ברית חדשה: בעקבי תורתו של הרב שג"ר חלק ב

ההגות הפוסטמודרנית עליה נשען הרב שג"ר ירדה מגדולתה, וכעת נדרשת חשיבה מחדש על יסודות הפרויקט שלו. חלק שני של מאמר הבוחן את החידוש הדתי שהציע הרב שג"ר, ואת המימוש שלו בדור הנוכחי.

עידן הירשפלד

ד. האמנם אנו פוסט־מודרניים?

מכתיבתו של הרב שג"ר אודות הפוסט־מודרניזם עולה שכנוע עמוק בתוקפה של מגמה רוחנית ואינטלקטואלית זו. לדידו של הרב שג"ר, אימוצו של הפוסט־מודרניזם היה להכרח השעה, ודחייתו הייתה בבחינת טמינת הראש בחול, התחמקות מהתמודדות עם המציאות.1 זוהי, כמדומה, עדיין אינטואיציה רווחת בישיבות השג"ריות: אם הינך אדם ביקורתי וחושב, אין לך מנוס אלא לקבל על עצמך את תמונת העולם הפוסט־מודרנית.2

אך האמנם אלו הם פני הדברים? האם הפוסט־מודרניזם הוא המסקנה המתבקשת מאלפי שנות מחשבה אנושית, שאי־אפשר אלא להיעתר לה? כמדומה שהתשובה לכך היא שלילית. לאסכולת החשיבה הפוסט־מודרנית ישנה עדיין השפעה אינטלקטואלית רחבה. אחיזתה איתנה בחוגים לספרות וסוציולוגיה באוניברסיטאות. אך בכל הנוגע למעמדו הפילוסופי, נטושה על אודות הפוסט־מודרניזם מחלוקת עזה. רבים מאוד מן הפילוסופים בימינו סבורים שהפוסט־מודרניזם, במספר מובנים, מבטא עמדה קיצונית ובלתי משכנעת.3

אלמנטים שונים המזוהים עם המחשבה הפוסט־מודרנית זכו לביקורת חריפה של הפילוסופיה העכשווית. במסגרת זו, שמגמתה היא הדיון בפוסט־מודרניזם השג"רי, נעסוק רק באחד מהם: העמדה על־פיה אין בנמצא אמת. בניתוחו של הרב שג"ר, מקבלת תפיסה זו משנה חשיבות בתוך המערך הכולל של הפוסט־מודרניזם. כפי שציטטנו לעיל, הרב שג"ר מזהה אותה כ'נקודה הארכימדית המעגנת את כל התיאורים של התקופה הפוסט־מודרנית'.4 היא גם מהווה יסוד מרכזי להשקפת ריבוי העולמות: כאמור, הסתירה בין העולמות נובעת מכך שאין בנמצא אמת אחת אלא רק רסיסי אמת, שאינם מתיישבים זה עם זה.

האם התפיסה על־פיה אין אמת היא תפיסה סבירה? אכן, במבט ראשון נראה כי יש לה כוח הסברי מסוים. אם אין אמת, אפשר להבין מדוע ישנן מחלוקות רבות כל כך בין בני האדם. כולנו איננו יכולים אלא לדבר מהרהורי ליבנו, לחלוק את רשמינו הסובייקטיביים, ולכן מטבע הדברים איננו מגיעים להסכמה. כמו כן הקריסה המוסרית המפתיעה־לכאורה של האנושות במאה ה־20, ששיאה בשואה, נעשית גם היא מובנת. איננו צריכים להיות מופתעים מכך שהקדמה התרבותית הגרמנית לא מנעה את הגרועים שבמעשים, כיוון שמעולם לא הייתה זו קדמה. מעולם לא התקדם מי מאתנו בדרכו לעבר האמת.

מנקודת מבט דתית־לאומית, ניתן להצביע על קושיה נוספת שהעמדה הפוסט־מודרנית מסלקת: הסתירה בין התורה ובין ערכים והשקפות מודרניות. הרי התורה היא ודאי אמת, וכיצד ייתכן שהיא איננה מתיישבת עם תפיסת העולם המודרנית? אין זאת אלא שהחיפוש אחר האמת הוא חסר טעם. כל שיש בידינו הוא לבחור בין האופציות שהתרבות מציעה לנו.

אם החשיבה הזאת נשמעת לכם כפשטנית מדי, כנראה שתפיסת האמת הפוסט־מודרנית איננה משכנעת אתכם. נדמה שישנן גם עוד סיבות להסתפק לגביה. אני מניח שלמרבית קוראי שורות אלו אין ספק בכך שרצח הוא דבר רע, או שמדינת ישראל קמה בשנת 1948. יכול להיות שגם מן הבחינה המטפיזית, הקביעה 'אין אמת' נשמעת לכם מוזרה: אם האמת היא מצב העניינים כפי שהוא, המציאות כמו שהיא, הרי ששלילת קיומה של האמת משמעותה שלילת קיומה של המציאות. והאם המציאות איננה קיימת?

את עובדת קיומן של מחלוקות בין בני אדם צריך להסביר. גם את השואה. אבל אין צורך להרחיק לכת עד כדי שלילה מוחלטת של קיומה של האמת. די לומר כי קשה להגיע אל האמת, או שההכרה האנושית נגועה במידה של סובייקטיביות, או שישנן שאלות מסוימות שלא ניתן לתת להן תשובה חד־משמעית. ואולי, וכך אומרים פילוסופים רבים, אלו הם בדיוק הדברים אותם יש לומר.

ישנו בסיס מוצק וטוב לידיעה שלנו בהרבה מאוד תחומים. בראש ובראשונה, יש לנו בסיס כזה בנוגע לעניינים פשוטים מאוד של היום־יום: אני יודע מהו שמי השני, אני יודע שהמלחייה נמצאת על השולחן, ואני יודע שאתמול הלכתי לבית־הכנסת. לפעמים אנחנו מתבלבלים גם בדברים הללו, אבל העובדה הזו אינה מובילה את מי מאתנו לחיות עם ספק מתמיד האם המלחייה אותה הוא רואה על השולחן באמת ניצבת עליו, או שכל זיכרונותיו לגבי יום האתמול מוטעים לגמרי. גם אם זיכרוני לגבי יום האתמול הטעה אותי אי־פעם בעבר, הנחת העבודה הבסיסית שלי אינה משתנה כתוצאה מכך: אני סומך במידה רבה על זיכרוני. העובדה שקיימת האפשרות של טעות איננה ממוטטת לחלוטין את האמון שלי ביכולתי לזכור את מאורעות העבר.

גם בנוגע למדעי הטבע יש לנו קרקע יציבה להישען עליה. המדע האמפירי המודרני הוכיח את עצמו. איננו יודעים מהי האמת המדעית המוחלטת, אבל בנוגע להרבה דברים אנו יודעים מהי התאוריה הטובה ביותר שלנו. אנחנו יודעים, למשל, שהרפואה המערבית יעילה יותר מן הרפואה הסינית בריפוי סרטן, מכיוון שישנו גוף ראיות רחב התומך בטענה זו. אנחנו גם מניחים שתאוריית האבולוציה היא קרוב לוודאי נכונה, כיוון שהיא מסבירה את הממצא האמפירי יותר טוב מכל תאוריה מתחרה. אנחנו סומכים על תיאוריות הנחשבות למהימנות, גם אם איננו יכולים לקבוע בוודאות מוחלטת שהן נכונות.

במדעי הרוח והחברה דרישת האמת היא במובנים מסוימים מאתגרת יותר, ובכל זאת היא איננה בלתי אפשרית. ניקח את הדוגמה של ההיסטוריה. מוכרת לכל הקביעה, המזוהה בציבור עם הפוסט־מודרניזם, כי ההיסטוריה איננה אלא נרטיבים: לכל היסטוריון הנרטיב שלו, ובין הנרטיבים השונים אין להכריע. ודאי, כתיבה היסטורית מושפעת מעולמו הסובייקטיבי של הכותב, אבל גם כאן יש להיזהר מגזירת מסקנות קיצוניות מדי מקיומה. על הסיפור אותו מספר הכותב, סיפור שיש בו גם ממד סובייקטיבי, להישען על הנתונים האמפיריים. וישנה לנו היכולת, לפחות במידה מסוימת, לקבוע איזה ניתוח היסטורי הוא ניתוח סביר ואיזה אינו. כך לדוגמה התאוריה ההיסטורית על־פיה הרצל פעל לטובת הקמת מדינה ליהודים מתוך מניעים ציוניים, מסתברת יותר מן התאוריה על־פיה עשה זאת כחלק ממזימה יהודית להשתלטות על העולם. היא תואמת יותר את הממצא האמפירי. באופן דומה, היסטוריון המעוניין לבחון את יחסו של העם הפולני במלחמת העולם השנייה לפשעי השואה יצטרך לבסס את מסקנתו באמצעות ידיעות עיתונאיות מהתקופה, דיווחים של עדים מהימנים וכיוצא באלו. יש בכתיבה ההיסטורית ממד סובייקטיבי, אבל הוא אינו צובע את כולה.

דוגמה נוספת אותה ניתן להביא מהתחום של מדעי הרוח היא הפילולוגיה. במחוזות דתיים שמרניים, המאוימים על־ידי המחקר הביקורתי של התלמוד, תישמע לעיתים האמירה כי מחקר זה איננו אלא הפרחת השערות בעלמא, ללא כל אמות מידה מדעיות. לי נדמה שכל מי שיבחן לפחות את מקצתן של טענות המחקר הביקורתי של התלמוד, ללא משוא פנים, ייווכח שרבות מהן מבוססות מאוד. לא כל השערה ספציפית על היחס בין רבדי הגמרא השונים היא בהכרח נכונה, אבל קשה יהיה לדחות את תאוריית־העל על־פיה ישנן בתלמוד סתירות הנובעות מפערי זמן ומקום בין מקורותיו השונים. גוף הראיות, במקרה דנן, נוטה בצורה מובהקת לאשש תאוריה זו. העובדה שלא על כל אחת משאלות המחקר התלמודי ישנה תשובה מבוססת וברורה, אינה הופכת את הדיסציפלינה כולה למגדל הפורח באוויר.

תחום שמידת האובייקטיביות האפשרית בו נתון למחלוקת עזה בין הפילוסופים הוא האתיקה. כאן לא ניתן להביא ראיות אמפיריות על־מנת שיכריעו בין עמדות שונות, לפחות לא במובן הרגיל. אנחנו גם מוצאים הבדלים משמעותיים בין הנורמות המוסריות המקובלות בתרבויות שונות. האם בתחום זה הפוסט־מודרניזם צודק, ואכן אין אמת, אלא רשמים סובייקטיביים בלבד? ישנם פילוסופים הסבורים כך. ברם, רבים אחרים סבורים שבשאלות אתיות ישנו מקום נרחב מאוד לאובייקטיביות ולשיקול דעת רציונלי.

כאן ייטב אם נרחיב מעט את היריעה. הרב שג"ר מביא באחד ממאמריו את השאלה של יחס לרצח על כבוד המשפחה.5 במסגרת ההנחות התרבותיות של חלקים מהחברה הערבית בישראל, רצח על כבוד המשפחה הוא דבר לגיטימי ואף ראוי. האם יש לנו את הלגיטימציה המוסרית לגנות רצח כזה ולפעול לשם מניעתו, בשעה שאנחנו נתונים להנחות תרבותיות אחרות? ההשקפה הפוסט־מודרנית מסתפקת כאן. אמנם לי למצער, ואני חושד שגם למרבית הקוראים, ברורה התשובה. אני חש שביכולתי לקבוע בביטחון כי הנורמות התרבותיות המעודדות רצח על כבוד המשפחה הן נורמות אנטי־מוסריות ופרימיטיביות, וכי עלי לפעול בכל האמצעים האפשריים על־מנת לשנותן. מי שסבור שחשד בהתנהלות מינית בניגוד לקוד תרבותי מסוים מצדיק רצח איננו מבין מה יקר בחיים, ניזון מדעות קדומות ונתון לנקודת מבט אגוצנטרית. דעתי זו, ברי לי, אינה פטרונות תרבותית, אלא הכרה בעובדות מוסריות.

מניין לי ביטחוני זה? כביכול מודבר בביטחון אינטואיטיבי בלבד, בתחושה עמוקה. ברם, האינטואיציה המוסרית איננה נובעת מן הריק. היא קשורה בהבנות שהן במידה רבה אמפיריות ופסיכולוגיות לגבי הטבע האנושי והתנאים הנדרשים לשם שגשוגו ואושרו. האינטואיציה המוסרית ארוגה בהבנות אלו ומתעצבת בזיקה אליהן. וכך לדוגמה, תחושת הבהירות שלי לגבי העובדה שרצח על כבוד המשפחה היא דבר רע קשורה בהבנתי כי ערך החיים משמעותי יותר לגבי השגשוג האנושי מאשר השמירה על קוד מיני שבטי.6

נכון הדבר, כי לא לכל שאלה בתחום המוסר ישנה תשובה ברורה. דוגמה ידועה היא שאלת ההכרעה בין ערכי החופש והשוויון, שפעמים רבות נראים כסותרים זה את זה. במקרים רבים של דילמות קונקרטיות ישנם אנשים שיטו לטובת הערך האחד, ואחרים שיטו לטובת הערך השני. אך אני משער כי ישנם אנשים מעטים מאוד שיטענו שאלימות היא דבר טוב, או שצריך לחדש את מוסד העבדות. כלפי הראשונים, אחשוד כי מדובר בפסיכופטים, שהאינטואיציה המוסרית שלהם משובשת. כלפי השניים, אחשוד כי הם בניה של תרבות של בּוּרוּת, שאין לה פרוצדורות ביקורתיות של רכישת ידע. אינני יכול להביא הוכחה כמו־מתמטית לכך שרצח הוא דבר רע, אבל בכל מובן שימושי זוהי עבורי הנחה אובייקטיבית ומוצקה.

גם בדוגמה האמביוולנטית יותר של שאלת החופש והשוויון, קיומו של ממד סובייקטיבי אין משמעו שהרציונליות סיימה את תפקידה. הקונפליקט בין חופש ושוויון בא לידי ביטוי, לדוגמה, בוויכוח שהתקיים בחברה הישראלית לגבי הקומוניזם. רבים מאלו שנטייתם הראשונית הייתה לטעון כי המדיניות הקומוניסטית צודקת יותר מאשר זו של המערב הליברלי חזרו בהם לאחר שהתבררו עוולות המשטר הקומוניסטי בברית־המועצות, כמו גם חוסר התוחלת של מדיניותו הכלכלית. השיפוט המוסרי איננו נשען על נטיות נפש בלבד. כאמור, יש לו שיג ושיח עם שיקולים רציונליים ואמפיריים.

אביא דוגמה נוספת. אילו חיים הם חיים מוסריים יותר? חייו של פעיל חברתי עז נפש ותקיף הנאבק בשחיתות ממסדית? או חייו של איש משפחה מתון, עדין ומיטיב, המביט בעין טובה על כל סביבותיו? פילוסופים רבים סבורים שבשאלות כגון אלו לא ניתן להכריע.7 ניתן לומר בביטחון רב ששני הטיפוסים הללו, המגלמים תכונות נפש סותרות ממש, הינם אנשים ראויים. ניתן לומר באותה מידה של ביטחון ששניהם מנהלים חיים מוסריים יותר מאשר אדם שעסוק בעיקר בסיפוק טובתו האישית. אך אין בנמצא סקאלה אחת עליה ניתן להעמיד את שני הטיפוסים, ולבחון מי מהם עדיף על השני באופן מוחלט. ישנו בדיון הזה מקום נכבד לאובייקטיביות ולרציונליות, אך אין משמעות הדבר שניתן להכריע בכל שאלה ועניין.

אנשים שונים אוחזים בתפיסות ערכיות שונות מאוד, אך אין משמעות הדבר שהשיפוט הערכי שלנו הוא סובייקטיבי בלבד. השאלה האם דבר מסוים עשוי להיות בעל ערך תלויה בתכונותיו האובייקטיביות של אותו הדבר. מה נאמר על אדם הטוען כי פרויקט חייו הוא טיפוחו של שיער ראש ובו 3,732 שערות בדיוק?8 נראה כי לא כל דבר יכול להיחשב לבעל משמעות או ערך, יהא היחס הסובייקטיבי כלפיו אשר יהא. עמדותינו בשאלות של ערך ומוסר עשויות להיות שונות, בעלות ממד סובייקטיבי, אך הן בהכרח מתייחסות אל איזשהם קריטריונים אובייקטיבים.

התפיסה הפוסט־מודרנית של האמת מתייחסת ליסודות קיימים של סובייקטיביות, אי־ודאות ומוגבלות שהמחשבה שלנו אכן מתאפיינת בהם, אך היא מעצימה אותם לאין שיעור למעלה מן הראוי. כמו ב'מעשה מחכם ותם' של ר' נחמן, כל ספק קטן הופך לחור שחור ששואב לתוכו את הכל. המצדדים בעמדה הפוסט־מודרנית מתעקשים כי ישנן שתי אפשרויות בלבד, וודאות מוחלטת או ספק מוחלט. אבל המציאות, מרובת ממדים וצדדים כפי שהיא, איננה נענית לכך.

השאיפה לוודאות מוחלטת מזכירה לנו את הפרויקט של דקארט, הנחשב לאבי האפיסטמולוגיה המודרנית. דקארט ביקש לבנות את הידע האנושי על בסיס אדנים מוצקים וּוַדאיים.9 המטפורה שהנחתה אותו הייתה מטפורת הבניין: בניין שיסודותיו יציבים הוא בניין איתן, ואילו בניין שיסודותיו רעועים צפוי ליפול. את הידע האנושי יש להשתית אפוא על ידיעות שאין להטיל בהן כל ספק. דקארט השעה את אמונו בכל האמיתות שהיו ידועות לו, ותר אחר אמת מוצקה אחת עליה יוכל להשתית את בניינו, ללא כל הנחה מוקדמת. את האמת הזו הוא מצא, כידוע, בטיעון ה'קוגיטו' – 'אני חושב, משמע אני קיים'.10

במטפורת הבניין של דקארט יש הרבה מן האמת, ויש לה מהלכים בפילוסופיה העכשווית, אך דומה כי הפוסט־מודרניזם אימץ אותה באופן גורף מדי. לא בכל שאלה ועניין (אם בכלל) ניתן להעמיד בניין קרטזיאני עשוי לתלפיות, שיובילנו אל אמת ודאית ומוצקה. במטפורה אחרת שעושים בה שימוש הפילוסופים אני מוצא עניין רב. הללו ממשילים את פרויקט הידיעה האנושית לא לבניית בניין, אלא למצבם של מלחים המצויים על ספינה בלב ים, ונדרשים לבנותה מחדש.11 המלחים אינם יכולים לרדת מספינתם ולבנותה ממסד עד טפחות, כפי שהיו עושים לוּ היו במעגן. מוטל עליהם להחליף את חלקיה בהדרגה, לפרק את האחד ולחבר במקומו את האחר, כאשר שאר גופה הבנוי של הספינה משמש לתמיכה. כך עד אשר מבנה הספינה כולו יחודש.

על־פי מטפורת הספינה, אין אפשרות לצאת החוצה ממבנה הידע הקיים, כלומר, בניין הידע אינו יכול להיעשות מנקודת מבט אובייקטיבית וניטרלית שאינה מניחה דבר. הידע האנושי איננו יכול להיבנות אלא מתוך עצמו. אנו מניחים הנחות מסוימות, ועל בסיסן יכולים להתקדם. בהמשך הדרך, אולי נגיע למסקנה שעלינו לוותר על ההנחות הללו ולהניח הנחות אחרות. העובדה שאיננו יכולים לחרוג החוצה ממבנה הידע איננה מונעת מאתנו את האפשרות להתקדם בדרכנו אל האמת. היא איננה מביאה לקריסתה של הרציונליות ואיננה הופכת את כל הרעיונות והטענות לשווים במעמדם. מאידך גיסא, דבר גם איננו ודאי ומוחלט באופן שלא ניתן להטיל בו כל ספק.

תפיסת האמת המודרנית הנאיבית, מושא ביקורתו של הפוסט־מודרניזם, סבורה הייתה כי ניתן להגיע לאמת המוחלטת. תפיסת האמת הפוסט־מודרנית נואשה משאיפה זו, ובעקבות זאת נואשה ממושג האמת לגמרי. לעומת זאת, תפיסת האמת המוצעת בזאת – נקרא לה 'התפיסה המודרנית המתוקנת' – מכירה בכך שהדרך אל האמת היא מסע ארוך, שיש בו טעויות והטיות, ניסויים ואכזבות. מי שיהיה נכון לצעוד בדרך זו ולהתמיד בה אולי לא יגיע אל האמת המוחלטת עצמה, אבל הוא יוכל להתקרב אליה. והקרבה הזו – ישנה בה כבר מידה לא מבוטלת של אמת.12

אימוצה של תפיסת האמת הפוסט־מודרנית איננו הכרח רציונלי. הוא אפילו מבטא עמדה מאוד בלתי סבירה. תפיסת האמת המודרנית הנאיבית היא שגויה, אבל החלופה הפוסט־מודרנית איננה מציעה לה אלטרנטיבה הגיונית יותר, אלא רק תמונת מראה שטחית. הטענה על־פיה אין מקום לדין ודברים רציונלי היא טענה מופרכת בעליל בכל הנוגע למדעי הטבע, וכן בנוגע לדיסציפלינות בעלות ממד אמפירי, כגון ההיסטוריה והפילולוגיה. גם בתחום הפילוסופיה של המוסר, שלא ניתן להביא בו ראיות אמפיריות במובנן הרגיל, פילוסופים רבים סבורים כי ישנה אפשרות לחתירה לאובייקטיביות ולשיח רציונלי.

אם כנים דברים אלו, ניתן להבין מדוע הפרדיגמה השג"רית הגיעה למיצויה. הפוסט־מודרניזם הרך של הרב שג"ר אפשר לו לחלץ את הרוח הדתית־לאומית ממשבר הדוגמטיות אליו נקלעה. המעבר מתפיסת האמת המודרנית הנאיבית לתפיסת האמת הפוסט־מודרנית ביטל את הצורך באפולוגטיקה, ויצר אפשרות לריבוי עולמות אמיתי שאיננו סותר יראת שמים ודתיות מסורתית. אך תמרון זה איננו מדויק כל צורכו, ובמידה רבה מביא לשפיכת התינוק יחד עם המים.

ריבוי העולמות הדתי־לאומי הוא ריבוי עולמות מסורס. תפיסת האמת הפוסט־מודרנית עליה הוא נשען נוטלת ממנו את היכולת להתפתח ולהעמיק. היא מנסה לשחרר את השיח בין העולמות מן המועקה והעומס האידאולוגי שאפיינו אותו, אך במקום להעניק לו כלים חדשים ומזוככים יותר היא נפטרת מן הכלים לחלוטין. היא מטעימה שלא בדין כי כל ניסיון לליבון רציונלי של הסתירות והמתחים בין העולמות השונים הוא הבל, ובכך מפקירה את נקודת המפגש ביניהם ליד המקרה, האינרציה והגחמה.

מן הבחינה של תהליכי ההתפתחות התודעתית, התחנה הפוסט־מודרנית היטיבה מאוד עם הרוח הדתית־לאומית, והמעבר בה היה נחוץ. עתה נדמה שאנו כבר בשלים לצמוח לעבר תפיסה מורכבת ומעודנת יותר – התפיסה המודרנית המתוקנת. הרכיבים הסובייקטיביים של השיפוט השכלי, חוסר היכולת להגיע לידיעה מוחלטת וודאית, המתח בין ערכים – מכל הללו אין לגזור את קבורת האמת, אלא את הצורך לגשת אליה מתוך מודעות וענווה.

ה. אמונתו של הרב שג"ר

בתור מערך טיעונים פילוסופיים, תפיסת האמת של הפוסט־מודרניזם היא עמדה רעועה, שקשה מאוד להגן עליה. אך נזכור כי על־פי הרב שג"ר הפוסט־מודרניזם הוא בראש ובראשונה הלך־רוח, עמדה קיומית כלפי המציאות.13 בהקשר זה, נדמה כי ערכה הרוחני של מגמה תרבותית זו הוא נהיר וניכר יותר. אפשר ואף מסתבר שהלך־הרוח של הפוסט־מודרניזם, יותר מאשר חוזק הטיעונים שלו, הוא שהביא את הרב שג"ר לקשור בו את עולמו הרוחני.14 נפנה אפוא לבחינת הפן הקיומי בהצעתו הרוחנית של הרב שג"ר.

המתכון של הרב שג"ר לחיים דתיים בעולם פוסט־מודרני מצוי בדרך ריבוי העולמות. אך ריבוי העולמות נשען על קומת תשתית, הקשורה במעבר מן הפוסט־מודרניזם הקשה לפוסט־מודרניזם הרך. זהו הרובד של שאלת האמונה. אני סבור שבנקודה זו, של המאבק על האמונה, מצוי ליבו הפועם של עיסוקו של הרב שג"ר בפוסט־מודרניזם.

במה מתייחדת השלילה הפוסט־מודרנית מאלו שקדמו לה? הרב שג"ר חוזר ודן בשאלה זו במקומות שונים בכתביו. הוא מבחין את האין הפוסט־מודרני מצורות אין אחרות שקדמו לו, כגון במיסטיקה או באקסיסטנציאליזם. נדמה כי הוא סבור שהאין של המיסטיקנים כגון אדמו"רי חב"ד והבודהיסטים, כמו גם האין של פילוסופיים קיומיים כגון סארטר או קאמי, איננו נוקב דיו. הוא לוקה בכך שהוא מנסה 'לחגוג את האין באמצעות היעדרו':15

על השאלה 'למה?' יענה הפוסטמודרניסט 'ככה'. אין נימוק, אין הצדקה, אין בסיס. 'אין' זה איננו האין ההיידגריאני האימתני, גם לא האין המיסטי הקדוש והמענג או האין הבודהיסטי של ריקון התודעה המוביל לנירוונה; זהו אין נטול יומרות, שהיה מי שכינה אותו 'המרד השפוף'. כבר אמר מישהו שגם המיסטיקן וגם האפיקורס אומרים: nothing, אלא שהראשון כותב Nothing באות גדולה, ב־capital letter, והשני לא. בשפיפות של הפוסטמודרניסט יש משהו ענוותני, ובכך עולה האין שלו על צורות האין רבות העוצמה שקדמו לו.16

בעולם החסידי האין תִפקד, פרדוקסלית, כאישור היש: אלמלא האין, מלמד אדמו"ר הזקן, היה הכול חוזר למקורו… האין הפוסטמודרני, לעומת זאת, איננו מבקש להצדיק ולהחיות את היש דרך האין; הוא מותיר את האין כפי שהוא… בפוסטמודרניזם האין הוא 'החלל הפנוי'.17

השלילה הפוסט־מודרנית היא השלילה החריפה והרדיקלית ביותר, שבולעת כחור שחור כל ניסיון להזין באמצעותה את היש. היא שלילה שאין אחריה 'אבל', מאחר שהיא מבטלת כל נקודת משען עליה ניתן יהיה לבסס 'אבל' שכזה. הרלטיביזם הקיצוני, ביקורת השיח, פירוק הסובייקט – כל אלו מובילים לכך שכל מילים שייאמרו נופלות מתות בעצם הגייתן. אין דבר היכול להעניק להן תוקף.

את תפיסת האמת הפוסט־מודרנית, כפי שאמרתי, אני סבור שיש לדחות. הטענה כי 'אין אמת' מצביעה כסימוכין על מגבלות אותנטיות של ההכרה, אך גוזרת מהן מסקנות קיצוניות שאין להן שחר. אך גם אם הפוסט־מודרניזם טועה בקביעתו כי אין אמת, הערעור המוחלט שלו מוצדק לחלוטין בנוגע למה שמצוי מעבר לאמת – האמונה.

גם אם ישנה אמת, הרי שהיא מתרוקנת ממשמעותה ללא אמונה. בהיעדרה של האמונה, האמת איננה אלא גווייה מתה. יכול להיות שכפי שהוצג לעיל האדם ניחן בכושר לשיפוט מדעי או מוסרי, אך מהו ערכו של שיפוט זה אם הכל הבל? הבינה המוסרית שלנו מלמדת כי רצח על כבוד המשפחה הוא דבר רע; אך ללא אמונה בכך שישנם לדברים משמעות, ערך, טעם, הרע איננו רע והטוב איננו טוב. אין אלא מציאות עיוורת האדישה לכל רצונותינו וכמיהותינו.

הערעור על האמונה לא החל כמובן בפוסט־מודרניזם. הוא מלווה אותה בצורות שונות משחר ימיה, וביתר שאת התגבר בתקופה המודרנית. השכל המדעי המודרני מטיל עננה כבדה של ספק על רבות מהנחותיה של האמונה. מדעי הטבע, המתארים את העולם כמתנהל על־פי סיבתיות נוקשה, נראים כסותרים את האמונה בהשגחה ובנס. לצד זאת, ביקורת המקרא שוללת את היותם של כתבי הקודש יצירתו של אלוהים וממילא את כוחם להעיד על התגלותו. הרב שג"ר התמודד עם ערעור חריף על האמונה הנובע מעמדות מודרניות אלו. ברם, הערעור הפוסט־מודרני על האמונה נושא אופי אחר, בכך שהוא איננו מביא ראיות לסתור את האמונה, אלא שולל את האפשרות של הבאת ראיות מיסודה. דווקא ערעור זה, שנראה כמסמר האחרון בארון קבורתה של האמונה, הוא שהביא את הרב שג"ר לחפש את שורשיה העמוקים ביותר במקום המצוי מעבר לביקורת השכלתנית.

האמונה, על־פי משנתו האחרונה של הרב שג"ר, איננה סט של טענות על אודות העולם, ולפיכך איננה ברת־הוכחה. אין טענות עובדתיות מסוימות שהוכחתן תביא את האדם למצב של אמונה. אך מאותן הסיבות בדיוק, האמונה גם איננה ברת־הפרכה:

אין הוכחה לאמונה ואי־אפשר להגיע לוודאות לגביה באמצעות הוכחה. ובכל מקרה, ההוכחה אינה משנה את הקיום; דומה היא לאקדח שלוף המכוון לרקה – היא איננה נוגעת לעולמו הפנימי של המאמין. לכן אני מעדיף שימוש במונחים 'התרחשות' ו'התנסות' ביחס לאמונה. הנוכחות של אלוקים בתפילה ממשית לגביי לא פחות מנוכחותו של אדם המדבר עמי. היא איננה הוכחה, אלא התנסות בלתי אמצעית. מובן שלא אומר שהעובדה שאני רואה מישהו העומד מולי היא הוכחה לקיומו. זו שטות כמובן: הרי אני רואה אתכם.18

האמונה… שורשה בממשי, הטרום־שפתי, זה שלפני התבחנות הסובייקט מהאובייקט, או במונחים אחרים – במיסטי. ובאמת, אמונתי מיסטית היא; זו אמונה חסרת אותיות ומילים.19

האמונה אין פירושה שהאדם יודע בשכלו שאי־אילו טענות היסטוריות או מטפיזיות הן אמיתיות. משכנה הוא, במונחים אותם שואל הרב שג"ר מז'אק לאקאן, בממשי. זהו רובד של התנסות אחדותית שאיננו מקנה וודאות ביחס לדבר מה החורג ממנו, אלא הוא עצמו התוכן של האמונה. כאשר אדם מכוון בתפילתו, הוא מצוי במצב של אמונה, ויהיו השקפותיו ותפיסותיו אודות העולם אשר יהיו.20

תפיסה זו של האמונה היא נקודת השיא של הפרויקט אותו נטל על עצמו הרב שג"ר, לשחרר את השיח הדתי מן האפולוגטיקה והאידאולוגיוּת שדבקו בו והרחיקו אותו מן הממשות החיה:

עלינו להשתחרר מהדיבור על האמונה כעובדות שניתן להיאחז בהן. האמונה היא אחת עם עצמה; אני יכול להתפלל לקב"ה, אני יכול להיות חלק מהאמונה, אני יכול לזהות את עצמי כמאמין, אך ברגע שאתאמץ להביא הוכחות לאמונה, כבר איני מאמין… הפוסטמודרניזם שבדרך כלל מוליך לסוג של ניהיליזם, ליחסיות, לאיבוד נקודת אחיזה, יכול להביא אותנו להשתחרר מהצורך להוכיח את האמונה; הוא יכול להביא אותנו לדיבורים של אמונה (להבדיל מדיבורים על אמונה), ולשחרר אותנו לתפילה.21

עומקה הרוחני של התפיסה הפוסט־מודרנית איננו בפילוסופיה שלה – שם היא מתגלה דווקא בחולשתה. הוא מצוי בעמדה הקיומית המכוננת אותה, על־פיה אין לקיום האנושי משענת ואחיזה מוצקים המבטיחים את ערכו. הוא לא נוגע לרובד של האמת, אלא לרובד של האמונה, המטעין את האמת במשמעותה. בהקשר זה, אל מול הספק הרדיקלי הפוסט־מודרני לא תיתכן תשובה שכלית, כיוון שתוכן הספק איננו שכלי: התוכן הוא עצם הספק והערעור.22 המענה לספק זה מצוי בקפיצת האמונה עצמה; בהכרעה להאמין:

ההכרעה להאמין מבוססת בסופו של דבר על האדם עצמו. האמונה באמת מתחילה מאִתנו. קבלת עול מלכות שמים מתחילה מנקודת אין מסוימת, וזהו כמובן קושי גדול כיוון שעמדה זו עצמה עלולה להתפרש כניהיליזם… האין הלא־קדוש של הפוסטמודרניזם יכול להפוך ולהיות לאין הקדוש עליו מדברים המקובלים, וממנו שאבו את הדבקות שלהם, את קרבת אלוקים… הכול תלוי ביכולת לקבל עול, להכריע. אסור לנו לחשוש מפני החופש.23

דעתי היא כי דווקא בתפיסת האמונה של הרב שג"ר – ולא בתפיסת האמת שלו – מצויה הבשורה העמוקה ביותר של תורתו. מה שעשוי להעניק לאדם המאמין את הביטחון להתמודד עם הקשיים והסתירות הניצבים בפני אמונתו אינו הרלטיביזם הפוסט־מודרני, אלא העלאת האמונה וזיכוכה מן הסיגים שדבקו בה. תכניה הקונקרטיים של המסורת, המעוגנים בעובדתי ובקונקרטי, עשויים להיות מאותגרים על־ידי ביקורת השכל. אך בנקודת האמונה עצמה, בעצם משמעותם וערכם של החיים, אין בכוחה של זו לגעת.

ברם, אין מדובר כאן במשענת חדשה לאמונה, המקבעת אותה לעולם ומבטיחה אותה. אמונתו של הרב שג"ר, מעצם הגדרתה, הינה אפשרית ולא הכרחית. היא ניצבת אל מול החלל הפנוי, וללא שום סעד שכלי עליה לבחור בעצמה שוב ושוב מחדש. לעובדה שהאמנתי אתמול אין שום משמעות לגבי אמונתי היום. לרצות בחיים, להאמין בכך שייתכן עתיד טוב יותר – זוהי לעד הכרעה המתקיימת ברגע.

ו. חידוש הברית

כאמור, הרב שג"ר זיהה את הראי"ה כאביו של הציבור הדתי־לאומי. עתה, גם הרב שג"ר הפך לאחד מן האבות הללו. כמו הראי"ה, תורתו מאירה ומברכת אותנו במותו יותר מאשר בחייו, ועוד נכונה ברכה רבה. הרב שג"ר חידש את שפת המפגש שלנו עם אלוקים, הוריד לעולם אורות חדשים שיפרנסו את רוחנו לאורך ימים ושנים. הביקורת על תפיסתו הפוסט־מודרנית של הרב שג"ר איננה באה על־מנת לשלול את העיסוק במשנתו, אלא אדרבה, על־מנת להמשיך בדיון נוקב ואמיתי עימה.

ישנם הסבורים כי את הפוסט־מודרניזם אין לראות כדחייתו של המודרניזם, אלא כסמן קיצוני של המודרניזם עצמו. אם בקצה האחד של סקאלת הרוח המודרנית מצויות תפיסת האמת הנאיבית והאופטימיות הגדולה של המאה ה־18, הרי שהפוסט־מודרניזם מייצג את הקצה השני: את שלילת קיומה של האמת ואת הפסימיות הגדולה שבעקבי משברי המאה ה־20. ניתן להתבונן על מהלכה של הרוח האנושית בעת החדשה כתנועה דיאלקטית של רצוא־ושוב בין שני הקצוות הללו, המגששת אחר דרך אמצעית ומדייקת. נקודת מבטי על משמעותו של המפנה הפוסט־מודרני היהודי של הרב שג"ר היא דומה.

הרב שג"ר שם לעצמו למטרה לגאול את הרוח הציונית־דתית מן הדוגמטיות והאידאולוגיות שדבקו בה. לא בכדי נפלה תורת הראי"ה לנוקשות וקיבעון; היא הייתה מועדת לה. תורת הראי"ה מתאפיינת באופטימיות אופורית־כמעט, בנטייה הרמוניסטית מובהקת ובתודעה של פעמי גאולה. אלו הן ציפיות שמטבען אינן נענות על־ידי המציאות, לפחות לא במהרה, וכך אכן היה.24 אי־ההלימה שבין החזון ובין מימושו הביאה לאידאולוגיזציה של משנת הראי"ה, במגמה להגן עליה מפני טפיחת המציאות על־פניה. הפאתוס של הראי"ה איבד את כנותו והפך למסווה לתהליכים של ניתוק הזיקה אל הממשי.

צעד השיקום אותו הרב שג"ר הציע קשור היה בפניה לפוסט־מודרניזם ולהגותו של ר' נחמן מברסלב. מבחינת אופייה של הצעה זו, מדובר במשנה רוחנית לשעת משבר. תנועת ה'רצוא' של תורת הראי"ה קרסה אל תוך עצמה, והרב שג"ר ביקש לחולל תהליך של 'שוב': שיבה אל הממשי, שיבה לעצמנו, שיבה לאינסוף ברוך הוא שלמעלה מכל התמונות והתבניות שאנו מייחסים לו. הרב שג"ר יצר מרחב לשהות ולהחזרת הנשימה, להתבוננות ולחשבון נפש כן. הפוסט־מודרניזם הרך מותאם היה למשימה זו. על־פי תפיסת ריבוי העולמות יכול אדם להכיל בנפשו עולמות סותרים, ולחיות את כל אחד מהם במלואם, מבלי לכפות עליהם הרמוניה שטחית. הסתירה איננה מפחידה עוד, ואיננה מחייבת את המתמודד עימה להצר את אופקיו. ניתן לשוב ולהתבונן בדברים כפי שהם.

ברם, הפוסט־מודרניזם הרך משמר משהו מן הייאוש הפוסט־מודרני. גאולתו של הפוסט־מודרניזם הרך היא גאולה מוגבלת מאוד. בעולם בו כל האמיתות שוות, אין כל דרך לפרוץ הלאה, לעבר עתיד טוב יותר. כל שביכולתנו הוא להרכיב ולחזור ולהרכיב את חלקי הפאזל שכבר בידינו באלפי דרכים שונות. אך מה לגבי אורות חדשים? אולי ישנו עתיד שבו הקושיות הבלתי־אפשריות של ההווה יהיו לנחלת העבר?

גבולותיה של תנועת ה'שוב' של הרב שג"ר הולכים ונעשים ניכרים. שמא הגיעה העת לתנופה מחודשת של 'רצוא'? את תחושת הביטחון האיתן של הראי"ה אינני חושב שנוכל לשחזר, אך אצל רבים מחבריי ובני־דורי אני מוצא אופטימיות, תקווה ונכונות להעז ולצעוד בדרכים בלתי מוכרות. תחושתנו המשותפת, בדברנו זה עם זה, היא כי אכן ניתן לשוב ולהאמין באותו החלום הציוני הישן על אפשרותם של חיים חדשים. נובטת בקרבנו בשנית האמונה החבוטה והחבולה כי בכוחה של התורה להביא 'בשורת אביב' לעם ועולם.

מהו טיבה של תנועת ה'רצוא' שאני מבקש לעשות לה נפשות? נקודת מוצא אחת לה ניסיתי להציג במאמר זה, באמצעות המבט הביקורתי על הפוסט־מודרניזם הרך של הרב שג"ר. אני סבור כי כנות בהווה מחייבת את דחייתה של תפיסת האמת הפוסט־מודרנית, שאיננה יכול עוד לשמש כמגן וצינה לאמונה. מדובר בתפיסת אמת שאיננה תקפה, ואיננה יכולה לפטור אותנו מן הצורך לבחון את הסתירות בין העולמות השונים בהם אנו חיים.

אובדן הסעד הפוסט־מודרני איננו צריך להפחיד, ואדרבה: יש לראותו כהזדמנות גדולה. מסעו של הרב שג"ר להעלאתו של הפוסט־מודרניזם הוביל אותו ללמד שפה חדשה ומזוככת של אמונה, שבה מצוי שורשו העמוק של הפוסט־מודרניזם. אמונתו של הרב שג"ר, שאיננה נשענת על הצדקות שכליות כלשהן ואיננה תלויה באמת המדעית או ההיסטורית, יכולה להעניק לנו את הביטחון לשוב אל מלאכת החיבורים ובירור האמת של הראי"ה.25 המשימה שהרב שג"ר הותיר לנו היא לגלות מהי התורה החדשה שתופיע לאורה של האמונה החדשה.26

עלינו להביא לייחוד מחודש בין אמת ואמונה. את אמונתו של הרב שג"ר, שיסודה בעולמות התוהו, יש להלביש בלבושים של תיקון – תפיסת האמת המודרנית המתוקנת. האמונה שייכת לעולם התוהו, במובן זה שהיא איננה יכולה להישען על דבר. אך על גבי עולם התוהו נברא עולם התיקון, ובו יש ביכולתנו לנווט ולהתמצא. עולם התיקון איננו עולם של כאוס: יש בו טוב ורע, אמת ושקר, צדק ועוול. חובת האדם בעולמו, כפי שהורו המקובלים, היא לברור את ניצוצות הקדושה שנפלו לקליפות הטמאות. כשם שר' נחמן לימד את תורת החלל הפנוי על הקושיות שאין להן תשובה, הוא לימד גם על הקושיות מן החכמות החיצוניות – עליהן ניתן להשיב.

אנו נדרשים לשוב ולחולל מפגש נוקב בין העולמות. שאלות שהודחקו וטושטשו חייבות לשוב ולהישאל. מה יתרחש בשיח אמיתי, נטול מורא, בין התורה והמדע? בין ההלכה והחיים? בין הערכים המסורתיים ואלו המודרניים? היישרת מבט כלפי הקונפליקטים הללו, שלא הייתה אפשרית קודם לרב שג"ר, היא צו השעה כעת. דווקא היא אשר עשויה לחדד כיום את משמעותו העמוקה של הקיום הדתי, לגלות טפח נוסף מן הסוד.27

במלחמת ששת־הימים, אמר הרב אלחנן ניר, ניתנה לנו תורת הראי"ה, ובמלחמת יום־הכיפורים ניתנה לנו תורת ר' נחמן.28 עולמו הרוחני של ר' נחמן הוא מעין תמונת תשליל של הראי"ה: ר' נחמן הוא פסימיסט ורואה שחורות, חובב סתירות ופרדוקסים, ותחזיותיו לעתיד נושאות לא־אחת אופי דיסטופי. מי שקיבל מידיו המושטות של ר' נחמן את לוחות תורתו היה הרב שג"ר הצעיר, המצוי בתוככי הטנק הבוער. בר' נחמן הוא מצא את מי שיוכל ללמדנו שפה כנה של אמונה בעולם שבו הועמו אורותיה של תורת הראי"ה, או אולי: הפכו לאורות שורפים ומכלים.

ביכולתנו כיום לשוב אל תורת הראי"ה ואל בקשת האחדות שלה, אך מתוך עמדה כנה ומזוככת יותר. הודות למפעלו של הרב שג"ר, כעת גם ר' נחמן עומד לצידנו ומשיא את עצותיו הטובות.29 שני המורים הגדולים יידרשו לנו בפרויקט של חידוש התורה דרך ההתמודדות עם הסתירות והביקורת. יהיה זה בהכרח מסע דיאלקטי, שיהיו בו עתות משבר כמו גם תקופות של צמיחה. מהראי"ה נלמד כיצד 'לרוץ ברצוא', ואילו ר' נחמן יעזור לנו 'לשוּב בשוֹב'.30

מהראי"ה ניקח את האמונה בחיים, בגודל האלוהי ובאפשרותה של הגאולה; ר' נחמן יעניק לנו את היכולת למצוא דבקות בחלל הפנוי, לשתוק ולהתפלל אל מול המבוי הסתום. הראי"ה ינחה אותנו לבקש את ההרמוניה שבתוך הריבוי, בעוד ר' נחמן יראה לנו את הדרך לחיות בצד הסתירה. מן הייחוד הזה עשויים להופיע ניגון ושפה חדשים של קיום דתי: יהיה בהם מאמונתו המתגעגעת והנוגה של ר' נחמן, אך גם מעוז החיים הטבעיים והפאתוס של הראי"ה.

*

מורשת רוחנית וחינוכית חשובה של הרב שג"ר קשורה בפירושו לרעיון הברית. על־פי הרב שג"ר, קשר של ברית מתאפיין במוכנות לדלג מעל הספקות והקושיות של ההווה, מתוך החלטה פנימית עמוקה: 'זהו זה, בך אני בחרתי'.31 אמנם הברית איננה שמרנות; אין פירושה קיבוע ההווה על בעיותיו וקשייו. ברית חיה היא ברית שיש בה השתוקקות לחדשות שיעלו מן ההווה. מהותה היא הרצון לצמוח ולהתפתח יחדיו, לגלות בצוותא עולמות לא נודעו.

את מאמרו האחרון, אותו כתב על ערש דווי, חתם הרב שג"ר במילים אלו:

השאלה אם כן איננה רק אם נזכה למתן תורה, אלא גם אם נזכה לקבלה. האם נצטפד ונתקשח למגע הימין האלוקית המחבקת או שמא נענה באמירת "נעשה ונשמע" מתוך אמון, שמחה ומוכנות לברית. רק אמון הופך נתינה להתגלות. אכן רוצים אותי ואותנו –

"הנני".32