה בשנות השבעים המוקדמות, לא היה שום ניסיון לבחון את ההלכה מעבר לדרכים המסורתיות. מאוחר יותר זה הגיע, בהשפעה אמריקאית. באמריקה באותן שנים היו כבר חבורות, שלא לדבר על הרפורמה ועל הקונסרבטיבים, הייתה ניאו-חסידות. בארץ לא היו דברים כאלו באותן שנים, אז הדרך היחידה בכלל לגעת בתחום הזה הייתה דרך התיאטרון, שהפך להיות מקום ניטרלי שבו אפשר לעסוק בפולחן ובטקס.

לכך מצטרף גם הרקע שלי. אני לא באה מבית דתי, אפשר לומר שאני באה מבית חילוני, אם יש בארץ דבר כזה. אני חושבת שאני באה מתוך ניאו-חסידות סוציאליסטית. אבא עלה לארץ ב-1921, היה איש העלייה השלישית. עדיין לא מספיק נחשף המעבר, הטרנספורמציה, מן ההלכה אל החלוציות דרך הגוון הלכאורה חילוני לחלוטין. ההעברה במשפחה שלי הייתה מבחינה זו יוצאת דופן, מכיוון שלא היה נתק בין הדורות, אלא הייתה המשכיות. עלו ארצה ארבעה דורות בשנות העשרים. החל מאב-סבי, הרב איציק חיות-גלובמן, חסיד סקוויר צ'רנובל, סבי ר' מרדכי גלובמן, מקורבו של הרב קוק, ואבי, פנחס גוברין, ושני אחיו, חברי גדוד העבודה (ראו פרטים בספרו 'היינו כחולמים'). עבר אז משהו מאוד טבעי מהחסידות אל תוך הסוציאליזם, ונשמר קשר בין הדורות. אבא היה ממייסדי תל יוסף; אי אפשר להבין את הלהט שהיה שם, את ההורה שהיו רוקדים כשאין מה לאכול, בלי להכיר את הרקע החסידי הזה, בלי לדעת כמה בני אדמו"רים ישבו שם.

בילדות גדלתי בכינוסים משפחתיים בשבתות אצל הדוד עקיבא, שהיה אז חבר כנסת של מפא"י. היו יושבים גברים ונשים, וכולם היו מעשנים, שותים שנאפס ואוכלים הערינג, ועם זאת עושים מלווה מלכה. מספרים סיפורים חסידיים, בחיקוי חצי הומוריסטי, חצי נוסטלגי, חצי מאמין של זקני העיירה. ואז היו קמים ורוקדים סביב השולחן, גברים ונשים. זה הרקע שמתוכו באתי.

שאלה: במאמר 'מאניפסט ספרותי יהודי (בגוף ראשון, נקבה)' את מדברת על זה שבארץ הייתה גדיעה של הרצף הזה. עד כמה האפשרות להתגבר על החילון, לחזור אל ההלכה, קשורה לכך שחיית באותה תקופה בחוץ לארץ, ועד כמה זה קשור למקום ממנו באת? זה בא מצרפת, או שזה בא מהמשפחה?

מיכל גוברין: זה קודם כל בא מהמשפחה. בצרפת פשוט הייתה סקרנות ללא משקע של פלוגתא שאפשרה לי לעשות את זה, והיה עניין בחיפושים רוחניים בתיאטרון של אותה תקופה. זה היה חלק ממהפכה גדולה בתיאטרון בשנות ה-60, הבנה שבעצם לתיאטרון יש אלמנטים ריטואליים, שבאה לידי ביטוי בקבוצת ה-Open Theater, או בתיאטרון של פיטר ברוק. אלה היו רגעים בתיאטרון שנגעו במקומות האלה, שאפשרו את זה.

אבל כדי לכתוב את הדוקטורט הבנתי שלא מספיק ההקשר הצרפתי והרקע המשפחתי, שאני צריכה הסכמות. הייתי בת 23–24, עם הרבה חוצפה, וכדי לקבל הסכמות הגעתי לגרשום שלום, שאחר כך הדריך אותי באופן אישי. הגעתי גם לרב צבי יהודה, שישב ולמד איתי את המאמרים של אביו: על הנשמות מעולם התוהו, וכל הדיון על הגשמיות של המקדש. היו לי כמה התייחדויות כאלה עם הרב צבי יהודה, כשהתלמידים מחכים בחדר בחוץ. השאלות שלי עניינו אותו, והוא אמר לי: 'כמה טוב שלא נולדת בבית דתי', כדי שאוכל לשאול את השאלות האלה.

את ההסכמה האחרונה קיבלתי כשנסעתי לבוסטון וישבתי עם הרב סולובייצ'יק. אותו לגמרי תפסה השאלה איך העיצוב של ההלכה מבחינה מבנית וחומרית הוא זה שיוצר את הלך הנפש. לדוגמא, בהלכות אבלות: בכל מסורת יש הלכות אבלות, אבל מה עושה את הלך הנפש המיוחד של האבלות היהודית? הפרטים המיוחדים של ההתנהגות, שהם כך ולא כך, יוצרים את הלך הנפש. לכן השאלות ששאלתי נראו לו. גם הייתה לו בקיאות בתיאטרון באותה תקופה, ידע רב בסימבוליזם, בתיאטרון הרוחני של סוף המאה ה-19. הוא הבין את הקשר של הדברים.

מה ההלכה עושה?

כך בעצם הגעתי לנושא – מתוך הבנה שגם ההלכה היא תיאולוגיה, ולא רק ההגות; שההלכה עושה זאת בשפה שלה, ויש להבין את השפה הזו. בשפה שלה ההלכה נותנת לנו מפתחות של השקפת עולם, של דרכי התנהגות, של היות. כמסורת, ההלכה היא אחת הסיסטמות המפורטות ביותר של מערכת טקסית קיומית ואמונית בתרבות האנושית. זוהי מסורת שמעמידה מכלול של פרטי התנהגות שכוללים כמעט את כל חייו של האדם, ומעצבת אותם. כדי להבין מה היא מעצבת אין צורך להגיע דווקא לפרשנות או לטעמי המצווה, אלא אפשר להשתקע בהבנה של ממה זה עשוי, מהם החומרים עצמם, דרך ההבאה שלהם אל המקום הקיומי שלך עצמך, כדי לחוות או להבין מה היה בראש של מי שעיצב את המצווה לאורך הדורות כך ולא אחרת. כלומר, אני במידה מסוימת מדברת עם ההלכה בגובה העיניים.

שאלה: זו בעצם אנתרופולוגיה.

מיכל גוברין: אם תרצה, זה סוג של גישה אנתרופולוגית להלכה.

שאלה: אני תוהה איפה התיאולוגיה.

מיכל גוברין: התיאולוגיה היא בכך שתמיד יש בזה מימד רוחני, שזה לא נשאר רק כדרכי התנהגות, שבאיזה מקום נוצרת טרנספורמציה רגשית של האדם. בדוקטורט שלי, שהיה מבוסס על ליקוטי מוהר"ן, עסקתי הרבה בנושא הדבקות,  ומצאתי גם אצל רבי נחמן וגם  בכתיבה הרבנית בכלל מודעות לכך שההלכה אינה מובנת מאליה, אלא יש לשאול מה היא עושה.

הייתי אומרת שזו לא גישה אנתרופולוגית, אלא אתנוצנטרית. היא מתחילה מהאדם, ולא מתחילה מהאל. כלומר, אני יכולה לומר 'הלכה למשה מסיני', אבל אני רוצה להבין אותה מתוך קיומו של האדם. זו מין גישה בובריאנית, הייתי אומרת. אבל זה לא סותר 'הלכה למשה מסיני'; זה כמו באחד המשפטים שאני אוהבת מאוד ומצטטת לסטודנטים, שמצוי אצל ר' חיים מוולוז'ין בנפש החיים, אבל יש אומרים שהוא לקח אותו מהבעש"ט: 'דע מה למעלה – ממך'. או הפירוש הרדיקלי של רבי נחמן לפסוק 'גיבורי כוח עושי דברו, לשמוע בקול דברו' –  עושי דברו, לשמוע בקול דברו. זה אלמנט מדהים ביהדות, שלי הוא קרוב מאוד.

חידוש מתוך המסורת

המרכזיות של האדם בתפיסת ההלכה הולכת וגדלה ככל שהחורבן נוכח יותר, בעקבות נסיגתו של האל המקראי מתוך המיתוס, מהנהגת העולם, במיוחד אחרי השואה, שאצלי היא תמיד מאוד חזקה ברקע. אז אנחנו שואלים איך אנחנו הופכים להיות חז"ל, מה תפקידנו כחז"ל היום. ככל שעוברות השנים הגישה שלי משתנה: יש יותר תחושה של דחיפות של עשייה. זה לא רק עיון, לא רק התקרבות, אלא אחריות – אחריות על פניה של ההלכה ברגע ההיסטורי הזה שאנחנו חיים בו.

שאלה: למה את מתכוונת? לא רק להבין את מה שקיים, לחוות אותו ולחקור אותו, אלא גם לחדש דברים?

מיכל גוברין: כן.

שאלה: איזה סוג של דברים?

מיכל גוברין: קודם כל, החידוש לא חייב להיות לזרוק את הישן ולהמציא משהו חדש, אלא להיפך – למצוא את הפנים החדשות בתוך הקיים. מהבחינה הזאת המהלך שלי הוא מהלך מסורתי. זה דבר שקורה למשל הרבה פעמים בכתיבת הרומנים שלי. את הרומן 'השם' כתבתי מבעד לתודעה קיצונית מאוד של אישה צעירה, חוזרת בתשובה, דור שני לניצולי שואה, ועל רקע של ירושלים של שנות ה-70. בדרך כלל המעבדה שלי היא קודם כל בצד היצירתי, ורק אחר כך אני הולכת ומחפשת ביבליוגרפיה. בעצם זו עבודה הפוכה, כמו עם הסטודנטים – מתחילים באותנטיות של המקום הקיומי, ואחר כך ניגשים לתל הענקי של המקורות. במהלך הכתיבה היו רגעים שהרגשתי שהדברים שאני כותבת הם כבר כפירה מוחלטת, שזה שומו שמים! ואז מצאתי שכבר נאמרו הדברים מעולם, על ידי כותבים לאורך התקופות. וזו תמיד הייתה בשבילי שמחה ענקית, כי אם אני כיוונתי למשהו שכבר אמרו לפני, סימן שזה מעבר לאני ומעבר לאגו, אלא איזושהי חדירה לעורק פנימי. אז אדרבה, החידוש הוא ביכולת למצוא את הקולות בתקופות מקבילות שאמרו דברים שאתה יכול לקרוא אותם, והם נשמעים לאוזן כך שהם מדברים אלינו היום, או לקחת את הצורה ולראות בה משמעות.

אני לא בעד שינוי. למשל, אני לא בעד להוציא דברים מתוך התפילה. זה נראה לי כמו לקחת כד מתל ארכיאולוגי, ולהחליף את האוזן שלו בפלסטיק כי היא לא מתאימה לך. בשביל מה? הכד הוא כד; אולי יש בו חלקים שלא מובנים לך, אבל הם משמרים בתוכם משהו שהיה בו, שאתה מחויב אליו, אבל אתה גם יכול לצקת בו תוכן חדש. כלומר, המהלך הוא מהלך של פרשנות מחודשת, או חיפוש של קולות חבויים או מושתקים מתקופות אחרות, כאלו שלא עולים על פני השטח. כשאין בכלל – אז צריך ליצור, וגם אני יצרתי מהבחינה הזאת. לדוגמא, אחרי 5 שנים של עבודה עם קבוצות מחקר וכתיבה במכון ון ליר ואז במכון הרטמן, קבוצות שחקרו את העברת זיכרון השואה, הובלתי יצירה של 'הגדה' לטקס שנקרא 'התכנסות ליום השואה', שהיום מופץ בכל הארץ. הטקס בנוי על פי סדר פסח: הוא מורכב פרקים פרקים, ומתקיים בישיבה במעגל. זה בעצם הסצנריו של ההלכה הרגשית של הזיכרון. אז זו דוגמא לחידוש של טקס; וזה הולך לכל הכיוונים.

מבט רענן על ההלכה

מאוד מעניין אותי לקחת את ההלכה בתור פריזמה ליכולת של אוונגרד. נדמה לי שהמודעות לאוונגרדיות שיש בהלכה היא גישה מאד שונה מזו שאתם אולי גדלתם עליה, לפיה ההלכה היא דבר נתון שצריך לעשות. לי, כמי שלא גדלה בתוך ההלכה במובן הזה, יש את החופש להסתכל עליה במבט רענן. ההגדרה ההלכתית של רגעי הקיום משקפת לפעמים הבנה עמוקה של נפש האדם, של הקיום, בצורה ממש רדיקלית, ואותי זה מסעיר. אני לפעמים מכנה את ההלכה 'שירה קונקרטית': זה סוג של שירה נועזת, אלא שהיא מעוצבת בחומר, בהתנהגות, ולא במילים.

לדוגמא נושא השמיטה, שעומד במרכז הרומן שלי 'הבזקים', מבטא ממד שבכלל לא קיים בציונות. זהו ממד שההלכה מביאה, המנוסח בשפה מקראית, ומיושם אולי בפעם הראשונה אחרי החורבן על ידי היישוב בארץ ישראל – ציבור שחי תחת כיבוש, חסר ריבונות, סובל גזרות, ובכל זאת נלחם לשמור על השמיטה. מה זה אומר לגבי הארץ? מה זה תובע מהציונות, עם החזרה שלה אל המקום? מה זה תובע בצורה רדיקלית מהגדרת היחס שלנו אל המקום? אלו שאלות שאני חושבת שלא נשאלו ככה, ואם אתה שואל אותן באופן נקי, ראשוני, בלי למצמץ, ומעמיד אותן אל מול ההוויה, הן מעוררות מחשבה. אלו שאלות של אוונגרד – אוונגרד מחשבתי, אוונגרד אידיאולוגי.

שאלה: זה דבר שמאפיין את ההלכה כהלכה, או שזה נכון להלכות מסוימות? זה שייך לאופן שבו ההלכה עובדת? שמיטה היא הלכה שהתוכן המסוים שלה הוא אוונגרדי כי הוא מתנגש עם התפיסה הציונית. את חושבת שזה משהו שיעלה גם  בדוגמאות אחרות?

מיכל גוברין: צריך לראות כל דוגמא בפני עצמה. אני לא רוצה לענות בצורה מכלילה, אבל אני רואה עם הסטודנטים שלי, כשהם עובדים מצווה-מצווה באופן פרטני, שבכל אחת מהן אפשר למצוא את האופק הפואטי, העמוק. אחד האירועים הראשוניים שעשיתי היה הצגה שהעליתי עם הסטודנטים שלי באוניברסיטה העברית ועם השחקנים של החאן, שנקראה 'וריאציות על בוקר', והייתה בנויה על תפילת שחרית. אפשר לראות בתפילת שחרית דבר שביום יום, אבל כשאתה פותח את זה, אתה יכול לראות בה דרמה קוסמית שהבן אדם נדרש לעבור כל בוקר.

אם אתה זוכר שרבי יוסף קארו כתב הלכה בבוקר, ובלילה בא אליו 'מגיד', אתה לא יכול שלא לראות את האלמנטים המיסטיים שיש בהלכה. אפשר לקחת את תחילת השולחן ערוך של רבי יוסף קארו ולהשוות אותה לפתיחה של בעל הטורים, ולראות איך כל אחד מהם כותב את ספרו כאוטוביוגרפיה, עם הרגע המסוים והמקום המסוים שבו הוא כותב. לא דומה ההתחלה של בעל הטורים, שפותח ב'הוי עז כנמר' ומתאר את הסכנות שצריך לעמוד בפניהן היהודי בדרך לתפילת שחרית, ואתה חושב עליו בסמטאות טולדו אחרי שהם בורחים מרוטנבורג, בין גזרה לגזרה, והוא צריך ללכת עטוף בטלית וכמה שזה מסוכן – לפתיחת השולחן ערוך של רבי יוסף קארו, 'שיהא הוא מעורר השחר', והנבל בחלון של דוד המלך, והרוח של צפת. אתה רואה את האוטוביוגרפיה של כל אחד, ורואה איך הוא חי בתוך ההלכה עצמה. אם אתה מחפש את הממדים האלה אתה רואה אותם, ואז אתה מבין שאת ההלכה ניסחו בני אדם ברגעים היסטוריים מסוימים, עם צרכים קיומיים מסוימים. אז תשמע את קולם, ותצרף לזה בעדינות את קולך שלך, ותבין מה עובר עליהם.

מספיק לקחת את הסידור ולראות איך היום מתחיל עוד לפני תפילות השחר, מהתיקונים הנאמרים בחצות; איך כל יום הבן אדם עובר מחדש את חורבן הבית, את הצד הלאומי. ברגע שהוא קם, הוא עוד לא מתעורר והוא כבר בתוך הדרמה ההיסטורית הזאת. ואז לאט לאט הוא עובר אל 'פרק שירה' ואל כל היקום, ואל 'אלוהי נשמה', האישי כל כך, ואז הפיוטים. זה סצנריו מדהים – רק תפילת שחרית. אז כשאתה יוצר מקום שבו אתה יכול לעיין בחומרים האלה מתוך חיבוב, מתוך הבנה שלהם כשירה גדולה, שירה קיומית שיש בה טקסט, שיש בה את שעות היום והלילה, המעבר, הרגישות לאור וליום, לקוסמוס שקם מחדש, לנפש האדם באותו רגע; כשאתה מחבר לזה את המקום הקיומי שלך, את הרגע ההיסטורי שבו אנחנו חיים – יש לך דרמה שלמה.

הטקסט להצגה היה פשוט תפילת שחרית. פשוט לקחנו את הסידור, וכל אחד מהסטודנטים בנה את הסאבטקסט – במילים אחרות, את הכוונה – למילות התפילה. לא הייתה במה, הקהל התערב במבצעים-מתפללים, במרום מגדל דוד. הצגנו זאת אחרי שני קטעים של סמואל בקט, שהכנסנו כדי שהקהל החילוני שהגיע, ולא הבין מה פתאום נפל עליו, יבין שיש כאן אנלוגיה לבקט, שהוא מאוד ריטואליסטי.

סמכות ודיאלוג בפסיקת ההלכה

שאלה: מה שתיארת מתאים למצוות שיש בהן ממד של ריטואל, אבל בהלכה יש כל כך הרבה נושאים שלא קשורים לריטואל או לטקס. הייתי רב בית כנסת, ורוב השאלות שקיבלתי היו מהסוג של 'האם זה מותר או אסור?'. איך הגישה שלך אל ההלכה באה לידי ביטוי בנושאים כאלו, בשאלות של איסור והיתר?

מיכל גוברין: למשל? תן לי שאלה, ונחשוב עליה ביחד. נשים את זה על השולחן.

שאלה: התעסקתי בנושא מאד רציני, שאלה של הפלת עובר: האם המצב במקרה המדובר הוא כזה שבו אנחנו יכולים לומר שניתוח של הפלת עובר הוא מותר, או לא. אז ביררתי את כל הפרטים, דיברתי עם כמה רופאים, והייתי צריך לבדוק אם המקרה הזה מתאים לתקדימים שהפוסקים ייסדו בתחום הזה. לבסוף הייתי צריך לדבר עם בני הזוג, לומר להם אם זה מותר או אסור, וזהו. אין בזה ממד טקסי; אולי אני יכול לומר רק שיש טקס בדיאלוג ביני לבין השואלים.

מיכל גוברין: אני חושבת שזו דוגמא מצוינת. איזה לימוד אפשר לעשות עם הזוג שבאים עם השאלה הזאת? איך לפתוח בפני בני הזוג את הממדים של השאלה שלהם, וקודם כל את העובדה שההלכה עסקה בזה. הרי יש דתות שאסרו עשיית הפלה לחלוטין; אז עצם העובדה שההלכה עוסקת בשאלה הזו היא כבר עניין גדול. ואז אתה יכול לשאול: מה עומד פה על הפרק? על מה מדובר? הרי זו שאלה ענקית, שאלה של חיים ומוות. לכן אני חושבת שאת כל מה שאתה עושה, את כל עבודת הרקע הזאת, אתה יכול אולי לחלוק עם הזוג שבא אליך. לעשות איתם לימוד, לשאול אותם ולפתוח את השאלה.

שאלה: זאת עצה טובה ומצוינת, אבל אני לא בטוח שזה חלק מהתהליך של הפסיקה עצמה, או של החוויה של ההלכה.

מיכל גוברין: למה לגרוע מהאדם? למה להשאיר את הידע של הפוסקים בשכבה הרבנית, ולהפוך את האדם מישראל למקבל הפסיקה בלבד? תחשוב מה רגע כזה בחיים יכול להפוך להיות בשבילם. תחשוב על האישה שאולי תעשה את ההפלה, על המשבר הנפשי שאישה כזאת עוברת. אם אתה רואה את המהלך הזה, ואתה מוסיף לו לימוד שיש בו הכרה במורכבות של המציאות, אבל הוא בוחר בחיים ובהמשך חיי היולדת, הרי אתה בונה את האישה לקראת ההיריון הבא אם ירצה ה', שיהיה לה אחרי ההפלה הזאת.

זאת אומרת, זו לא רק פסיקה; הפסיקה הופכת להיות פרק בחיים. זה אושר בלתי רגיל, להיות מסוגל לחוות בממדי עומק כאלה את אירועי החיים, גם הקשים, להיתמך על ידי מחשבת הדורות. יש גם ריטואל שהוא בין האדם ובין עצמו. הרי אתה יכול לשאול, למשל, האם תשמיש המיטה הוא ריטואל או לא. המקובלים עשו מזה ריטואל קוסמי המקיים את העולם. אתה יכול להביא את הרגע הקיומי למקום הריטואלי. ואפשר להעניק לרגע ההלכתי ממדים רוחניים קיומיים שחבויים בו, המקשרים את חיי האדם אל ה'מעבר'.

שאלה: אני מסכים, אבל האם זה טבעי להלכה, או שזה משהו אחר? זאת שאלה חשובה.

מיכל גוברין: מה זה טבעי? מה שהגיע אלינו מהמאה ה-19? למה אתה קורא טבעי? למה שמתחיל עם תרבות הישיבות? הדבר הטבעי בעיניך הוא מה שקיבלת מרבותיך, אבל מאיפה הם קיבלו את זה? אני בעד להעמיד בשאלה את הכול. שום דבר לא מובן מאליו. מסורת הישיבות שנוצרה באירופה היא פן אחד, שהיה לו תפקיד בתקופתו כמענה להשכלה, שיש לו ממד מסוים, שהוציא מתוכו ספרים מסוימים והכניס ספרים אחרים. אולי אנחנו יכולים לשאול את השאלה באופן אחר.

שאלה: באופן מעשי אני מסכים איתך לגמרי. יש לנו מחויבות לא רק לתת מענה הלכתי לאנשים, אלא גם ליצור מסגרת לחיים הדתיים שלהם. אבל כשאני קורא בספרי שו"ת, גם לפני הזמן המודרני, בדרך כלל, אפילו בשאלה מאוד מורכבת, בסוף הפוסק נותן תשובה פשוטה, בלי לתת את כל מהלך הדיון שקדם לה.

מיכל גוברין: גם בדף הגמרא יש לנו בסוף את הפסיקה, אבל לא מחקו את כל המחלוקת שלפניה. למה לא מחקו את המחלוקת? מה במסורת שלנו משאיר את העיון לפני הפסיקה?

שאלה: גם בשו"ת עצמו אתה רואה בדרך כלל את כל התיאורים, כל הענפים, פסקאות מאוד מפורטות. זה המקום שבו אתה יכול להיכנס לתוך הסיפור, זו העלילה של הפסיקה. הרגשות נמצאים שם.

מיכל גוברין: אלו סיטואציות היסטוריות. אילו היה לי זמן, אילו הייתה לי עוד ביוגרפיה, הייתי עושה תיאטרון מהשו"ת. זה לא יאומן. זה הארכיב ההיסטורי שלנו. אלפיים שנה של ניסיון אנושי, שפרוש בגולות ישראל בהקשרים שונים, במסורות שונות, ברגעים היסטוריים שונים. זה ארכיב מדהים של התנהגות אנושית, של היסטוריה קטנה. אתה יכול להתבונן באישה שבאה לרב עם השאלה ולראות מה היה אז, מה קרה. זהו פתח לעולם שלם. הספר של ליאון ויזלטיר על הקדיש קצת עשה את זה, והדוגמא שלו יכולה להזין בעצם כל שאלה שאתה בא איתה.

שאלה: אני מנסה לחדד את מה שמתחדש באופן שבו את נכנסת לדברים, כי זה לא מובן מאליו, לפחות בהשוואה לחלק מהגישות אל ההלכה. אולי מה שקשור לשורה התחתונה זה הממד של הסמכות, וזה קשור גם לשאלה הקודמת על ההתייחסות למכלול של ההלכה או למצוות מסוימות. יש משהו בנאמנות לשורה התחתונה של ההלכה, וביחסי הכוח של קבלת הסמכות, שבמובן מסוים או בתפיסה מסוימת יכול לייתר את כל הדיון שהיה לפני כן, וגם לייתר את הצורך להכניס את השואל לתוך הסיפור. לעומת זאת, הגישה אל ההלכה ממקום שלא בהכרח מגיע דרך הסמכות, פותחת את המכלול הזה. ואז במקום שתהיה לי הלכה כמכלול שקיבלתי את סמכותו, יש לי עכשיו מצווה כזאת ומצווה כזאת, ואני נכנס לתוכה של כל מצווה, לקרביה.

אני חושב שזו השאלה שעלתה כאן: עד כמה ואיפה האיזונים האלו נמצאים בתוך ההלכה עצמה? אני מניח שאצל רוב הסטודנטים שניגשים אל ההלכה בגישה שאת מתארת אין את השורה התחתונה, שבשו"תים בסוף היא כן נמצאת. יש גם את הצד שמתייחס להלכה כמכלול, ולא רק כמצווה שמכניסה אותי לעולם אחר.

מיכל גוברין: ניסחת נכון את המתחים האלה. אחד לא מוציא את השני, אלא הם בונים אחד את השני. יש לי סטודנטים כאלה וכאלה: בכל שנה 40% מהסטודנטים הם דתיים. דווקא כמה מהגברים שביניהם, שהם אנשי הלכה, אמרו לי שהסמינר עזר להם להסתכל על ההלכה שלהם אחרת. זה לא מונע, אלא מעשיר, נותן, מחזיר בחזרה, מעבה. בהקשר של שיתוף השואלים בתהליך הפסיקה, הגישה הזו גם מוציאה את הפוסק מבדידותו.

כמו שאנחנו יודעים, העניין של אוטוריטה בפסיקה קשור גם לצרכים חברתיים. מצד אחד האוטוריטה היא חשובה – אוטוריטה משפטית נותנת סמכות לחוק בכך שהיא מייצגת אותו, וכן הלאה. מצד שני, דיברה תורה בלשון בני אדם. אני מאמינה בכך שלכל אדם ואדם יש זכות לקבל תורה. כולנו הרי היינו שם, בהר סיני. מהבחינה הזאת יש לי הרבה מאוד כבוד לאדם שבא עם הצרכים שלו, לרגע הקיומי שלו, לרב-קוליות. זה אחד הדברים שאליהם אני תמיד נמשכת, הצד הקבלי – חסידי שבובר הדגיש. לכל אדם יש תפקיד, כל אדם יש לו מקום בעולם, כל אדם נכנס להלכה ומקבל אותה כמה שהכלי שלו יכול. אני חושבת שהתפקיד המתווך של בעלי הידע הוא לא להחזיק את האוטוריטה על הידע, כאילו הוא ידע סודי, ולמחוק את האדם כבעל מרות בלבד, אלא להעצים את האדם מישראל בתחושה שההלכה היא משהו חי, משהו שהוא יוצר לראשונה כשהוא חי אותו, משהו של חידוש, של כוונה. מהרגע שלו ההלכה יוצרת עולם, ואולי הוא מחדש הלכה באותו רגע. זה כמו חידושי תורה: אנחנו רגילים שאדם מחדש איזה פירוש על פרשת השבוע, ואף אחד לא יוצא נגדו חוצץ על כך שיש לו פירוש חדש, אלא מאזינים לו, אם זה מעניין ומעשיר. אדרבא, החידוש הוא מהות הלימוד (הרחבתי על כך בספרי החדש 'ירושלים, מקום התאווה – מסע אל המיתוס', בקריאה בפרשת תרומה). ואם כך, למה שלא יהיו חידושי הלכה? אתה חי את זה ברגע המסוים שלך, ואז אתה מוסיף על זה את מה שפירשת מחדש בעצם קיומך. אני לא מתכוונת לחידושי הלכה במובן של להמציא הלכה, אלא דווקא לחידוש של הלכה קיימת לאור פרשנותה הקיומית. ושוב, כפי שאנחנו יודעים, תמיד אתה תמצא מישהו שכבר אמר את זה, באיזושהי סיטואציה היסטורית שהיו בה נסיבות דומות, והוא ניסח את זה כך שאתה יכול לקרוא את שפתו הימי-ביניימית ולהבין בה משהו שפתאום מדבר אליך בעקבות משהו שקרה היום, ופתאום נוצרת איזו רציפות בין הדורות. זה כמו שאתה מוצא פירוש שפתאום מדבר אל ליבך, ואתה אומר 'הוא ממש חשב כמוני'. זו הרגשה של מהלך ושל רצף מהותי.

שחזור העבר לעומת הסימן הפועל בהווה

במאמר שלי על תיאטרון הקודש התייחסתי לדוגמא של ליל הסדר, וטענתי שמה שמתרחש בו איננו רה-פרזנטציה, לא המחזה או שחזור, אלא להיפך. הגאונות של הטקס היהודי, לעומת המיסה, לעומת הרה-פרזנטציה המערבית, היא בכך שהוא איננו שחזור. במצוות שמתקיימות כזכר יש לקיחה של אירוע מהעבר, אבל הזכר איננו מימטי, הוא לא מחקה. אין פה ניסיון להקים לתחייה את העבר, כמו הקתולים שאוכלים את בשרו של ישו ושותים את דמו כדי להפוך לרה-אינקרנציה שלו ברגע המיסה. בליל הסדר אנחנו לא הופכים להיות עבדי מצרים, וגם העדות שנוהגות להמחיז את היציאה עושות זאת בצורה סמלית. הגאונות של עיצוב הזיכרון היהודי במצוות מסוג זה נעוצה בשאלה איזה ממד כלל אנושי קיומי, ממד שהוא טרנסצנדנטי לרגע ההיסטורי, קיים בתוך אותו רגע היסטורי, ומה מתוכו אנחנו לוקחים כזיכרון אקטיבי משתנה ופועל בהווה. זו ממש תפיסה אחרת של זיכרון.

מה אנחנו זוכרים מעבדות מצרים בטקס של ליל הסדר? האם אנחנו משחזרים את סבל העבדות? מה נשאר לנו מהעבדות בסדר הפסח? מרור. איזו טרנספורמציה סימבולית יש כאן: עברנו מרה-פרזנטציה, מהמחזה, לסימן. זה שינוי רדיקלי בשפה הריטואלית: זה כבר לא תיאטרון במובן היווני של המילה, במובן של הרה-פרזנטציה, אלא גילום של משהו מהדבר היסודי שנשאר כסמל – מכל העבדות נשאר רק קצת מרור על השולחן. אנחנו לא עושים הצגות כמו השיעים באיראן, שהולכים ומכים את עצמם כדי לשחזר את עינויי חוסיין מייסד השיעה. במקום זה יש לנו טקס שלוקח מהעבר, אבל כולו מתרחש בהווה.

עד שלא עבדתי על עיצוב טקס ההתכנסות ליום השואה, לא שמתי לב כל כך למשפט שמתחיל את ההגדה: 'השתא עבדי, לשנה הבאה בני חורין'. אנחנו מתחילים את הסדר כעבדים, אבל אלו עבדים? לא עבדים לפרעה במצרים. בכל הפרשנויות להגדה של פסח, אף אחד לא מדבר על עבדות מצרים; השאלה היא מהי העבדות שלך בהווה, והמשמעות של ההגדה משתנה לחלוטין על פי ההקשר ההיסטורי. תחשבו על ההבדל באמירת 'השתא עבדי' בין השנים 1945 ו-1947. בסך הכול שנתיים הבדל, אבל עד כמה השתנה ההקשר: ב-45' הסדר נערך בברגן בלזן, על חתיכות של לפת שנגנבו מהמטבח, ואילו ב-47' הסדר התקיים כבר בתוך מלחמת השחרור. משמעותו של המשפט הפותח את ההגדה משתנה, כי הזיכרון של פסח הוא זיכרון אקטיבי של מלחמה בעבדות – כי עבד היית בארץ מצרים.

דוגמא נוספת: מה זה לשבת בסוכה? אנחנו לא נהפוך להיות בני ישראל שיושבים במדבר, אבל כן נידרש לחשוב מה זה לעזוב את הבית לשבעה ימים? מה זה לקבל מחדש את הארעיות של 'תעשה ולא מן העשוי', את הקביעה שאם הסוכה חזקה מדי היא כבר לא כשרה? מה קורה כשבונים דבר ארעי, כנגד הרצון הקיומי שלנו להיות יציבים? מה זה מערער בנו, מה זה נותן לנו?

נתתי הרצאות על הסוכה בבית הספר לארכיטקטורה בניו יורק, ובשבילם שאלות הלכתיות שנראות טכניות, שאלות על תחום שבת, על עירוב חצרות, הן שאלות ארכיטקטוניות. איך אתה מגדיר ד' אמות של בן אדם? כמה מקום בן אדם צריך? כל שאלה כזו אפשר להעלות לשאלה העקרונית שעומדת מאחוריה. הסוכה בשבילם הייתה דבר מטורף, כי גם באדריכלות בדרך כלל המסורות עובדות דרך רה-פרזנטציה – יש מודל קלאסי שמראה איך לבנות, ומחקים אותו; ואילו פה צריכים שלושה קירות, שבעצם יכולים להיות שניים וצורת הפתח. עם זאת, לא מדובר על חזרה ניו-אייג'ית לטבע, כי אם יש לך סככה עם צמח מטפס אתה צריך לגדוע אותו. הכול מכוון, באופן כמעט הומוריסטי, כנגד האינסטינקט שלנו שסוכות פירושו חזרה למדבר, לכפות התמרים, לישיבה בצל. לעומת זאת, השאלות שפתאום עולות סביב בניית הסוכה, כשאתה מתחיל לעיין בזה, הופכות את התהליך לבנייה שהיא גם תודעתית. אתה יוצא מהבית ושואל בכל פעם מחדש – מה זה לחיות? מה זה לגור? אלו שאלות רדיקליות לגבי ההווה, שנעזרות בדוגמא של העבר כרגע מיתי, כרגע סיפורי שאתה יכול ללמוד ממנו על משהו שקרה, אבל עולה ממנו תביעה קיומית אותה יש לממש בהווה.

יש דתות שהמבנה הריטואלי שלהן הוא רה-פרזנטטיבי, מבוסס על הזדהות עם מה שהיה בעבר. כך גם בתיאטרון: אתה רואה את אדיפוס קורע את עיניו ומזדהה עם הרגע הזה, ועל ידי ההזדהות אתה מגיע לקתרזיס. התרבות היהודית היא שונה לחלוטין; זוהי תרבות אקטיבית, תרבות של פרזנטציה ולא של רה-פרזנטציה. לכן כשאנחנו מקיימים את השבת כזיכרון לעבדות, אנחנו לא משחזרים את התקופה בה היינו עבדים, אלא עושים שבת: 'אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך וגרך אשר בשעריך', כולם שובתים יום בשבוע, כזיכרון אקטיבי, נאבק. אנחנו מזהים ברגע ההיסטורי את הסיבה, את מהות האירוע, ומיישמים אותה בהווה שלנו.

שאלה: הפנומנולוגיה של ההלכה שאת מתארת, האם זה מבט מבפנים או מבחוץ? האם התודעה שאת מתארת נוצרת כשאת מעבירה את ההרצאה לאדריכלים, או בבנייה הפרקטית של הסוכה?

מיכל גוברין: כאשר הארכיטקטים היו צריכים להביא שרטוטים ולחשוב על הבנייה, הם כבר חשבו על כך מבפנים. הם לא יתגיירו בשביל זה, אבל הם עברו דרך צורת חשיבה ועשייה השונה ממה שהם מכירים, והייתה להם טלטלה תודעתית. כשאתה בונה את הסוכה, זהו רגע שבו הוּצאת מהחיים כדי לעשות את הפעולה המשונה הזאת, לבנות משהו כזה על המרפסת או בחצר, ובאותו רגע אתה יכול לקחת את הזמן ולהתרכז בשאלות העולות מכך. אתה יכול באותו זמן ללמוד, אתה יכול לעבות את האירוע במשמעויות נוספות, ואתה יכול גם להעביר אותו לילד שלך, לספר לו את מה שמתאים לו. כמו בליל הסדר, תמיד יש את הצד של 'חייב אדם לראות את אדם עצמו', ואז את 'והגדת לבנך': קודם כל אתה צריך לראות את עצמך, לחוות את האירוע בעצמך, ואז אתה יכול להעביר אותו הלאה.

הרדיקליות שאני מנסה להביא היא ביכולת לראות את נדבכי ההלכה בתור מקפצה לכוונות יצירתיות, כוונות קיומיות שהן בעלות משמעות לגביך היום ועכשיו. כדי לעשות את זה אתה צריך לנוע רצוא ושוב: ללכת אל הפסיקות ולראות מה עבר בראש של פוסק זה או אחר, מה היו השיקולים הקיומיים או הרוחניים או האמוניים שלו כשהוא פסק הלכה מסוימת; ואז ליצור, לחדש בהלכה הזו את הכוונה שלך.

התרבות הישראלית וההלכה

שאלה: הרושם שלי הוא שהרבה מדברים על התרבות היהודית כמשאב משמעותי, כעושר שחבל לוותר עליו, ודיבורים כאלו קיימים לא מאתמול; ועדיין, כשמסתכלים על התרבות הישראלית נראה שזה משום מה לא תופס. נראה שמשהו בחברה הישראלית לא מאפשר לדברים להתרחש, ובמיוחד לא לגבי ההלכה.

מיכל גוברין: אלו תהליכים ממושכים, אבל אני רואה בימי מהפכה ענקית. כשהתחלתי לעשות את הדברים האלה בשנות ה-70 היינו ממש מתי מעט, וגם כשהעליתי בשנות ה-90 הצגה גדולה בפסטיבל ישראל, עיבוד של הרומן 'גוג ומגוג' של בובר, עבדנו שנה וחצי בניסיון לחפש את הצורות הבימתיות שיתאימו לתכנים האלו. היום נכנסו הרבה מאוד אמנים מהציונות הדתית ואפילו מהמגזר החרדי, וזו פריצת דרך ענקית. לדעתי גם מתחוללת מהפכה תרבותית בבתי המדרש החילוניים. זה תהליך מאוד גדול.

אני מסכימה איתך שהספרות העברית, והציונות בכלל, עסקו אמנם הרבה מאד בתנ"ך, אבל התורה שבעל פה נשארה בצד. בצרפת המצב היה שונה, ואולי זה מה שעזר לי להתחיל את התהליך דווקא שם. האסכולה הצרפתית, שנולדה מהמשבר הקיומי בזמן מלחמת העולם השנייה, אז הוכרזו היהודים כאזרחים מדרגה שנייה, התחילה בחזרה לתלמוד ולמדרש דווקא. אני אומרת תמיד שלו היו חוזרים בארץ לא רק לתנ"ך אלא גם לתורה שבעל פה, היינו היום במקום אחר.

שאלה: בשנים האחרונות גם בבתי המדרש החילוניים עוסקים בשאלה האם אפשר להמשיך את התהליך הזה גם אל ההלכה. הם הגיעו עד התפילה ועד בכלל, אבל מעבר לכך יש איזה מחסום, הנובע מהשאלות עליהן דיברנו, שאלות הסמכות והיכולת לפרק את המכלול.

מיכל גוברין: אני חושבת שאני הגעתי מהחוצפה של העלייה השלישית, ומה שעניין אותי מההתחלה, אולי גם בגלל התיאטרון, היה ההלכה. מהבחינה הזאת אני יוצאת דופן בעשייה האומנותית, בכך שמקור ההשראה שלי הוא לאו דווקא העיון. גם העיון חשוב, אבל מה שמרגש אותי זאת ההלכה, שכמו שהזכרתי בעיני היא 'שירה קונקרטית' גדולה, ולגביה אני לא מרגישה שום נחיתות, אלא מרגישה בגובה העיניים עם כל יהודי שומר תרי"ג מצוות כהלכתן. למרות שאני שומרת מעט מאוד, אין לי תחושה שזה פחות שלי. זה שלי כמסורת תרבותית מדהימה, כמקור השראה, כמקור קיום, כמקום יצירה. מהבחינה הזאת אין עלי סמכות; אני יכולה לשמוע, אבל תמיד אני יכולה לבחור.

בתוך האסכולה של העולם היהודי, אני חושבת שאני כמעט היחידה שהלכתי למקום ההלכתי ולא למקום של הטקסטים. בעיני אי אפשר להפריד את המהות מהצורה, ולכן הצורה של ההלכה היא גם מצבור של חכמה, של שירה, אבל גם דרך התנהגות שכפי שאמר הרב סולובייצ'יק, היא זאת שגורמת להלך הנפש. לכן יש להקשיב לצורת ההתנהגות.

הרומן 'השם': ספר שכתוב כתפילה

אני חושבת על העשייה הספרותית שלי כחלק מאותו מהלך, כשם שגם התיאטרון הוא מין מעבדה; הכול מתוך ניסיון ליצירת חידוש מבחינה ז'אנרית, סוג של אוונגרד שמשוחח עם העבר. השפיע עליי מאוד הפורמליזם הרוסי, קנדינסקי וכן הלאה, איך שדווקא בתקופת המהפכה הרוסית, הזרמים החדשים הרבה פעמים הלכו אל האומנות המוקדמת ולקחו ממנה צורות. זאת אומרת שלא הכול הוא חידוש מוחלט, אלא אתה מסתכל על תקופות קודמות ולוקח מהם אלמנטים. זה תלוי באדם, עד כמה יש לו שיחה עם המקורות, עד כמה הוא מנותק מהם. היו לנו ללא ספק נכות וגדיעה, אז מי שלא עבר אותה, מי שיכול להתחבר, מי שהולך מעבר למחסום הזה, עובר סוג של מהפך נפשי מאוד גדול.

הכתיבה של 'השם', שהוא רומן הכתוב כתפילה, הייתה מעשה שלא הייתה לי דוגמא אליו בספרות העברית המודרנית. הרגשתי לחלוטין מחוברת לעגנון ולביאליק. מהבחינה הזאת זה היה לחלוטין מרד שלי בריאליזם שאפיין את הספרות העברית בדור שלפניי, הטריומווירט של יהושע, עוז, גרוסמן, והליכה למקום אחר בשפה, לתודעה אחרת, כתיבה אחרת, מבנה אחר שכתוב כתפילה. לגבי, זה ספר שמזמין את הקורא להתפלל, לא רק לקרוא; זאת אומרת שאקט הקריאה גם הוא סוג של ביצוע, סוג של פרפורמנס. לקחתי את הדבר הזה אל הקיצוניות, ויש אנשים שהגיבו בצורה אלימה כנגד הספר, כי הם הרגישו שהוא מאלץ אותם לבצע אותו. הספר כתוב כמונולוג, ואתה לא יכול לקרוא אותו מבלי לבצע את המונולוג, ולעשות זאת בלי ריחוק, בלי אירוניה. לכן אתה עובר עם הגיבורה את מצבי הנפש שלה. גם מבחינה ההעמדה בדף, יש בימוי של השורות, יש חורים בשורות פתאום כשיש נשימה, ויש הרבה מאוד רגעים שהופכים להיות מין צ'אנטינג. אז אתה קורא ואתה מבצע. תוך כדי הכתיבה פיתחתי פואטיקה שקראתי לה 'פואטיקה אורגנית', כלומר איך לכתוב כמעט כמו מוסיקת רוק, כשהקריאה, הצליל של השפה, משפיעים גופנית, גורמים לקורא להיות במצב מסוים, על ידי אורך המשפטים. זה ממש סוג של בימוי (בהקשר זה ראו גם את הספר 'גוף תפילה').

העסיק אותי מאד הנושא של הפנייה אל הקדוש ברוך הוא, אל אלוהים, השם – מה זה, איך זה. ואז מצאתי הרבה מאוד קולות בקבלת ימי הביניים, על רקע מסעות הצלב שכל כך מהדהדים את התקופה שאחרי השואה, קולות שהאורתודוקסיה לא מרשה לעצמה מיד אחרי השואה. התחלתי לכתוב את הספר ב-78', ותוך כדי כתיבה במקרה מצאתי את הספר 'אש קודש' של האדמו"ר מפיאסצ'נה, שאז איש עדיין לא הכיר אותו. ופתאום לקרוא את האדמו"ר מפיאסצ'נה, זה היה כמו נפלו השמים: העוז לומר בתוך גטו ורשה מה שאיש לא מעז לומר אחר כך, ברגע של אחרי החורבן. אלו דברים שמצאתי תוך כדי כתיבה. כשהייתי במצב הנפש הזה באופן אותנטי דרך הכתיבה, הקולות האחרים הזדמנו והדהדו.

שאלה: הספר הזה מצא לו קוראים?

מיכל גוברין: הרבה פעמים ניגשים אליי אנשים ואומרים שהוא שינה את חייהם, וביניהם הרבה מאוד גברים דתיים.

שאלה: אני באמת תהיתי האם דתיים יכולים לבלוע את זה. כי למשל בהקשר של התיאטרון עליו דיברת קודם, היום כשיש הרבה תיאטרון דתי, נראה שאלו שעוסקים בכך לא שואלים את עצמם האם דרושה מתודה אחרת, אלא עוסקים בעיקר בתכנים.

מיכל גוברין: בוודאי, הם משתמשים לחלוטין בצורות של תיאטרון מערבי, מבלי להבין שהצורות משנות את המשמעות של התכנים שלהם.

שאלה: אז בדומה לכך, למישהו שרגיל להתפלל, אני לא בטוח שההשפעה של הספר 'השם' תבוא מהמקום של התפילה הרגילה שלו.

מיכל גוברין: הספר יצא הרבה לפני שהאקלים היה בשל לזה, אבל היו קוראים שהייתה להם את ההבנה הדרושה. אחד מהם היה הרב שג"ר, שאחר כך גם עקב אחרי העבודה שלי בתיאטרון. היו אז גם כמה סימפוזיונים במעגלים דתיים, והיו הרבה קוראים דתיים, שלא הייתי מודעת אליהם באותה תקופה. החילונים, לעומת זאת, חשו נבגדים, כי הספר יצא בספריה החדשה, על יד יהושע וגרוסמן, והוא מתחיל במילים 'בעזרת השם, היום תשעה ימים שהם שבוע אחד ושני ימים לעומר, גבורה שבגבורה'. יש אנשים שקוראים את הספר לאורך הספירה, כמסע אל תוך ספירת העומר. אז הנה, כל הזמן נוצרים ריטואלים. המציאות החדשה של שיבת ציון, של חיים בארץ ישראל, במדינת ישראל הריבונית, על כל אתגריהם, בצד ההוויה המודרנית, תובעים מאיתנו לצקת בהלכה פרשנות ופירוש מעמיקים וחיוניים, שמול שינוי פני העיתים ייצרו בהלכה רצף חי.