ברית חדשה: בעקבי תורתו של הרב שג"ר חלק א

האם ההתמודדות של הרב שג"ר עם הפוסטמודרניזם עדיין רלוונטית לעת הזאת, או שהגיע הזמן לחשוב עליה מחדש? חלק ראשון של מאמר הבוחן את החידוש הדתי שהציע הרב שג"ר, ואת המימוש שלו בדור הנוכחי.

עידן הירשפלד

אפשר לומר שנפגשנו לראשונה כאשר הייתי שמיניסט בשבוע ישיבה. בפתח בית מדרשה של ישיבת ההסדר בה ביקרתי הועמד שולחן קטן ועליו ערמת ספרים, שכריכתם צבועה חאקי עדין. 'שיעורים על ליקוטי מוהר"ן'. מתחת לכותרת הופיע גם השם המסתורי, שבצבץ לפעמים מעל דפי מוסף השבת של מקור ראשון: 'שג"ר'. רפרפתי בספר, מיששתי את המילים. משהו בשפה גירה את הדעת ומשך את הלב. הדבר הזה, כך הרהרתי, קצת שונה מכל מה שראיתי עד כה. קניתי את הספר והמשכתי הלאה.

במהלכו של שיעור א' הצטיידתי גם ב'פור הוא הגורל', ספר הדרשות לחג הפורים. מעט מאוד ממנו הבנתי, אבל הייתי חדוּר בתחושה כי בדרשות הסתומות הללו מסתתרת האמת אותה אני מבקש. גם כאשר בחורים מבוגרים ממני בישיבה אמרו לי שאני קופץ למעלה ממדרגתי, שהרב שג"ר נועד לשלב אחר, לא זזתי מדבקותי בספר. נאחזתי בו בלהט כיוון שהרגשתי שאם אוותר עליו אוותר גם על חלק מעצמי. הרגשתי שבו, בספר, מצויות כבר התשובות לשאלות שטרם ידעתי שיעלו.

באותה השנה יצא לאור 'לוחות ושברי לוחות', מהדורה מורחבת ל'כלים שבורים' העוסק בענייני השעה ובפוסטמודרניזם. חבר העניק לי אותו במתנה. התחלתי לקרוא ולאט התחלתי גם להבין. התוצאה הייתה תהליך של התבגרות מואצת ומשונה. קיבלתי את השאלות והתשובות בחבילה אחת שלא ידעתי לעשות בה סדר. לא ידעתי איזו מהשאלות שהרב שג"ר שואל הן גם שאלות שלי, ואת התשובות אימצתי מבלי לבחון אותן באמת. אבל ניגון ותוכן החלו להצטרף וללמד אותי שפה חדשה, שפה שהיא שפתי עד היום. שפה שבגינה אני רואה את עצמי כתלמידו של הרב שג"ר, אף שלא זכיתי לפגוש אותו.

נדמה לי שכיום אני יכול להסתכל על הדברים מפרספקטיבה ולזהות מה מצאתי בספריו של הרב שג"ר, באותם ימי הצעדים הראשונים. הייתה זו, לפני הכל, הכֵּנוּת. השפה של הרב שג"ר מתאפיינת בכך שלמילותיה תמיד יש כיסוי בממשי. הן חפות מכל ניסיון להסתיר, להצטדק, ללכת מסביב, לברוח לביטויים ריקים שמשמעותם מובנת רק כביכול. הערך של הדיבור נבחן ביכולתו לכוון את השומע לתוכן חי, שניתן לגעת בו ולהרגיש אותו. הדיבור איננו נזקק להוכחות חיצוניות; האמיתיות שלו ניכרת בעיצומו ומתוכו.

לרב שג"ר ברור היה כי תורה שחדלה מלשוחח עם הממשות היא תורה שהתרוששה מערכה הדתי. אלוהים נמצא רק בממשי. אין כל טעם לנסות ולשמר תפיסות וערכים שאבד עליהם הכלח באמצעות מבני מחשבה מלאכותיים. האפולוגטיקה מחמיצה את מטרתה מעצם היותה כזו. אם אלוהים נעשה מזוהה עבורך עם תבניות חשיבה שחוקות, אם אתה מנסה לבנות חיים על בסיס כמה פיגומי־טיעון רעועים, סימן שאתה צריך לחפש במקום אחר. את אלוהים לא תמצא שם, כי אלוהים שוכן בממשי – ויהיה הממשי אשר יהיה. לך אל הממשי, באהבה וביראה ובטהרה, ושם תגלה מחדש את הנפש, את התורה, את אלוהים.

השפה הדתית הכנה שהרב שג"ר לימד אותנו היא לעניות־דעתי מתנתו הגדולה ביותר עבורנו, ובה יסוד מרכזי לכל מפעלי ההתחדשות החשובים שלו: חידושו של לימוד הגמרא, חידושו של לימוד החסידות וחידושה של המחשבה הדתית. הרב שג"ר לא יכול היה לעסוק במה שהרגיש לו שחוק, מת, אידאולוגי, חסר כיסוי. הוא היה כולו אמת ולא ראה טעם בדיבור נבוב. על כן כל מה שעבר תחת־ידו חייב היה להתחדש, לייצר קשר רענן עם הממשי והמציאותי.

אותה התביעה שהציב הרב שג"ר, לכנות ולשיחה מתמדת עם הממשי, מחייבת אותנו לבקר גם את משנתו שלו. ההשתנות המהירה של המציאות בתקופתנו מציבה בפנינו אתגרים חדשים, שלעניות דעתי הפרדיגמה ההגותית של הרב שג"ר איננה ערוכה להתמודד עימם. תורתו של הרב שג"ר סוללת את הדרך לאפשרויות חדשות שהיא עצמה טרם מימשה, וכעת השעה כבר דוחקת. במאמר זה אבקש לשרטט, בקווים ראשוניים, את הביקורת ואת האלטרנטיבה.

התוכנית הזו, כאשר אני מתבונן בה, מפחידה אותי. ברי לי כי הרב שג"ר היה שמח לדעת כי ה'שג"ריסטים' מרדו בו והחלו לבקש להם דרכים חדשות – כפי שלא אחד מן התלמידים כבר עשה. לא בנקודה זו טמונים חששותיי. הפחד נובע מכך שהשגות על תורת הצדיק בהכרח מוציאות את התלמיד המשיג מתחת חסותו המוגנת של רבו. הרב שג"ר היה עבורי הצדיק שיכולתי להיתלות בו כאשר חשבתי שמחשבותיי הרחיקו לכת אל מעבר ל'תחום הבטוח' של החשיבה המקובלת. ידעתי שאם הרב שג"ר מסכים איתי, הרי שאני עדיין צועד 'במסלול הנכון', שלא אבדתי. מה כעת, כאשר אני עוזב את הבית הרוחני שהרב שג"ר העניק לי? מי יתקע לכפי שישנה אפשרות לדתיוּת־אמת במקומות בהם אני מחפש? אני יוצא לדרך זו מתוך אימה ורעדה. האם יהיו הדברים לרצון לפני ה'?

דיון זה הנו מוגבל מראש לרובד הכללי־פרדיגמטי. נבחן את הפרדיגמה ההגותית שהרב שג"ר אמון עליה. נִראה כיצד היא נתנה בידיו את האפשרות להציע פרויקט דתי מחודש, שיחליף את הפרויקט של הראי"ה קוק שנקלע לקשיים.1 משם נעבור להצביע על הקשיים שהתגלעו בתורת הרב שג"ר עצמה, ונציג את האלטרנטיבה המוצעת, שהיא בבחינת 'שיבה מתוקנת' אל תורת הראי"ה – לאורה של תורת הרב שג"ר.2

א. כיבוי אורות

הרב שג"ר זיהה את הראי"ה כאב הרוחני של הציבור הדתי־לאומי, כמי שהעניק לציבור זה את מסגרת החשיבה, הזהות, הפאתוס והאתוס שלו.3 קביעה זו ודאי הייתה נכונה, ובמידה רבה היא נכונה גם כיום. אמנם היו לציבור הדתי־לאומי אבות רוחניים מוקדמים יותר, בעיקר מרבני המזרחי, אך תחת השפעתה של תורת הראי"ה חל מפנה בתפיסתו־העצמית של ציבור זה. בהשראת הגותו של הראי"ה, החל הציבור הדתי־לאומי לראות את עצמו כאוונגארד תרבותי, כמי שמציע חלופה עדיפה לציונות החילונית של מייסדי המדינה. חלופה זו תכלול בתוכה בסינתזה מרהיבה וכריזמטית את 'הטוב מכל העולמות' – הדת, המודרנה והלאומיות – ומתוך כך תסחף אחריה את העם כולו.

אכן, הכמיהה לאחדות בתוך האדם פנימה, בעם ובעולם היא מסימניה המובהקים של תורת הראי"ה:

האדם הוא בעל שאיפות הפכיות, ומלחמה פנימית תמיד בקרבו. וכל עבודת האדם הוא לאחד את הניגודים שבנפשו על ידי רעיון כללי, שבגדולתו ורוממותו הכול נכלל ובא לידי הרמוניה גמורה. כמובן אין זה אלא אידיאל שאנו שואפים אליו, אבל להגיע לידי זה אי אפשר לכל יליד אישה. אלא בהשתדלותנו אנו יכולים להתקרב אליו יותר ויותר, וזהו מה שהמקובלים קוראים בשם 'ייחודים'.4

הראי"ה היה בעל נשמה כללית. בתקופה שבה בחלל העולם ניסרו אידאות גדולות, שכל אחת הבטיחה נוסחה משלה לגאולת העולם, הראי"ה לא מוכן היה להתפשר על כל דבר שהיה נראה בעיניו כחלקי. כל גילוי של אנושיות נגע לעולמו, ולכל ניצוץ של טוב, אמת ויופי הוא ביקש למצוא מקום. רצונו, בהשראת הקבלה, היה לכונן השקפה כוללת שתהווה מענה לכלל השאיפות האנושיות. מבנה רעיוני אחד יארוג בתוכו את כלל משאלות האדם, שבאו לידי ביטוי ב'איזמים' השונים. כולן יתארגנו לאורה של המשאלה האחת, המקיפה את כולן ושכולן נובעות ממנה – בקשת האלוהים.5 רק בתוך הקשר חדש זה יקבל כל דבר את משמעותו העמוקה והמדויקת.

התוכנית הזו היוותה חלק מרכזי מן הבסיס הרעיוני של תלמידי הראי"ה, שחוללו את המפנה בדמותו של הציבור הדתי־לאומי. על ההשקפה הדתית־לאומית לאחד בתוכה את כלל הרצונות והכמיהות שבאדם. בניגוד לחרדיוּת, היא איננה יכולה לדחות על הסף את האתגרים המוצבים לדת על־ידי ההוויה המודרנית. אדרבה, כל ייעודה הוא בכך שתחלץ את ניצוצות האמת והטוב המצויים בהשקפות העולם השוללות לכאורה את הדת ותסגל אותם אל עצמה. ההשקפה הדתית־לאומית, על־פי תפיסתה את עצמה, נותנת את דעתה על כל אספקט של המציאות, ולאורו של דין וחשבון מקיף זה מציעה מתכון־חיים שלם ורחב יותר מאשר כל דרך אחרת.

ביקורתו של הרב שג"ר על דרכה של הציונות הדתית נוגעת ביסודה לנקודה זו. בניתוח השב ומופיע במקומות שונים בכתביו, מאבחן הרב שג"ר את פרויקט איחוד העולמות של הציונות־הדתית כפרויקט מנוון. המענה שהוא מציע לאתגרי המודרנה השונים הוא מענה כזב. הציונות־הדתית איננה מאחדת בין עולמות שונים, אלא משעבדת אותם לעולם יחיד – לנקודת מבטה הצרה:

האדם הדתי־לאומי יוצק ערכים אוניברסליים לתוך דוֹגמות דתיות ובכך הוא חוסם מעצמו את היכולת להבין ערכים אלו, שאותם הוא איננו יכול לקבל כפשוטם.6

הניסיון של הציונות הדתית לפתור את המתח בין החיים הדתיים למודרנה באמצעות שילובים ויצירת הרמוניה הוביל… לגישה דוגמטית. הציונות הדתית עשתה מאמץ להפנים ערכים חילוניים מודרניים, לא מתוך הכרת החילוניות שלהם, אלא באמצעות 'חיבוק דוב' הרמוני, קרי, זיהוים עם ערכיה הנורמטיביים של הדת.7

על־פי הרב שג"ר, ההרמוניה אותה מבקשת לכונן הציונות הדתית בין הערכים המסורתיים ובין ערכיה של המודרנה היא הרמוניה מלאכותית, שלמעשה מוחקת את תוכנם המקורי והנוקב של הערכים המודרניים. הציונות הדתית מסגלת לעצמה את ערכי המודרנה רק כביכול, כיוון שהלכה למעשה אין לה את היכולת ליישבם עם ערכי הליבה הדתיים שלה. היא מטמיעה לתוך עצמה גרסה 'מגוירת' ונטולת עוקץ של המודרניות, שאין בה משום הרחבה ממשית של אופקיה הערכיים והרוחניים. אין לה מענה של ממש לסתירה שבין ערכיה ובין הערכים האוניברסליים, ומשום כך היא נסוגה לתפיסת עולם אידאולוגית ונוקשה:

הדבר האופייני ביותר לנערים והנערות החביבים שהצמיח חינוך זה [=הציוני דתי] הנו האידיאליזם שלהם. והסיבה פשוטה: את הקרע שיוצרות הסתירות השונות מאחה האידאולוגיה. אך אליה וקוץ בה, פעמים רבות נעשה הדבר על חשבון החוויה והמגע הבלתי אמצעי עם הקיום.8

תוצאת הסינתזות המדומות בין ערכיה הדתיים של הציונות הדתית ובין ערכי המודרנה היא אפוא אובדן הקשר אל הממשי. אין עוד יכולת לגשת אל הדברים כפי שהם. המבט הוא אפולוגטי מיסודו, מניח הנחות מוקדמות שמונעות מפגש־אמת עם המציאות. האידאולוגיה ממלאה את החלל שהותיר הבירור הערכי והרעיוני הנוקב, ומטשטשת את עובדת היעדרו. האמת כבר ידועה, ניצוצות הקדושה שבערכים המודרניים כבר לוקטו, וכעת כל שנותר הוא להוציא את ההשקפה הגדולה לפועל.

הרב שג"ר סבור היה כי המשך ניתוקה של הציונות־הדתית מן הממשי יביא לקץ דרכה כאוונגארד, כניסיון להציע אידאל דתי נוקב הרלוונטי לעולם המודרני. בעוד אגפיה השמרניים של הציונות־הדתית יהפכו לחרדיים (ולוּ בנוסח החרדי־לאומי), אגפיה הליברליים ייפלו ל'דתיוּת סוציולוגית' או יעזבו את אורח החיים הדתי לחלוטין.9 השיבה אל הממשי, לדעת הרב שג"ר, היא תנאי הכרחי לכל תקומה אפשרית של האידאל הציוני דתי.

ואמנם, החתירה למגע חי וכן עם המציאות כפי שהיא אפיינה את הגותו של הרב שג"ר לכל אורך דרכו. ממנה נובעת, בין היתר, הפנייה של הרב שג"ר אל החסידות והדגשת עולמו של הפרט – בייסודה של ישיבת מקור חיים ב־1984. היא גם עומדת ברקע השיחה הנרחבת שלו עם האקזיסטנציאליזם (בעיקר בנוסח סארטר) בשיעוריו ובמאמריו משנות ה־90, כמו גם פועלו לחיבור תורה ואקדמיה באותה העת בבית מורשה. אבל הניסוח של חלופה פרדיגמטית עקרונית למסגרת החשיבה של הראי"ה, לשם חילוצה של עגלת הציונות הדתית המקרטעת, הבשיל במחשבתו של הרב שג"ר רק בשנות האלפיים. הוא קשור להגות שהשיח עימה הפך למזוהה עם הרב שג"ר יותר מכל: ההגות הפוסט־מודרנית.

ב. הפוסט־מודרניזם של הרב שג"ר

במידה רבה, הרב שג"ר סבור כי משנת הראי"ה חייבת הייתה להגיע למבוי הסתום אליו הגיעה. משנה זו הינה משנה מודרנית, כלומר היא שותפה לפרויקט המודרני שמטרתו יצירת 'סיפור גדול' החובק את כל המציאות ומארגן אותה למערכת ערכית ורעיונית אחת.10 גם הרב שג"ר סבור כי יצירת סינתזות ערכיות וחיבורים בין עולמות היא לעיתים באפשר, ובהקשרים מסוימים ניתן לחבר בין עולמות החול והקודש.11 אלא שחיבורים מקומיים שכאלו הינם מוגבלים. בעומקם של דברים, הסתירות עומדות ביסודה של המציאות, ולפיכך לא ניתן ליישבן. לא ניתן היה לייצר סינתזה אורגנית בין דתיות ומודרנה מבלי להקהות ולטשטש את אחת מהן או את שתיהן גם יחד. אין השקפה אחת שבכוחה לאחד את הכל, אין 'סיפור גדול' שהוא באפשר. מכאן לפוסט־מודרניזם.

הפוסט־מודרניזם בניתוחו של הרב שג"ר הוא קונגלומרט תרבותי, ערכי והגותי, אך יותר מכל אלו הוא הלך־רוח. 'המצב הפוסט־מודרני' קשור לתחושה של אובדן אמון בפרויקט המודרני ובהבטחותיו. ה'איזמים' הגדולים, כגון הסוציאליזם, הליברליזם והלאומיות, כבר אינם משכנעים. מראיתו הרציונלית והאמינה של השיח המודרני היא חזות בעלמא; מאחוריה לא נמצאת אלא שאיפה פוליטית להשלטת עמדותיהם של הדוברים השונים. למעשה, התפיסות והערכים כולם – ובכלל זה הדת – אינם אלא תוצרים חברתיים, משוללי בסיס אמיתי. לבסוף, זוועות המאה ה־20 מעידות כאלף עדים על עיוורונה של האופטימיות המודרנית ועל הנאיביות שבחזון הקידמה של הנאורות.12

ביסוד הרוח הפוסט־מודרנית עומדת התפיסה אודות אי־קיומה של האמת:

מהי 'הנקודה הארכימדית' המעגנת את כל התיאורים הללו של התקופה הפוסטמודרנית? מהי התובנה העמוקה והבסיסית שהפוסטמודרניזם מבטא? התשובה לכך ברורה; עוגן התופעות שמנינו הוא התגלית שלא נוכל למצוא עוגן, שמאחורי הדברים אין שום דבר… לאמת אין אחיזה מטאפיזית בשמים מעל, אף לא סלע תשתית שיישא אותה בארץ מתחת.13

הפרויקט המודרני מועד היה להיכשל, כיוון שביסודו עמדה הנחת מציאותה של האמת. אם ישנה אמת, הרי שניתן לחשוף אותה ועל־ידי כך לייצר סדר והיררכיה בחיים האנושיים, להעניק לאדם מפת התמצאות אובייקטיבית ואמינה בעולם. אך אין אמת, ולפיכך אין ולוּ אמירה פוזיטיבית אחת שניתן לומר אודות המציאות. כל ספרי ההדרכה שיוכלו אי־פעם להיכתב יהיו סובייקטיביים לגמרי – נעדרי כיסוי.

הרב שג"ר מבחין, בעקבות ההוגה הפוסט־מודרני אילן גור־זאב, בין שתי גרסאות של הפוסט־מודרניזם: פוסט־מודרניזם קשה ופוסט־מודרניזם רך.14 הפוסט־מודרניזם הקשה הוא המסקנה המתבקשת, על־פניו, מהלך המחשבה הפוסט־מודרני. אין בנמצא דבר שניתן לומר כי הוא בעל ערך, ולפיכך אין טעם בחיים האנושיים. אף כי עמדה זו של שלילה גורפת נראית כסותרת לגמרי את עולמה של האמונה, הרב שג"ר מעלה אותה לשורשה, ומבקש לזהותה עם האין המיסטי ועם התיאולוגיה הנגטיבית של הרמב"ם. נקודת המבט של הפוסט־מודרניזם הקשה מבטאת את התובנה הדתית הנוקבת כי 'כולא קמיה כלא חשיב' – כל הדברים מאבדים את תוקפם אל מול האינסוף האלוהי, שהוא לעד נעלם ובלתי־נודע.

אך עיקר הבשורה של הפוסט־מודרניזם טמונה, לדידו של הרב שג"ר, בפוסט־מודרניזם הרך. הפוסט־מודרניזם הרך נובע משני צעדים, פילוסופי וקיומי, אותם מציע הרב שג"ר בפני הפוסט־מודרניסט. הצעד הפילוסופי עניינו מודעות לסתירה פנימית המאפיינת את הפוסט־מודרניזם הקשה: הטענה הפוסט־מודרנית ליחסיותן של כל האמיתות הינה בעצמה חשופה לזו הביקורת. גם היא, אם תהיה עקבית עם מהלך מחשבתה, יחסית. לפיכך, החזקה בפוסט־מודרניזם הקשה כפי שהוא היא בבחינת יומרה שמנקודת המבט הפוסט־מודרנית יש לדחותה. פוסט־מודרניזם מורכב יותר הוא פוסט־מודרניזם המודע גם ליחסיות שלו עצמו, ושולל את המוחלטות שבתביעתו לשלילה.

הצעד הקיומי נוגע לצורך של האדם באמת. הפוסט־מודרניזם שולל את קיומה של האמת, ולאור זאת קורא הרב שג"ר לוותר על הצורך באמת עצמו. וויתור זה מביא לקבלה עצמית, מאחר שהיעדר היכולת לעגן את חיי באמת שוב איננו מהווה עבורי אכזבה.

צירופם של שני הצעדים מסמן את האפשרות של הפוסט־מודרניזם הרך. ניתן להיעתר לצעד הקיומי של הקבלה העצמית, משום שגם לשלילה הגורפת של כל ערך אין יסוד. הרב שג"ר מציע אפוא כי ניתן לאשר את חיי־האדם כפי שהם בתור 'אמת לוקלית'. זוהי אמת שאיננה אמת – היא מודעת להיותה תוצר אקראי של מערכי התרבות, ואף־על־פי־כן היא מוצאת בעצמה משמעות וערך. הרב שג"ר מנסח את המעבר מן הפוסט־מודרניזם הקשה לזה הרך כקשור לפירוק הקשר שבין אקראיות לבין סתמיות:

לפי הפוסטמודרניזם הקשה, האקראיות מולידה בהכרח גם סתמיות, ואילו לפי הפוסטמודרניזם הרך הראשונה אינה גוררת בהכרח את השנייה. זהו מובנה של הנכונות לוותר על האמת 'הגדולה' ואז להסתפק באמת הלוקלית: האמת הלוקלית היא אמנם אקראית, תוצר של נסיבות והתניות אקראיות שהובילו את האדם לחיות במקום ובזמן מסוימים, וממילא לקבל על עצמו אמת מסוימת. ולמרות זאת, אין היא סתמית – היא נושאת משמעות בעבור מי שמקבל אותה על עצמו.15

לדעת הרב שג"ר, באימוצו של הפוסט־מודרניזם הרך טמון פוטנציאל לברכה רבה עבור החיים הדתיים. בבשורתו זו מבקש הרב שג"ר ללכת בעקבותיו של הראי"ה, שהעלה את ניצוצות הקדושה שבמודרנה, ולהציע אפשרות לפוסט־מודרניזם דתי שאיננו פשרה, אלא פתח לאפשרויות עמוקות יותר של חיי אמונה.16

מחד גיסא, הפוסט־מודרניזם הרך שולל מן האמונה את טענתה המסורתית למוחלטות, להיותה של האמת הדתית האמת הבלעדית והאוניברסלית. האפשרות הדתית היא עוד אפשרות, שווה בין שוות באי־יכולתה לטעון לעדיפות רציונלית וערכית. אלא שמאידך גיסא, הפוסט־מודרניזם גם משחרר את הדתיוּת מן הצורך להגן על עצמה מפני העוררין שהועלו כלפיה על־ידי המודרנה, כיוון שגם האחרונה איננה יכולה לטעון לעדיפות. נפתח אפוא פתח לאמונה, אך כזו שתישא אופי אחר מאשר האמונה שצמחה בעולם המודרני.

סימנה המובהק של אמונה זו הוא הענווה. המאמין הפוסט־מודרני השתחרר מן הצורך להצדיק את עליונותה של אמונתו על־פני תפיסות עולם אחרות, ומקבל את האמת של האמונה כאמת לוקלית.  אמונתו היא אמונה של קבלה עצמית: כזה אני, ואינני יכול להיות אחר. ייתכנו אולי דרכים נוספות, אך הדבר איננו מהווה קושיה על דרכי שלי, כשם שדרכי שלי אינה מהווה ערעור על האחרות. יש לי מקום בעולם כפי שאני, וכך גם לאחרים.

ברם, שפיפות הקומה הזו אין משמעה רפיון־רוח. אדרבה, השחרור מן הצורך באמת אובייקטיבית, והקבלה העצמית הנובעת מכך, מעניקים לקיום הפוסט־מודרני ממד אקסטטי עמוק. הרב שג"ר מזהה אקסטזה זו עם ה'ביטול' החסידי ועם הזהות העצמית האלוהית של 'אנוכי מי שאנוכי'. לא זו בלבד שהפוסט־מודרניזם הרך מאפשר עמדה של אמונה, אלא שהוא אף מזמין את הקיום המיסטי.

היכולת לקבל את עולמו של הזולת, מבלי שהדבר יהווה ערעור על עולמי שלי, היא גופא היכולת להכיל בתוכי עולמות סותרים. בנקודה זו ארחיב מעט יותר, כיוון שהיא נוגעת ללב דיוננו במאמר זה.17

בעולם המודרני נאלץ המאמין להתמודד עם הסתירה בין אמונתו ובין המודרנה ולבחור בין מספר אפשרויות, שכל אחת מהן שוברה בצידה. האפשרות האחת הייתה לשלול לחלוטין את המודרנה. בכך ישנה התכחשות עצמית, אובדן רלוונטיות ביחס למציאות והחמצה של הפוטנציאל והאפשרות שבמציאות המודרנית.

אפשרות שנייה הייתה המידור: יצירת חיץ בין העולמות הסותרים, באופן שכל אחד מהם חולש על שטח מסוים של החיים, וכך נמנעת התנגשות. דוגמה בולטת אצל הרב שג"ר, בהקשר זה, היא הדוגמה של חוקר מדעי הרוח הדתי. חוקר המקרא המאמין, למשל, יכול לבקר את המקרא באוניברסיטה, אך גם להשתתף בשיעור פרשת שבוע מסורתי. מה שמאפשר לו זאת הוא ההתעלמות מן המתח שבין שני ההיבטים של חייו – כביכול מדובר בשני אנשים שונים. אלא שבאופן זה, לדעת הרב שג"ר, נוצרת אישיות מפוצלת, והאמונה נעשית מנותקת מן העולם, גולה לספירה שאיננה מקיימת משא ומתן עם המציאות.

אפשרות שלישית שהתאפשרה במציאות המודרנית היא דרך ההרמוניה וחיבור העולמות מבית הראי"ה. האמת היא אחת, ועל כן בהכרח ניתן ליישב בין העולמות הסותרים, לייצר נוסחת קיום רחבת אופקים וחפה מסתירות. אלא שכאמור לעיל, דרך זו נקלעה לאידאולוגיוּת ולניתוק מן הממשי, בשל התעקשותה לערוך סינתזות מלאכותיות בין עולמות.

הפוסט־מודרניזם מזמין, ולמעשה מחייב, אפשרות רביעית. בעולם פוסט־מודרני המאמין שוב איננו נדרש לבחור בין האלטרנטיבות הבעייתיות. עולמה של האמונה איננו יכול להתיישב עם עולם הערכים והתפיסות של ההווה, אך הוא גם איננו נדרש לכך, כיוון שלאף אחד מן העולמות אין עליונות על האחר. נפתחת אפוא האפשרות עבור המאמין להתפרש באופן מלא על המרחב, מבלי להידחק לכחש־עצמי או לאידאולוגיה. האפשרות הזו מכונה על־ידי הרב שג"ר 'ריבוי עולמות', או 'ריבוי זהויות':

ראשית עלינו להבחין בין דגם זה ובין הדגם הממדר שתואר קודם… המאמין הממדר חי בשני עולמות – המדעי־חילוני והדתי – וזאת הוא עושה על ידי פעירת תהום שאיננה ניתנת לגישור ביניהם; הוא לעולם לא מביא אותם לכלל מפגש. הוא אמנם חי בסתירה, אך זו סתירה שמחוצה לו, היא איננה נוגעת לסובייקט ולזהותו העצמית. לא כן הדגם של זהויות מרובות ומפוצלות, שמפגיש את העולמות זה עם זה ולא מוכן להודות בערכי אמת ממודרים או במישורי אמת שונים… זו איננה זהות כפולה, שחצייה דתי וחצייה חילוני… אלא זהות החיה את הכפילות כמתח מפרה – ולא סתם מתח, אלא מתח דתי. זאת איננה האפשרות ההרמונית של הראי"ה, אלא היפוכה: כל אחד מן העולמות מופיע במלוא עוצמתו, וככל שהמרחק בינו ובין העולם האחר גדל, כך מתלבה כוח הנפץ הדתי המצוי במפגש בין שני היסודות השונים הללו.18

ריבוי העולמות איננו מוביל ליצירת אישיות דיכוטומית, המתעלמת מן הסתירות שבתוכה, אך גם איננו כופה על הסתירות הללו פתרונות קלושים. תחת זאת, הוא מייצר מפגש חי ופתוח בין עולמות שונים שלכל אחד מהם ניתן קיום עצמאי ואותנטי. המתח בין העולמות הסותרים איננו מודחק או מסולק באופן מלאכותי, אלא ניתן לו להתקיים מתוך שחרור מן הצורך להתיר את עצמו. בין העולמות השונים מתקיים שיח אינטנסיבי אך חופשי ממועקה, שהוא מקור לעושר קיומי ורוחני.

השראה לבשורת ריבוי העולמות מוצא הרב שג"ר בתורתו של ר' נחמן. בעוד הראי"ה ביקש בהגותו לאחד עולמות, הרי שר' נחמן מצא כר פורה לחיי הרוח דווקא בחיים עם המתח והסתירה:

האם יכולה הציונות הדתית לאמץ לה מורה דרך נוסף – רבי נחמן מברסלב? רבי נחמן, לא רק שאיננו מאמין באיחוי הקרעים, אלא אפילו מחפש אותם. רבי נחמן מחפש את המחלוקת: המחלוקת, כך הוא מלמד באחת מתורותיו, יוצרת את החלל הפנוי, את האטמוספירה שרק בתוכה הוא יכול לפעול, ובאמצעותה הוא יכול להביע את ייחודיותו החשובה לו כל כך. הוא לא נמצא בעולם ההרמוניה ואף לא מאמין באפשרות לאחד את הניגודים; להיפך, את משאביו הרוחניים הוא יונק דווקא מהדיסוננס חסר ההרמוניה. אל מול הסתירות הנובעות מעצם חיינו כאנשים דתיים בעולם מודרני ומחולן, מציע רבי נחמן לא את בקשת ההרמוניה… אלא את היכולת הרוחנית לחיות בעולמות רבים.19

בעולמו הפנימי של המאמין הבשל עשויים עולמות סותרים להתקיים זה לצד זה מבלי לבוא האחד על חשבונו של השני, אך הירידה אל המציאות מחייבת גם הכרעות ותחימת גבולות. במאמריו השונים מציע הרב שג"ר דרכים ליישומה הקונקרטי של תפיסתו. אנו נביא לכך דוגמאות משני הקשרים: התחום החינוכי, ותחום המתח שבין ההלכה וערכים מודרניים.

בתחום החינוכי, מצדד הרב שג"ר באימוצם של אלמנטים חרדיים בשלבי היסוד של החינוך.20 בשלבים אלו יש להעדיף סגירות מסוימת, ויצירה של 'חממה' דתית, לשם טיפוחה של שורשיות יהודית. רק שורשיות כזו עשויה לאפשר לאדם, בבוא העת, להיפתח אל עולמות נוספים, מבלי שהללו יאיימו על עולמו הדתי. מאידך גיסא, עומד הרב שג"ר על כך שנטייה מוגזמת ליצירתו של מרחב תרבותי מבודד מן החוץ היא בבחינת חרב־פיפיות: חינוך חד־ממדי ומצומצם מדי ימנע מהמתחנך את הפתיחות והחופש שידרשו ממנו בסופו של דבר על־מנת להבשיל כאדם המכיל בקרבו עולמות סותרים.21

בתחום המתח שבין ההלכה וערכים מודרניים, מעוניין הרב שג"ר להפריד בין הרשויות. ניסיונות להטמיע ערכים מודרניים בעולמה של ההלכה נראים בעיניו כמקפחים את זהותה ומהותה העצמאיות. כך לדוגמה, עולה מכתביו התנגדות לשינוי בהלכות תפילה על־מנת להתאימן לערך השוויון המגדרי המודרני.22 אך בה בעת, הוא גם מתבונן באהדה ובעניין בתופעה של אברכים השומרים על ילדיהם בזמן תפילות הימים הנוראים על־מנת לאפשר לנשותיהם להתפלל.23 הם עושים זאת בניגוד להלכה הפורמלית, אך גם אינם מנסים לשנות אותה, ובכך מחזיקים את שני העולמות מבלי לייצר ביניהם האחדה שסופה רידוד.

נראה כי האפשרות העדיפה מבחינתו של הרב שג"ר להתמודדות עם מתחים מסוג זה, במרביתם של המקומות, היא לייצר התאמה פורמלית וטכנית בין ההלכה ובין הדרישות המודרניות מבלי לבגוד בערכיה הפנימיים של ההלכה. פתרון ברוח זו עולה מדיונו של הרב שג"ר בפיקוח נפש של נוכרי בשבת.24 הרב שג"ר דן בפסיקתו של הרב אונטרמן, שהתיר את הצלת חייו של נוכרי תוך חילול שבת משום 'דרכי שלום': אפשר שאם יימנעו היהודים מלהציל את חייהם של גויים, יימנעו גם גויים מהצלתם של יהודים, ולפיכך יש כאן ספק פיקוח נפש ועלינו להציל את הגוי.25 הנמקה זו לא תספק את היהודי בן התרבות העכשווית: הוא מעניק ערך להצלת חייו של הגוי בלי קשר למשמעויות שיהיו או לא יהיו לפעולה זו על הצלת יהודים. הרב שג"ר מודע לכך, אך הוא סבור כי הנמקה הומניסטית־ליברלית להצלת הגוי איננה באפשר במסגרת השיח ההלכתי האותנטי. היא יכולה לשמש את הפוסק כשיקול ערכי שלאורו ינווט הפוסק את ההלכה אל המחוז הרצוי בעיניו, באמצעות הכלים המקובלים של הפסיקה ההלכתית (כך נהג הרב אונטרמן). אך היא איננה יכולה להפוך לשיקול הלכתי בפני עצמו, כיוון שבכך היא תקפח את אופייה הייחודי של ההלכה. במקרים בהם עלינו לבחור בין 'אונס' ההלכה על־ידי ערכים מודרניים הזרים לה ובין פתרונות טכניים, אך יעילים ונאמנים לדרכה המסורתית של ההלכה, עלינו לבחור באפשרות האחרונה.

ג. המצב הפוסט־פוסט־מודרני

ברכה מופלאה לנו היא תורתו של הרב שג"ר. לצידם של תלמידי ותלמידות חכמים נוספים, ששיתפו עמו פעולה במישרין או בעקיפין, חולל הרב שג"ר תחייה בשיח הדתי שהתאבן. הכֵּנוּת שהנחיל פתחה את הפתח להתחדשות שמעגליה רחבים בהרבה מאשר החוג המצומצם שמצוי היה בזיקה אישית לרב שג"ר, או הזדהה בשעתו עם דרכו. ואין מדובר בהתחדשות בית־מדרשית בלבד, אלא ביצירתה של הוויה דתית ואנושית חדשה. הוויה שהמאפיין אותה הוא היכולת לגשת בחופש, אומץ ורגישות אל כל תחומי החיים. לקרוא לדברים בשמם, לגעת בכואב והפצוע, להציף את המודחק; אך גם להקיץ כוחות רדומים של יצירתיות, לגלות ארצות פנימיות שלא נודעו, להתפעל ולהסתקרן מהאש שבנפש ואף לשחק בה.

הסנוניות הראשונות של בשורת הרב שג"ר, אותם הצעירים המגלמים בחייהם 'צירופים חדשים' של קיום דתי, קמו והיו לציבור קטן, שיש לו שפה פנימית, מוקדים גאוגרפיים וקודים תרבותיים. אבל השפעתו של הרב שג"ר וחבריו חורגת מהם בהרבה. ניתן לזהותה אפילו בקרב חוגים המגדירים את עצמם כרחוקים מההוויה הגוש־עציונית, כגון באגפה השמרני של הניאו־חסידות, או בשיח המתהווה אודות מיניות בציבור החרדי־לאומי. סימנן של כל התופעות הללו הוא בשאיפה להניח על השולחן את הממשי. עבור מאמציה האדוקים יותר של הבשורה, הקביעה היא אף מרחיקת לכת יותר: רק הממשי הוא הפורה.

ההגות המאוחרת של הרב שג"ר נוכח הפוסט־מודרניזם איננה אחראית לתהליכים הללו, שהיו מן הסתם מתרחשים גם בלעדיה, אך היא מתארת היטב את מנגנוני הנפש והרוח שאפשרו אותם. מה שסיגלו לעצמם חלקים ניכרים מהציבור הדתי־לאומי הוא אותו הכושר שהרב שג"ר ביקש להקנות לו, הכושר לריבוי עולמות. לכל עולם ניתן לדבר בשפתו, להביע את עצמו כפי שהוא, מבלי שנכפה עליו סדר־היום של העולם האחר. הביקורתיות האקדמית עשויה להתקיים לצד האמון הבית־מדרשי; יראת שמיים איננה סותרת חופש של גוף ונפש. העובדה שלא ניתן ליישב בין הצדדים השונים איננה מקור למועקה, אלא היא הכרה משחררת, המאפשרת צמיחה מתוך שמחה ואמון. לנגד עינינו מופיע דור שיותר מכל קודמיו מתאפיין בגמישות פנימית, בראייה רב־ממדית וביכולת להכיל ולשוחח מורכבויות.

אך הדרך עוד ארוכה, וגם התחייה השג"רית מראה כיום אותות של עייפות ושחיקה. נכון, תורת הרב שג"ר ממשיכה להרחיב את מעגלי השפעתה, ואדוותיה עודן מניעות תהליכים של תמורה והתחדשות. אלא שדווקא הפיכתה של הבשורה לתופעה קונקרטית בקנה מידה רחב מאפשרת לנו לזהות את מגבלותיה.

כטבעם של תהליכי דעיכה שכאלו, סימניהם בולטים כאשר מפנים את המבט אל עבר הצעירים הרדיקליים, בעלי הנשמה המחפשת. בשעתו של הרב שג"ר, תלמידים רבים שזהו שורש נשמתם מצאו אצלו לא מרפא בלבד, אלא אף בשורה וחזון, שלאורם קשרו את גורלם בעולמות התורה והרוח. פועלם ויצירתם בהשראתו של הרב שג"ר רק הלכו והתגברו בחלוף השנים מאז מותו. כיום הם לוקחים חלק מרכזי בעיצובה והובלתה של ההתחדשות הבית־מדרשית, הרוחנית והתרבותית של ההווה.

אך כמדומה שלא כן הוא המצב בקרב ה'מחפשים' של דור ההווה, דורם של תלמידי־התלמידים. הללו מגיעים כאז לישיבות ולמדרשות, אך אינם כורתים עמהן ברית. בחורים ובחורות בעלי תביעה נוקבת לאמת ולחופש נתקלים בבית־המדרש בתקרה החוסמת את המשך דרכם בו. אין המדובר בתקרה של דוגמטיות ונוקשות, אלא בתחושה של מיצוי האפשרויות שיש לבית־המדרש להציע. הישיבות והמדרשות שרוחו של הרב שג"ר חופפת עליהן אינן מצליחות לשכנע את הצעירים בעלי כוחות החידוש להישאר בבית־המדרש עבור שלבי התפתחותם המתקדמים. הקריאה שיוצאת מהן כלפי התלמידים להצטרף לתוכניות לימוד גבוהות, שמושקעים בהן מחשבה ומשאבים רבים, אינה נענית. מבין הצעירים הללו, יש שיניחו לחיפושם, ויש שיחפשו בנתיבים אחרים. האוונגארד החדש המטופח בישיבות ובמדרשות נקטע באבו, או ממשיך לצמוח בערוגות אחרות.

גם כאשר מסתכלים בחתך רחב יותר על בוגרי המוסדות השג"ריים, נדמה כי ניתן לזהות סימנים לאובדן תנופה. מוסדות אלו הציבו במרכז סדר־יומם את השאיפה לייצר שיחה אינטנסיבית בין התורה והמציאות הממשית, וניתן היה לצפות כי בוגריהם ינחלו הצלחה גבוהה יותר בהענקת השראה דתית לאורחות חייהם, גם בתום הפרק הישיבתי. אך רבים מדי מהללו מספרים על הידחקות מהירה (ואף מפתיעה) של הרוחניות מחייהם, לאור תביעות החיים השונות והרצונות הרבים. הפער בהקשר זה בין בוגרי הישיבות והמדרשות הפתוחות ובין אלו השמרניות הוא בולט ומכאיב.

ודאי, ישנם כאן קשיים מובנים. המוסדות השג"ריים לקחו על עצמם משימה מאתגרת עד מאוד: שילוב בין שאיפה לרוחניות ממשית ובין שותפות מלאה במיטב של העולם המודרני. מלכתחילה אין מדובר באידאל קל־השגה, שכן ההוויה המודרנית מצפה מן האדם לתת לה את כל־כולו (הסטודנטים להנדסות השונות יעידו). ובכל זאת, נדמה כי ניתן היה לצפות לכל הפחות למאבק צמוד יותר בין בקשת הרוח ובין השאיפות המקצועיות, תרבות הפנאי ושאר הרצונות והתביעות. מקרב בני דורי, רבים מספרים על גניזתה־כמעט של השאיפה הדתית. הסיבה לכך, כמדומה, איננה מצויה בהיעדר הזדהות עם תורתה של ישיבת או מדרשת האם. את המצב עליו הם מדווחים ניתן לתאר כ'פסיביות רוחנית': דתיותם איבדה את מוצקותה ואת כוחות היוזמה שלה. היא חדלה מלהיות כוח מוביל ועצמאי בהנהגת היומיום, והפכה לגורם אלסטי וזורם המתאים את עצמו לשאר תביעות החיים. היא איננה אובדת מתוך מרד או וויתור מודע, אלא מידלדלת בהדרגה, נסוגה מעוד ועוד שטחי חיים, פורשת לאט אך בעקביות למדורי הנוסטלגיה.

לבעיות הללו ישנן סיבות שונות, שאינני יודע למנות את כולן, כל שכן להצביע על פתרונן הכולל. במסגרת זו, נקודת ההנחה שאני יוצא ממנה היא שלתורת הרב שג"ר השפעה מכרעת על עיצובו של בית המדרש המתחדש, וכי בליבתה הרעיונית ניתן לאתר גם את השורש לחלק מחסרונותיו (אף אם ליבה זו מוכרת רק לחלק קטן ממעגל המושפעים מהרב שג"ר, אין הדבר שולל את היותה הליבה). אני סבור כי אימוצו של הרב שג"ר את הפוסט־מודרניזם הרך, ואת מודל ריבוי העולמות הנובע ממנו, הוא השורש הזה.

כאמור, מודל ריבוי העולמות של הרב שג"ר הוא ניסיון להציע אלטרנטיבה לתפיסת ההרמוניה מבית מדרשו של הרב קוק מחד, ולתפיסת המידור הדיכוטומי מאידך. הבשורה שהוא הציע לציבור הדתי טמונה באפשרות למגע עמוק וכן עם עולמות שונים, מבלי ליפול לסינתזות מלאכותיות או להביא ליצירתה של אישיות דיכוטומית. העולמות השונים עומדים כל אחד בפני עצמו, ולכל אחד מהם ניתן להביע את עצמו בשפתו שלו, אך בד בבד הם מקיימים זה עם זה שיח. אלא שכאן בדיוק טמונה הבעייתיות העמוקה שבדרך זו: מהו טיבו של השיח בין העולמות?

הרב שג"ר נמנע מלתאר כיצד יש לקיים את השיח. הביטויים בהם הוא משתמש על־מנת לתארו, 'מפגש', 'הפריה' – הינם מכסים יותר מאשר מגלים.26 הסיבה לכך היא שבנקודה זו תפיסת הפוסט־מודרניזם הרך מגיעה לשבר מושגי. אם העולמות השונים סותרים סתירה גמירה, אם לא ניתן לקיים ביניהם דין ודברים רציונלי, הרי שאין כל דרך לקיים ביניהם מפגש מושכל. גישת המידור הוותיקה לפחות מכוננת הפרדת רשויות מוצקה בין העולמות השונים. אך גישת ריבוי העולמות מותירה ביניהם גבול פרוץ, טריטוריה שמחוץ לשליטת הדעת, שמה ששולט בה הוא בעיקר האינרציה, הכוחות הכהים שבקרקע הנפש, וחילופי המקרים.

האישיות שמטופחת כיום בישיבות ובמדרשות השג"ריות היא רחבה, שלמה ועגולה יותר מקודמותיה, ובצדק מעוררת אצל רבים אופטימיות ותקווה רבה. אך היכולת של האישיות הזו לבצע אינטגרציה מפותחת בין העולמות השונים בהם היא נוטלת חלק, טרם הבשילה. העולמות נפגשים, אבל המפגש ביניהם הוא כאוס, שכוחות התבונה והבחירה נמנעים מלהתערב בו. לדעתי, זוהי סיבה מרכזית ל'פסיביות הרוחנית' עליה מדווחים הבוגרים. כאשר אין יכולת לתאר את המפגש בין העולמות, להעלות שיקולים, לשאול מה חשוב ממה, אין גם יכולת אמיתית לכוון את תוצאותיו: האינרציה והצרכים המיידים ייקחו את הפיקוד. כאשר אינני יודע להבהיר לעצמי מהו היחס בין עולמי הדתי ובין הקריירה שלי, טבעי הוא שהתביעות הדוחקות והקונקרטיות יותר יידחו את אלו המופשטות והרוחניות.

מאותן הסיבות עצמן, גם אוונגארד ממשי איננו יכול להפציע מקרב המרחב השג"רי. אי־אפשר להצביע על מגבלות הקיים כאשר אין אפשרות למפות ולהגדיר אותו, וממילא גם אי־אפשר להציע אלטרנטיבות. אי־אפשר לזקק אורות חדשים מהמפגש בין תורה ואקדמיה (למשל) כאשר נקודת הממשק ביניהם נדונה להיות מבולבלת ועמומה. ההכרזה מראש על סתירה מוחלטת בין העולמות, שממנה יש לגזור את הכרח השלום ביניהם, איננה מקרבת אותנו בשלב זה אל הבירור הנוקב, אלא מרחיקה אותנו ממנו. מה שהיה יפה ונצרך בשעתו של הרב שג"ר, מהווה כיום מחסום בפני התחדשות־אמת.

המתח בין העולמות השונים, שהיה למחיה לנפשם של הרב שג"ר ותלמידיו, מביא אצל תלמידי־התלמידים לתוצאות שונות מאוד: לא לתסיסה ויוזמה, אלא לפיזור ולחולשה רוחנית. כך, לדוגמה, בנוגע למתח בין מסורת וחידוש בעולם הרוח. ערכי הרוח של העולם הדתי הישן נמצאים בנסיגה: הידלדלה הדבקות הישיבתית בלימוד התורה, והתעמעם העומק הרליגיוזי של ההקפדה ההלכתית. מאידך, גם ערכי הרוח המודרניים אינם מופיעים באופן רדיקלי ונוקב: התביעה לחקירה חופשית ונטולת משוא־פנים כמעט ואינה נוכחת, וגם הפריחה המיוחלת של האמנות הדתית מבוששת מלבוא. באופן דומה, אף החיבור בין האלטרואיזם של תלמידי הרצי"ה והאידאל הניאו־חסידי של העמקת חיי הפרט מניב תוצאות אמביוולנטיות. לעיתים אנו מוצאים כי האידאליזם הדתי־לאומי נתרם על־ידי הרחבתם של אופקיו ויצירתן של דרכים חדשות לשילוב בין תרומה לחברה ומימוש עצמי. אך במקביל לכך נראה שהפנייה אל הפרט הביאה גם להעצמתן של מגמות של חומרנות ובורגנות.

ריבוי העולמות מאבד את אופיו הנוקב, שבו כל עולם מתפרש על המרחב כולו. אלו החשים שהאפשרויות שמציעה להם הדתיוּת השג"רית אינן נוקבות דיין, אינן רציניות דיין, יחפשו פעמים רבות במקומות אחרים. אלו שבוער בהם הרצון בטוטאליות דתית, מחויבות והתמסרות ייפנו לעולם הישיבות השמרני. אחרים, בעלי תביעה חזקה לדעת נטולת־מורא, יחפשו את עצמם במרחבים רוחניים הנושאים אופי אקדמי. יהיו גם כאלו שהקונפליקט המוסרי או הרוחני אל מול ההלכה יישאו אותם למחוזות פוסט־אורתודוכסיים או פוסט־הלכתיים. הצד השווה למרביתן של האפשרויות הללו, לטעמי, הוא שבצורתן ההווה יש בהן וויתור לעומת האידאל השג"רי, שבדרכו של הראי"ה קוק ביקש להכיל בתוכו את הטוב שבכל העולמות.

הפרויקט השג"רי איבד מחיוניותו. הוא חדל מלתת את המענה לבקשות והרצונות העולים מן המציאות. ריבוי העולמות הפך לבלאגן, העביר את השיחה בין העולמות השונים מן המודע אל הבלתי־מודע, ובכך פגם בפוטנציאל האנרגטי והיצירתי שלה. במספר מובנים, הדיון העכשווי שבישיבות והמדרשות השג"ריות איננו מצליח להציע אופקים רלוונטיים וברי־קיימא של התחדשות דתית. משהו נתקע.

בשולי המבט הסוציולוגי, ארצה להדגים את הדברים בהתייחסות לתופעה מעניינת ומדוברת, שדומני שגם בה יש מענייננו: עלייתם המפתיעה של השמרנות והקפיטליזם בנוסח הימין האמריקאי בקרבו של הציבור הדתי. מן הבחינה הרוחנית, ישנה כאן מעין חידה. כיצד הגות הממוקדת בחומרי, הכלכלי והפוליטי הפכה למעין ספרות תורנית הנמכרת בחנויות הספרים של הציבור הדתי־לאומי? מהי נקודת המפגש בין הגותו התקיפה של ג'ורדן פיטרסון ובין הראי"ה החולם או הבעל־שם־טוב הרחום?

שוב אנו מוצאים כאן את אותם קצר התקשורת והיעדר האינטגרציה בין העולמות, ושוב נדחים הערכים הדתיים העמוקים מפני העכשווי והקונקרטי. המשנה השמרנית מוצגת על־ידי תומכיה בציבור הדתי כמתאימה באופן טבעי לערכי הדת והמסורת, ואין לדחות את נקודות האמת שבדבריהם, אבל במובנים אחרים ישנה כאן סתירה חריפה. כיצד העדינות של בית־המדרש, רוח ההתלהבות והאחווה של בני־עקיבא, והפתיחות הרליגיוזית לאינסוף מיתרגמות למשנה פוליטית קשיחה וקוצנית כל־כך? תלמידיו של הרב שג"ר מבקרים על־פי רוב את ה'שידוך' בין השמרנות האמריקאית לדתיות,27 אבל מאידך גיסא הם אינם מציעים לה אלטרנטיבה משמעותית, שתתרגם את עולם הערכים הדתי להשקפה חברתית מגובשת. בהיעדר חלופה, גם במעגל ההשפעה של הרב לשמרנות ישנה אחיזה ניכרת.28

מה השתבש בפרויקט השג"רי, ומה ניתן להציע תמורתו? קומות שונות להצעתו הרוחנית של הרב שג"ר – קיומית, רעיונית, מעשית ועוד. הקומה ממנה ארצה לפתוח בדיון היא זו הרעיונית, שכתשתית פילוסופית לה עומדת תפיסת הפוסט־מודרניזם הרך. אני סבור כי בפוסט־מודרניזם הרך ישנו כשל קונספטואלי חריף, שמשמעויותיו מפעפעות לתוכניתו הדתית הרחבה של הרב שג"ר. בפרק הבא, הפילוסופי יותר באופיו, אנסה להצביע על כשל זה. מתוך כך אבקש להורות על כיוון אפשרי חדש.

לקריאת החלק השני לחצו כאן