סינתיה אוזיק מציעה התמודדות שמרנית ייחודית עם מושג הגאולה. מבט על מחשבה יהודית שמרנית, בין ישראל ליהדות ארצות הברית.
שי פורסטנברג
.
התחזקותה של מגמה שמרנית בציונות הדתית בימינו היא תופעה שכבר אי אפשר להתעלם ממנה. למרות ההיגיון המסוים בחיבור בין המרחבים האלה, הנובע מהמסורתנות המתקיימת בשניהם, ישנם מרכיבים דתיים מסוימים המאתגרים את השמרנות, ואף סותרים אותה. מושג הגאולה הוא רעיון מרכזי כזה: האפשרות שהמציאות תשתנה באופן רדיקלי, כפי שניסוחים רבים של הגאולה מציעים, רחוקה מהחשדנות הבסיסית של התפיסה השמרנית נוכח גילויי מהפכנות. מעבר לכך, במקרים רבים עצם האפשרות של גאולה עתידית מסתמכת על היותה של המציאות בהווה מציאות חצי גאולית בה הקץ הסופי והדרך אליו כבר נרמזו בעבר בהתגלות ראשונית בעלת טבע מהפכני – בין אם זו יציאת מצרים ומעמד הר סיני, הופעת ישו או היעלמות האימאם השנים עשר. ניסוח חד של הרעיון הזה כותב ולטר בנימין: 'העבר נושא עמו מפתח-עניינים סודי, המפנה אותנו אל הגאולה'.1
במאמר זה נידרש לפרשנויות שונות שדרכי מחשבה שמרניות-דתיות הציעו לפתרון שאלת מקומה של הגאולה, המקרינה, כאמור, גם על הדיון במקומם של שינויים בהווה. נדמה כי הפתרון המיידי לקונפליקט הזה הוא פירוק קשר התלות של הגאולה העתידית עם המציאות הקודמת לה: אם הגאולה אומנם תקרה, זה יהיה שינוי כל כך מהותי שבהווה אין איך לתאר אותו או לפעול לקראתו. בין העולם הזה והמציאות הגאולית ניצב חיץ איתן. דוגמה לנטייה הזאת ניתן למצוא בכתיבה של הרב חיים נבון, למשל בספרו 'מדינה קטנה לעם גדול'. בפרק הפותח את הספר הוא מצהיר במפורש כי שאלת המשמעות הגאולית של המדינה היהודית איננה חלק מהדיון שלו בשאלת היחס היהודי הראוי אליה. מדבריו ניכר כי הוא אכן מחזיק במתווה מסויים של אוטופיה, אך המרחק שלו מונע כל דיון בו: 'אני חולם על מדינת התורה; אני חולם שכל היהודים יבחרו לחיות חיי תורה ומצוות, ואז תקום מדינה כזו. כל עוד החלום הזה לא התגשם – ולצערי, הגשמתו אינה נראית באופק – שאלת מדינת ההלכה אינה רלוונטית כל כך'.2
הפתרון כפי שמנסח אותו הרב נבון, בו המרחק מהגאולה מוצג כמציאות כפויה וחד משמעית, לא חף מבעיות. הבעיה העיקרית בדברים אלה היא מניעת הגישה אל מושג שבמרוצת הדורות נטען במשמעויות מגוונות ומכריעות, דבר שכמעט מרוקן את הגאולה מכל תוכן. בכתיבתה של סינתיה אוזיק, לה יוקדש עיקר המאמר הזה, אפשר למצוא מענה לבעיה זו. כפי שנראה, אוזיק מעמידה את הגאולה כמושג יסוד בכתיבתה, אך מציעה תפיסה הרואה במרחק מהגאולה איכויות מכוונות של לכתחילה.
סינתיה אוזיק, סופרת יהודייה-אמריקאית ילידת 1929, העמידה גוף מרשים של כתיבה הגותית-מסאית אותה ניתן להגדיר כשמרנית, בוודאי בחלקה. במסה 'רמז מביאליק' היא נדרשת לחיץ שבין המציאות והגאולה כחלק מדיון רחב יותר בשאלת יחס היהדות למודרנה בפרט, ולשינויים מעמיקים בכלל. לדבריה, עצם קיומם של הבדלים, של 'הבחנות נחרצות', הוא רעיון יסוד ביהדות – 'אחרת נוצר בלבול בין צורה ליוצרה'. הנאורות, לעומת זאת, מבקשת 'למוטט הבחנות', וזה מקור המתח ביניהן.
עבור אוזיק, חשיבותו של החיץ בין ההווה והגאולה אינה נובעת רק מהיותו עוד סייג המסדר את חיי המאמין. דווקא היותה בלתי מושגת הופך את הגאולה למרכיב מהותי בקיום היהודי, שכן הגאולה היא המושא שהמסורת מציעה לדמיון. 'דמיון' הוא מושג מוביל בכתיבה של אוזיק, המעניקה לו מטען מוסרי מורכב. את המורכבות של מושג זה ניתן לנסות להסביר בעזרת כפל המשמעות של המילה 'דמיון' בעברית. מצד אחד, הדמיון הוא היכולת לתאר דברים שלא על סמך מגע מוחשי גרידא, וככזה הדמיון הוא כוח אנושי יסודי המאפשר את קיום הספרות, כמו גם את הנכחתם של רעיונות מוסריים נוספים. מנגד, הדמיון הוא גם היכולת לראות את הצד השווה בדברים שונים. בהמשך לחשיבות הרבה שהיא מעניקה להבחנות ולהבדלים, אוזיק טוענת כי מאפיין זה של הדמיון מציב סכנה גבוהה של התקדמות בלתי פוסקת ומסוכנת הרומסת מחיצות והבחנות. בסופו של דבר, דמיון כזה יגיע למצב בו הוא משולח רסן ומביא בהכרח להשחתה מוסרית גמורה, כי טשטוש הגבולות שלו מאפשר לאדם לראות בעצמו את חזות הכל. היהדות המסורתית, בעזרת ההבחנה בין ההווה לבין העתיד הגאולי, שומרת על הדמיון מוגבל ובלתי מאיים: מצד אחד, הדחף המשיחי מאפשר מרחב לתיאור רעיונות של תיקון ופתרון, ומצד שני דחיית ההגשמה של רעיונות אלו מונעת היכשלות בטשטוש המשליך אותם באופן מלא על הכאן והעכשיו. אוזיק מתבססת על המאמר המפורסם של גרשם שלום 'מצווה הבאה בעבירה' וטוענת כי ההתמודדות היהודית עם המודרנה והנאורות, הקוראות לטשטוש גבולות טוטאלי, היא תוצר של התנועה השבתאית, שהכינה את הקרקע על ידי הפלת המחסום שהקימה היהדות המסורתית בין המציאות והגאולה, בין האפשרי והמדומיין. 'אם שבתאי צבי, שהבטיח אפשרויות חדשות ואקסטרווגנטיות, פרץ את הדרך לשחרור (או להיסט) יהודי פנימי […] רק עם בוא האמנציפציה האמיתית היהודים חוו בחירות גמישות או עדינות יותר מהמרת דת'.
לצד זאת, אוזיק מעלה גם פתרונות שמרניים נוספים לשאלת מקומה של הגאולה, פתרונות ההופכים אותה לנגישה ואישית יותר. במאמר 'חידוש וגאולה' היא מדברת על הממד הגאולי של הספרות: הממדים האלה מתקיימים כי כמו הגאולה המופרדת בחיץ גם הספרות היא סוג של דמיון מבוקר, מפולש במציאות. הדמיון, כותבת אוזיק, הוא 'הבשר והדם' של הספרות, והוא הכלי הבסיסי ביותר שבעזרתו 'הכותב יכול להיכנס לרגל יתוש, למין אחר, לאופק שלא ביקר בו'. עם זאת, היא מתעקשת כי לספרות טובה יש גם מושא קונקרטי ואובייקטיבי ברור במציאות. ספרות טובה לא יכולה להיות מעגל סגור של 'אזכור על גבי אזכור' פרודיים, אלא היא צריכה להיות מסוגלת לענות על שאלות כמו 'מהי פרה? איך מרגיש להישען עליה? איך חולבים?'.
הקורא בספרות נחשף למזיגה של נתוני המציאות המוכרת לו עם עלילה מומצאת, ובאופן הזה הוא עד ליכולת של האדם לשנות מרכיבים במציאות ולעצב אותם. 'זהו [=הגאולה] הרעיון היחידי שנוגד את האמונה היוונית בגורל: הרעיון שמתעקש על החירות של האדם לשנות את חייו. גאולה משמעה גמישות […] התחושה שביכולתנו לפעול בעצמנו במקום להיות נפעלים'. הגאולה העולה מדברים אלה היא אישית במובהק – היא פונה אל האדם היחיד, ומגלה לו את המרחבים בהם הוא מסוגל לפעול בעצמו ללא תלות. מרחבים אלה מתגלים דווקא על ידי סימון הגבולות של אותה החירות לפעול, וההקשרים המציאותיים בהם האדם כפוי לעמוד. במובן הזה, הספרות יוצרת ציר זמן אינדיבידואלי, בו טקסטים משמרים פוטנציאל גאולי שתלוי בקריאה בהם. טולסטוי, למשל, נותר חידוש עבור כל קורא חדש. זוהי המשכיות שאיננה חלק מממד של זמן, אלא מנגנון אנושי משותף שמאפשר את האינדיבידואליזם: 'תרבות היא המשכיותה של השאיפה האנושית'.
אם נבחן את האפקט המצטבר של שני נתיבי הגאולה שאוזיק מציעה, זו הציבורית-רחוקה וזו האינדיבידואלית-ספרותית, ניווכח כי בכך היא ניטרלה כמעט לגמרי את אפשרות השינוי והתיקון הציבוריים בהווה. בהקשר זה, מפתיע לגלות כי אוזיק מונה את 'הפרטת המחשבה היהודית' כאחת מהתוצאות הבלתי רצויות של המפגש בין היהדות והמודרנה – הרי אפשר להאשים אותה עצמה בהפרטה כזו. אלא שנראה כי יש צורך לדייק במשמעות שהיא מייחסת למונח 'הפרטה'. בכתיבתה מושג זה לא מכוון לביטול הספירה הציבורית-פוליטית כמרחב פעולה, אלא לצמצום היהדות לדת שעניינה מרחבים מוגדרים לפולחן, כמו בית הכנסת, ולא חיי האדם בכללותם. אוזיק אינה מבכה בהכרח את היעלמות היהודי כיצור פוליטי, אלא קוראת לתפיסה כוליית ורחבה של האדם, תפיסה שבה האדם פועל על פי עקרונות קבועים בכל המרחבים. לדבריה, אי אפשר להפריד בין האופן שבו פועל האדם ב'צאתו' ו'באהלו', ועובדה זו היא בין המרכיבים המאפשרים את הגאולה האישית שלו. המופת שלפי אוזיק מבטא את אותה תפיסה רחבה שהתקיימה לפני ה'הפרטה' המודרנית איננו מוסד קונקרטי – שיפוטי, קהילתי או הנהגתי – שחתר להכרעה בשטח תוך התמודדות עם מגוון של אנשים ושל דעות, אלא התלמוד ו'מרחבי המחשבה' שלו. התלמוד ניחן באותה כוליות השואפת להשתלט על כלל המישורים בחיי האדם – היא אמנם מציינת שהתלמוד עוסק ב'שיפוט', אבל גם, היא מזכירה, ב'היגיינה'.
עם זאת, אוזיק מודה כי במקרים מסוימים יש הכרח בשינויי עומק רחבים. מקרה כזה הוא הנאורות וההשכלה, המחייבות תגובה על אף הרעיונות המסוכנים של ניתוק מהמציאות הטמונים בהן, שכן 'אף מחבר, גוי או יהודי, יליד הארץ או בן התפוצה, לא נותר בלתי מושפע מהנאורות'. בכך היא חומקת מעמדה שמרנית קיצונית, וטוענת שלאור המצב נדרש גם שינוי בלב ביהדות עצמה. שינוי זה יהיה מעשה כלאיים של יהדות ומודרניזם, ואוזיק מוצאת תקדים מפתיע לתרכובת כזו: היא מצביעה על העובדה שלמרות הזיהוי המובן מאליו של היהדות עם לימוד תורה, גיבורי התורה עצמם רחוקים מלהיות למדנים. לימוד תורה כפעולה אינטלקטואלית העומדת בלב הקיום היהודי נולד לדבריה כתגובה לחורבן בית שני, ומורכב משילוב של היהדות והיוונות המנוגדות לכאורה, של 'רצינות מוסרית יהודית' עם 'פלפול סוקרטי'.
מעבר לכך, אוזיק אינה נותנת אינדיקציה לאופן שבו שינוי היהדות לאור המודרנה אמור להראות בפועל, ואף מבטלת כמה הצעות שהיא עצמה העלתה בעבר. כל זה כחלק מהטענה שעיקר העבודה על השינוי עוד לא קרתה, טענה שמהדהדת הלכי רוח שמרניים מסוימים. מעבר לזמן הרב שלדבריה נזקק למהלך מסוג זה – 'המאתיים שנה שעברו בפשטות אינן מספיקות', אוזיק גם מדגישה את הכרחיות פעולתם של מה שהיא מכנה 'גאונים' או 'נפילים'. החשיבות הרבה שאוזיק מעניקה לגאונים ממשיכה את מרכזיותו של האינדיבידואל בדבריה: השינוי, כמו הגאולה, מתבסס על היכולת של אותם גאונים, המצטיירים כמגה-אינדיבידואלים, להתעלות בכוח דמיונם על הנסיבות והמוסכמות של הדור שלהם, ובכך הם סוללים דרך לכל אחד ואחד אחריהם להתגבר על המעקשים שאותן המוסכמות מציבות. לצד חז"ל, אוזיק מביאה את ביאליק כדוגמה נוספת לגאון שכזה. לדבריה, במאמר 'הלכה ואגדה' ביאליק מציע ראשי פרקים לשילוב בין יהדות ונאורות. מצד אחד, הוא מצייר את האגדה במושגים מודרניים של אסתטיקה טהורה, מושגים שזרים במידה רבה למקור החז"לי, ומצד שני בעזרת ההלכה הוא לא נופל לסכנה של אמנות המנותקת מהחיים. באופן זה ביאליק מייצר לגיטימציה מסורתית לספרות יפה, ואף לרעיונותיה של אוזיק עצמה על הרבדים הגאוליים של הספרות.
עם זאת, כדאי לציין כי בניגוד לאוזיק ביאליק כמעט ואינו מתייחס למקומו של האינדיבידואל במעשה היצירה, לא כאמן ולא כצופה. הוא טוען אמנם כי כל אחד מ'אמני החיים' שהשתתפו בתהליך היצירה של ההלכה והאגדה פעל 'לפי צביונו ונטיית נפשו', אך בסופו של דבר הוא קובע כי 'אידיאה נשגבה אחת, צורה אחת עליונה […] רחפה לפני עיני האנשים המפורדים האלה, ורוחה הוא שקבצם הנה מכל הדורות ועשאם שותפים ביצירתה ובשכלולה', ובהתאמה יצירות אלה 'מכוונות גם אל הכלל'.3 דימוי יפה לתלות הגמורה שביאליק מניח בין היוצר למרחב בו הוא פועל ניתן למצוא בתיאור שלו את מנדלי מוכר ספרים: 'כל מה ששאב במלוא חפניו מגנזי רוחו היוצר של העם השיב אחר-כך טפה-טפה, ומזוקק שבעתים, לתוך גנזי רוחו של אותו העם עצמו'.4
ההבדל בין היצירה האישית שאוזיק מציירת לזו הקולקטיבית של ביאליק איננו מקרי. היהדות הציונית, שהציבה במוקד את הקולקטיב, עמדה מראשיתה כנגד האתוס האינדיבידואליסטי של היהדות האמריקאית, וכבר בימיו כתב אחד העם כי 'יהיה ישוב א"י מסודר בידי כלל העם […] ולא יבואו אנשים פרטיים במעשׂיהם הבודדים ויהפכו את הקערה על פיה'.5 קיומו של פער מהותי זה בין היהדות הציונית ליהדות האמריקאית, עד כמה שניתן לדבר על 'מהות' ביחס לשני ציבורים גדולים ומגוונים לאורך עשרות שנים, עשוי להביא לערעור על הערך המוסף של הקריאה המדוקדקת באוזיק להקשר הישראלי. במבט רחב יותר, אולי התהום הזו שומטת את הקרקע מתחת לכל פרויקט השמרנות הישראלי. כידוע, תפקידה של יהדות אמריקה בפרויקט זה מתקיים כבר במישור הכלכלי – רוב ראשי המדברים של הציונות הדתית השמרנית נתמכים על ידי קרן 'תקווה', ומרצים את משנתם בבמות שונות שהיא מקיימת. אך מעבר לתמיכה הפיננסית, ארצות הברית היא המרחב בו חשיבה יהודית ושמרנית הגיבו זו לזו בפעם הראשונה, ופתרונות ושילובים שונים שהוצעו שם מתווים במידה רבה את הדרך למרימי דגל השמרנות הישראליים. בהמשך לדברים למעלה, נראה כי אי אפשר לדבר בהקשרים אלה על יחסה של ה'יהדות' כשלעצמה אל תפיסות שמרניות, שכן ההקשר הישראלי או האמריקאי הוא זה שמכריע.
סנגוריה על המהלך הזה אינה יכולה להתבסס על לימוד זכות ספציפי על השפעת השמרנות האמריקאית על השיח הדתי בארץ, אלא מן הראוי לדבר על ההשפעות האלה באופן רחב. למעשה, גם עברו השני של המתרס הציוני-דתי, והתופעות הפרוגרסיביות השונות במרחב זה, במידה רבה מתבססים או שואבים השראה משיח אמריקאי. יהודה מירסקי, במאמר 'שתי המולדות',6 משתמש בהבדלים הללו דווקא תוך תיאור פוטנציאל שיתוף הפעולה בין שני הלכי הרוח, במישור הציבורי ובמישור הזהותי הפרטי שלו, כיהודי ישראלי-אמריקאי. מירסקי מתאר איך הרגיש שני זרמים שונים פועלים בתוכו כשהשתתף במאבקים ציבוריים בארץ: הדחף ה'קמאי' לפעול הדהד את המטען התרבותי האמריקאי, אך עצם 'ההירתמות למאבק' התרחשה בהקשר ישראלי שחידד את 'מידת הדבקות והשכנוע הפנימי בעקרונותיי'. לדבריו, האינדיבידואליזם האמריקאי, המביא ליהדות שבסיסה וולונטרי, הוא בעקבות נסיבות אלה חממה מוצלחת להולדת רעיונות חדשים ולעיון אינטלקטואלי בהם. לצד זאת, העברה של רעיונות ארצה מאפשרת לבחון אותם עם 'לקיחת אחריות', ולראות את ה'מחיר הקיומי' שלהם.
הדברים האלה מאירים 'נקודת עיוורון' מסוימת בסכמה של אוזיק. אמנם מסתמנת חשיבותם של אינדיבידואלים המותחים את הגבולות כפי שהיא מתארת, אבל כדי לקיים שינוי עומק מהסוג שהיא מבקשת צריך יותר מ'חמישים ביאליקים'; יש צורך בקהילה רחבה המוכוונת לקלוט רעיונות שונים. על ידי אימוץ הרעיונות האלה ניתן לבחון את כוחם, לשנות את הדורש שינוי, ולהעניק לדברים מסגרת קיום. חלוקת העבודה הזאת מחייבת אותנו בצד הישראלי להעמיק בניצני המחשבה של כותבים יהודים אמריקאיים כמו אוזיק וחבריה, להכיר בהתאמות הבלתי נמנעות שאימוץ רעיונות אלו מחייב, ולהבין כי העבודה הגדולה לבירור העניין עוד לפנינו.
