מעבר לגדר: מ'רצף' ו'טוטאליות' למערכת יחסים

ההלכה אינה מערכת סגורה שאנו מקבלים על עצמנו; היא מורכבת מהרשמים והמשקעים של מערכת היחסים המתמשכת בינינו לבין הקב"ה.

ידידיה גזבר

’

בשנים האחרונות אנו עומדים מול שני דימויים בולטים העוסקים בעולמות התורה שבעל-פה ושמירת תורה ומצוות, כשהאחד הוא 'תודעת הרצף' והשני הוא ה'טוטאליות'. אני נזקק לדימויים אלו לא רק בגלל הנוכחות שלהם בשיח העכשווי, אלא גם בגלל שהם מציינים רגע מעניין שבו ישנה הסכמה יחסית בין שני הצדדים לתיאור ההדדי: גם אם זו אינה השפה האהודה על כל צד, הוא מוכן לקבל את הדימוי שקיבל, על הטוב והרע שבו.

מתוך הנחה שהדימויים בהם אנו מתארים את עצמנו ואת האחר משנים את תודעתנו ואת הדרך שבה אנחנו פועלים, אני רוצה לבקר את התיאורים הללו: אני חושב שהם אינם כנים כלפי תפיסת התורה שבעל פה ושיש בהם החמצה מסוימת. מתוך ביקורת השיח הקיים אנסה להציע שפה אחרת להלכה ואלטרנטיבה לדימויים אלו. כדי להראות את החסרונות שאני מזהה בהם נתבונן בהם בקפידה לרגע.

המונח 'רצף' טומן בחובו את ההנחה שמדובר בסקאלה, שאפשר להתמקם בה בשנתות הימניות או השמאליות ולנוע כמה שרוצים. לשדה הסמנטי הזה יכולים להשתייך גם שימושים אופנתיים בדרך האמצע של הרמב"ם, גם מושג כמו 'המדרון החלקלק' (שמניח שהסקאלה נוטה על צידה), וגם הדיבור על ההלכה כ'גדר' (שמדמיין גבול באמצע הסקאלה).

כפי שהדוגמאות האחרונות מראות, דימוי הרצף עשוי להיות בשימוש גם אצל מי שאינו נוטל בו חלק: בקריאה הזו מתנגדי הרצף עומדים מאחורי הגדר ומנהלים בצעקות את הדיון, בעוד בני הרצף גולשים בסקייטבורד שלהם על פני המגרש לכאן ולכאן. אל המטאפורה הזו נלווים, כפי שאפשר לנחש, תודעת החופש של הרצף הגולש כאמור על הסקאלה, ומולו מרמור מסוים משולב בתחושת הקרבה מהצד השני.

הדיון במונח 'טוטאליות', לעומת זאת, מניח שמדובר בהחלטיות מסוימת שאפשר לאמץ ואפשר שלא: ה'טוטאליות' כאן היא התמסרות, חד משמעיות, הקרבה, הכרעה 'לחיות את החיים'. לעומת הטוטאלי יוצב הלא-טוטאלי – כאן החופש והאלתור מגיעים עם אסוציאציות כמו ויתור, חוסר יכולת להיות בפנים, ושיטוט מרפרף מעל פני השטח.

המעניין הוא, כפי שציינתי, שגם הלא-טוטאלי עשוי להסכים לקריאה הזו: בעיניו המחויבות הבלעדית לשפה ה'הלכתית' היא מיותרת, ומספיק לקבל את הרעיון הכללי של המתכון. יתירה מזו, מחויבות כזו היא אידיאולוגית ומחמיצה את העיקר, שהוא התמרון מול המסורת, יכולת ההכרעה והבחירה הרכה.

למה לי טוטאליות עכשיו

על פי האמור ניתן לסכם ולומר שהטוטאליות היא העומדת בלב הדיון: זהו המקום שהרצף מתייצב כניגוד אליו, וששמירת ההלכה מניפה את דגלו. נוכל גם לומר שדיון במושג הזה והמשגה מחודשת שלו עשויים לתת לנו פתח חדש לדיון. ובכן, למה בעיני שומר ההלכה ה'טוטאליות' היא דווקא ההלכה?

נדמה שהבחירה למקם דווקא את ההלכה כשפת הטוטאליות נעוצה באחרות שלה: מדובר בקפיצה למקום שאינו מובן לאנושי. אולי אפשר לתאר את הזוכה לטוטאליות כמי שעומד בפני רגע אחד של בחירה אם לשחק במגרש האנושי או האלוהי – ומכריע לטובת האלוהי. ה'טוטאליות' כאן היא להפסיק להתלבט אם להתחייב למגרש הזה או הזה עד קץ כל הימים, והכרעה לפיה הכותרת מעל החיים שלי תהיה 'המשחק של אלוהים'. האחרוּת שבהלכה מייצרת אותה כמשהו שאינו משרת מטרה אחרת, ומכאן, יאמר שומר ההלכה, שזוהי עבודת ה'. טוטאליות כאן מתקשרת להרמטיות: למערך לא פגיע, ובעצם לקבלת-עול מוחלטת שמחוץ לאנושי.

אם כן, הדימוי הזה מניח את ההכרעה ונקודת הבחירה כמרכז ה'טוטאליות', כמרכז של עבודת ה', וכפועל יוצא מהבנה הזו אנו פוגשים את 'ההלכה': עולם שלם של פרקטיקות שהם משחק במגרש האלוהי, תוך התאמות מקומיות שלו פה ושם לחיים על פני האדמה. המחויבות להלכה ולחוסר המתאם שלה לעולם הזה היא היא  הטוטאליות.

מן הצד השני, בן הרצף יראה בחרדה את התמונה הזו ויבַכּה את אובדן הריבונות וההכרעה האנושית על החיים; את היכולת לשאת מגוון שיקולים ולא לחוות את החיים כ'שורה תחתונה' בלבד; ובעיקר יצביע על ההכרעה האידיאולוגית הקשיחה שלא יכולה להכיל את חוויות החיים המורכבות באמת.

אל מול הדברים הללו אני חש חוסר נוחות. לכאורה כולם מרוצים: שומרי ההלכה מצביעים על הוויתור של בני הרצף על המוחלטות האלוהית ועל המשחק במגרש האמיתי, בני הרצף מצביעים על אובדן החופש והקיבעון האידיאולוגי של הטוטאלי, וכל אחד שמח בחלקו. חוסר הנוחות שלי מתחיל במקום האישי, ברצון להציג את החופש ויכולת התנועה שיש בעיניי לשפה ההלכתית; הוא ממשיך בחוסר ההזדהות שלי עם זיהוי הטוטאליות כחיים במרחב אלוהי שרירותי, שלא לומר גחמתי; וסופו ברצון להציע מפגש אחר לגמרי עם ריבונו של עולם.

לפיכך אבקש להציע תפיסה אחרת של הטוטאליות אליה מכוונת ההלכה, וממילא האפשרויות בשדה המדובר עשויות לקבל ריענון. אראה כיצד הטוטאליות ההלכתית אינה הרמטיות של חיים 'בתודעת הקב"ה', כיוון שגם הקב"ה עצמו אינה מרגיש בבית בתודעה ההלכתית: היא אינה הטריטוריה שלו. מתוך הקבלה למערכת הזוגית נבחן כיצד המערכת ההלכתית נוצרת בשני שלבים. שלב ראשון הכולל דברור של האחר, שהוא עצמו מייצר שלב שני, שלב של מפגש. כתוצאה מכך נראה כיצד ההלכה נבנית כשפת המפגש בין האלוהי לאנושי, וקוראת עליה את שם שניהם.

כתוצאה מכך אזהה את הטוטאליות במקום אחר: לא המחויבות לחיות מנקודת מבטו של האחר האלוהי, אלא החיוב למערכת היחסים בינינו. כל זה ייתן לי את מה שחיפשתי: שחרור העמדה ההלכתית מההסתגרות 'מעבר לגדר' או 'בקצה הסקאלה', ופתיחה שלה אל חופש התנועה והרצף.

האחר הוא לא אני

כדי להדגים מדוע הלכה אין פירושה לחיות את נקודת המבט של האחר האלוהי, אפתח בלהראות את חוסר הביתיות האלוהי במערכת ההלכתית כפי שאנו מכירים אותה. כדי להראות את חוסר הביתיות הזה, אני רוצה לפתוח במדרש:

'מלך אסור ברהטים' – שאסר הקדוש ברוך הוא עצמו בשבועה (עד) שהוא משרה שכינתו בתוך רהיטין של יעקב אבינו.1

המדרש (שמופיע בעוד כמה מקומות) מתאר את הקב"ה כמלך שאסור ברהטים, לכוד בתוך משהו. הוא כלוא בתוך הרהטים של יעקב אבינו, בתוך ההשתלשלות של בני ישראל-יעקב: הקב"ה כובל את עצמו להבנה של עם ישראל אותו.

הרהטים של יעקב אבינו הם המערכת ההלכתית הספציפית שנבנית מתוך העולם הזה וגלגוליו. את מה שעושה המערכת הזו אפשר להבין בשתי קומות: קומה אחת היא השרירותיות הקונקרטית של הרהטים, הממד הסתמי-דווקאי שלהם. כך צד אחד – יעקב – קובע איזו מערכת סבוכה ותמוהה מעט, והקב"ה מחרה מחזיק אחריה, נכבל אליה כדי לתת ליעקב אבינו את מה שביקש. בקומה השנייה הרהטים הם מה שמניחים בשקתות המים כדי שהצאן ייצאו כמוהם; במובן הזה הם כבר רומזים למים הפנים לפנים, לאיזושהי דיאלקטיקה שיש בה כבר מפגש מסוים, בו אתה מקבל את מה שנתת ולהפך.

לכשעצמו, הקב"ה אינו מוגבל לעולם הזה; העובדה שהוא בכל זאת מגביל את ההופעה שלו לתורה היא הכבילה אל רהטי יעקב אבינו. כך כשהמלאכים אומרים לו בנתינת התורה 'חמודה גנוזה שגנוזה לך תשע מאות ושבעים וארבעה דורות קודם שנברא העולם אתה מבקש ליתנה לבשר ודם',2 הם בעצם שואלים אותו מה הוא צריך את הכבילה הזו למושגים אנושיים, לתורה ומצוות במובן של הלכה. לו היה זה מחזה, אפשר היה לתאר זאת כך: 'למה לא להסתפק ברעיונות? למה לרדת למעשים פרטניים כמו מה מברכים כשיוצאים מהשירותים?', תוהים המלאכים; הקב"ה לא ממש עונה, כמו הדוס האחרון שנתגלגל למושב בני הרצף ואין לו באמת מה להגיד. הוא כבל את עצמו בשבועה וזהו, מה לעשות.

דימוי השבועה דומה להיכבלות ברהטים, ובמבט הזה הקב"ה נראה הרבה פחות נטוע ב'הלכה' ממה שאפשר היה לדמיין: הוא משלם מחיר כבד, כך נראה, על הורדת התורה לארץ. המלאכים מרימים גבה וגם הוא עצמו לא תמיד מתחבר, על הקונוטציות שהמושג הזה מביא איתו. המחיר שהוא משלם הוא איבוד הביתיות. זו אינה הטריטוריה שלו.

התמונה הזו מוכרת לנו, כי היא תמונת המראה של הצד שלנו. בקומה הראשונה, השפה ההלכתית היא אמנם חסרת פשר – 'וכי מה אכפת להקדוש ברוך הוא אם שוחט מן הצוואר או שוחט מן העורף',3 ולא רק בגלל האינסופיות של ה' יתברך אלא מעצם טבעו של המפגש עם מישהו אחר, משהו אחר. המפגש עם האחר הוא תמיד משהו קשיח שמחייב להתכוונן מולו, ובזה כוחו. כך אנחנו באמת מסוגלים לצאת מחוץ לעצמנו ולהשתנות. הדבר נכון לשני הצדדים, כי כפי שראינו, גם החוויה ההלכתית של הקב"ה היא לא תמיד זרימה חופשית ומלהיבה. ההיפתחות למערכת יחסים זוגית טומנת בחובה קודם כל שלב של מפגש עם אחרות וניסיון להבין אותה, לדברר אותה.

לדברר אותה, כי כמו שלקב"ה יש את המלאכים שלו ולשומר ההלכה יש את 'שומרי המסורת', כך גם לבחור שפוגש בחורה יש הורים וחברים, ולכולם הוא יצטרך להסביר לאן היא רוצה לבוא או לא רוצה לבוא ומה היא רוצה שהוא לא יעשה ומה היא לא תעשה ובעיקר למה. כדי לדברר אותה הוא יצטרך להבין אותה, והמרחבים הכביכול חיצוניים הללו הם רק ביטוי לניסיון המתמשך של הזוג להבין את עצמו.

גם במערכת יחסים מול הקב"ה ישנה קומה קשיחה וחסרת-פשר מיידי, ששומרת עליו כאחר ומאפשרת לנו להשתנות מולו. הקשיחות של הקב"ה לא תופיע, בדרך כלל, במכת ברק או בפסנתר שנופל מן השמיים, אלא בהתעקשות האנושית לעשות דברים מוזרים בשמו: אין לו דרך משמעותית אחרת להופיע. אין מלך בלא עם. גם אם הייתה דרך כזו בעולמות של נבואה ויחס ישיר מול רבש"ע, היא התקיימה במקביל לדיבור בשמו, במקביל לציוויו, במקביל לאתוס שהוא מציע. גם כשיש שיחה ישירה עם בת הזוג, יש גם את העולמות שנבנים מתוך וסביב מערכת היחסים.

כאן גרים בכיף

כל זה בקומה הראשונה, הקומה של ההיכבלות לרהטים ולשבועות: אבל כמו במערכת יחסים זוגית, נבנה כאן עולם. ככל שאני מדברר את האחר יותר ויותר (ובמקביל, הוא אותי) אני עובר מהקומה הראשונה וחסרת הפשר לעולם שכבר יש בו מפגש מסוים. ודוק: לא מפגש שמבטל את האחרות וחסרות-הפשר שלנו אלא להפך, התקיימות במרחב המשותף שייסדנו, ההיסטוריה של ניסיונות ההבנה שלנו אחד את השני.

התפתחותה של מערכת היחסים הזוגית אין פירושה ויתור על ניסיונות הגישוש וטעויות העבר, כפי שיודעים כל בני זוג שרבים. הכרעות העבר, על דיוקיהן ופספוסיהן, הן המרחב בו הקשר מתקיים. המרחב שהתחיל כמנוכר הופך להיות בית הקפה בו הכרנו, המעיין האהוב עלינו, קו האוטובוס שלנו, וגם המקומות בהן רבנו.

ברמה הראשונית ייתכן ולא אכפת לנו באמת אם עקודים נקודים או ברודים, וייתכן שלא אכפת לו אם שוחט מן הצוואר או שוחט מן העורף; אבל עם הזמן זו בעצם סוגית השחיטה שהרמב"ם הכריע בה ככה, גיד הנשה הוא המקום שיעקב נתפס בו, וצומת הגידין הוא הצומת בה פספסנו את האוטובוס. כך, אולי לא צריך להניח למה התכוונה התורה באיסור השחיטה, אבל וודאי שצריך להניח מהו הצוואר ומהי שחיטה, וההנחה הזו עצמה מייצרת עולם מושגים. המשמעות של גיד הנשה אינה דווקא בעולמות העליונים, אלא מכוח היותה חלק ממערכת היחסים של מפגש האנושי והאלוהי.

עצם המערכת ההלכתית היא כמו כל מערכת יחסים: הניסיון לדברר את האחר, שהוא 'חסר פשר', אינו ניתן לרדוקציה. שבועה. אבל בתוך השיח הזה חייבים לייצר מובנות, לחשוב על משקעי המערכת ולהיות מוכנים לדבר אותה לא כאוסף של פסקים אלא כמערכת של התבוננות והכרעה, כשפה לקונפליקטים: היא הפרוטוקול של ניסיונות הגישור בין שמיים וארץ. וכך כמו בזוגיות, אני יכול לחיות בתוך לוגיקה שאמנם אינה מובנת לי במלואה, ואף על פי כן אני מסוגל לדבר בשמה.

ועכשיו אנחנו כבר יכולים לומר שהתורה שבעל פה – וההלכה – הם לא 'חלק מהתורה השלמה' שנחתכה למידה אותה האנושי יכול לבלוע, אלא משהו חדש שנוצר במפגש בין העולמות. כמו בני זוג שנפגשים, מקבלים על עצמם את רהטי האחר ולאט לאט יוצרים שפה למפגש שלהם. השפה הזו, ה'הלכה' – לא מייצרת תחושה שאני עושה את מה שהאחר רצה אלא שאני בוחר לדבר בשפה שבינינו, לעשות דברים במרחב בינינו. לאט לאט אנחנו עוברים מהרהטים כתיאור למשהו פרטני ותמוה לרהטים כתיאור להדדיות, ל'כמים הפנים לפנים'. זוהי התקיימות בתוך מרחב הדדי, שבו אני כפי שהוא מסביר אותי והוא כפי שאני מסביר אותו יכולים לדבר.

תיארתי עד כה בעיקר את העמידה אל מול הקשיחות האלוהית, גם אם היא מתגלה בדברור האנושי שלה. אפשר וצריך כמובן לצייר גם את הציור ההפוך. זה מה שעושים התיאורים הקבליים של תהליכי גדילה והשתנות גם בהופעה האלוהית, שמטרתם לצייר את התורה שבעל פה כפעולה שמכוונת לא רק ליכולת הקיבול האנושית אלא להתפתחות הופעתה של התורה ובעצם של קוב"ה.

כמו שראינו, תחושת ההיכבלות ברהטים של הקב"ה מקבילה לתחושת החוסר-מובנות האנושית. גם ההשתנות אל מול הקשיחות של הצד השני זהה בצד האלוהי: אם בעמידה האלוהית אל מול הכפירה, אם בקבלה של ההכרעות האנושיות. הדברים בולטים בסיפור 'הביאו עלי כפרה שמיעטתי את הירח', שמניח יפה גם בתוכן וגם בצורה את השתנותו של האלוהי אל מול האנושי, ואת התפתחות הופעתו במרחב המשותף שברא.

אני חושב שקודם כל זה משחרר משהו בנפש. הרבה מהטרוניה הזוגית של 'אני משקיע יותר בקשר הזה' יורד כשמבינים שגם הקב"ה אסור ברהטים. לא רק אנחנו משתנים לעומתו אלא גם הוא משתנה, גם ההתגלות של הקב"ה הולכת ומופיעה לעומתנו. אנחנו שנינו בסיפור הזה. זה יוצר חמלה כלפי תהליכים הלכתיים.

הבחירה לדבר דווקא בשיח המכונה 'הלכתי' נובעת מההבנה שהשיח הזה הוא תיעוד המפגשים הקודמים שלנו, הוא העבר של הקשר הזה, הוא המרחב המשותף שנוצר. וכך כשאני מכריע בהווה, אני מכריע בתוך הקונטקסט הזה. כל מערכת יחסים עומדת אל מול מי שהיינו בעבר ומי שנהיה בעתיד: אני לא יכול להמציא אותנו, או לענות לשאלה באופן תיאורטי. כל שינוי שאבצע בהלכה צריך להיות עדין כמו במערכת זוגית – הוא נובע מהעבר של הקשר. יש מהלכים שאפשר יותר לבצע, יש מהלכים שפחות, הכל לפי העניין. זה הופך את ההלכה למשהו שהוא הרבה יותר אורגני והרבה יותר חי והרבה פחות שורה תחתונה.

זה משחרר גם את רמת הקוהרנטיות שאמורה להיות למערכת ההלכתית: אם היא 'מה שהקב"ה אמר לי לעשות' היא נדרשת להיות תמיד שלמה והדוקה, מייצגת עולם מתפקד שאני מוזמן להתארח בו. אבל אם היא ההסכמים והתמלולים שלנו זה את זה, אם היא הטריטוריה שבנינו ביחד, אז היא המבנה היחיד והמיוחד שבנינו ביחד, וגם בחלקים המוזרים שלה יש לה חן שאי אפשר לחקות.

הטריטוריה החדשה שנוצרת היא לא מקום ניטרלי וסתמי, שטח הפקר שבו אנחנו נפגשים לדיון ותו לא, בית קפה של ארומה בדייט ראשון שהוא לא מחייב מדי אבל גם לא נורא. הטריטוריה הזו נוצרה מהמקומות הייחודיים שלנו, מהמקומות שנוצרה להם משמעות ייחודית שרק בין בני הזוג. זה לא סניף של ארומה, זה בית הקפה שלנו, ואנחנו מכירים את יופיו.

בחזרה לעתיד

מכאן אנחנו חוזרים לנקודת הפתיחה. יצאנו למסע במחשבה על ה'טוטאליות' כמחויבות לחיים בטריטוריה האלוהית. כוחה – אם יש לה כזה – נעוץ באחרות האלוהית ובקבלת העול, והקפדה, עיקשות, דווקאות והרמטיות הן השדה הסמנטי סביבו נעה הבחירה הזו. כשצירפנו את הדימוי הזה לדימוי הרצף, נדמה היה כי העמדה ההלכתית היא התבצרות בשטח מתוחם על פני הסקאלה, ובעיקרה היא עבודת גבולות.

דגש הגבולות שמקבלת העמדה ההלכתית מוציא מטעמה הפנימי, ומנגד, במסגרת הדימוי הזה אי אפשר שלא להיזקק אליו. כדי להחזיר תנועה וחיים למסגרת ההלכתית היה עליי לערער את דימויה של ההלכה כהתבצרות. על מנת לעשות זאת ערערתי את מקומה של ההלכה כטריטוריה פנים אלוהית, כמגרש הבית של האלוהי, והדגמתי את תחושת המאסר וה'ככה' המופיעה כמראה גם בהתגלות האלוהית.

על מנת ליצור מפגש אמיתי יש להתחיל בדברור של האחר, נקודה הנעוצה עמוק ב'ככות' ובחוסר המובנות שלו, אך סופה שהיא מייצרת חוטים וקשרים בינינו. קונפליקט אחר קונפליקט, בחירה אחרי בחירה, נוצרת כאן הצטברות של מפגשים שהיא מרחב הפגישה שלנו.

ממילא 'מחויבות אל ההלכה' אין פירושה 'עשיית מה שנובע מהפרוטוקול', אלא עבודה עם החומרים של המפגשים הקודמים, עמידה מול המשקעים של מערכת היחסים וניסוח עמדה חדשה. במילים אחרות, השותפות בשיח פנים-הלכתי היא אבן בסיס לחוויית ההלכה כמערכת יחסים. כך ה'טוטאליות', או הבחירה לחיות במסגרת עולם ההלכה, אינה נשענת עוד על התמקמות בפוזיציה ותו לא: המוקד שלה הופך להיות החיים עם, העמידה מול הקב"ה.

בעמדה הזו הדאגה לגבולות יכולה להירגע: כמו כל מערכת יחסים, מובן שיש לשדה מרכז ושוליים. אך למרות קיומם של השוליים, עיקר הדגש אינו מוצב עליהם. כך העמדה ההלכתית עוסקת בקונפליקטים, שאלות ורגשות נוקבים לא פחות ממרחב הרצף: מרחב התנועה שלה לא קטן יותר, הוא פשוט משקלל את עצמו בתוך מערכת היחסים. בד בבד, הטוטאליות שלה אינה רק סתמיות דווקאית של מסמנים אלא מרחב של משמעות, של עבר של מפגשים.

מהמקום הזה, לאט לאט, הרהטים בהם אסורים הצדדים יכולים גם להפוך לתכשיט. מאזיקים לטבעת נישואין.