האתיקה של ההארה

יישום הבשורה החסידית של 'מלוא כל הארץ כבודו' מחייב צמצום והסתפקות, הותרת מקום לחלל חשוך הפנוי מההארה הדתית. פרק מתוך הספר 'ארון העדות: חזרתו של המודחק האחרון'.

ישי מבורך

ע

בשבת חנוכה של שנת 1804 נשא רבי נחמן מברסלב דרשה גדולה בפני חסידיו. נקודות ההתייחסות של דבריו הייתה פסוק מן הפרשה הנקראת בשחריתו של יום: 'וַיְהִי מִקֵּץ שְׁנָתַיִם יָמִים וּפַרְעֹה חֹלֵם וְהִנֵּה עֹמֵד עַל הַיְאֹר' (בראשית מ"א, א); ופסוק מפרק קד בתהלים שנאמר בתפילה במהלך ימי החנוכה, ועוסק באור: 'עֹטֶה אוֹר כַּשַֹּלְמָה נוֹטֶה שָׁמַיִם כַּיְרִיעָה' (תהלים ק"ד, ב).

עבור חסידיו של רבי נחמן לא היה זה מאורע חריג, משום שימי החנוכה היו אחד הזמנים הקבועים, יחד עם ראש השנה וחג השבועות, שבהם ניצב רבי נחמן בפני עדתו כדי לומר תורה. נראה שאור הנרות המהבהבים בעת ערבו של יום, אשר עומדים – כפי שנפסק להלכה1 – בפתח הבית המוכר והאינטימי ונוטים לחוץ החשוך, הנוכרי והקפוא של ערבות אוקראינה, הטיל על רבי נחמן את קסמו המסתורי. על כן לא מפתיע למצוא כי בדרשותיו בימי החנוכה עסק רבי נחמן בעליות נשמה, בכישוף, בנוכריוּת האל-ביתית של גרי הצדק, באור הגנוז, בטשטוש גבולות הנשמה והגבולות שבין שמיים וארץ, בשעשוע עולם הבא וגם, כמו בדרשה האמורה, בהארת הזיכרון, בחלום וברמז.

כפי שיתבאר, בדרשה שלפנינו רבי נחמן מבצע סוג של תרגום או הצגה מחדש של התודעה החסידית שרבי ישראל בעל שם טוב, מחולל התנועה החסידית וסבו של רבי נחמן, דרש על הפסוק 'בְּכָל דְּרָכֶיךָ דָעֵהוּ וְהוּא יְיַשֵּׁר אֹרְחֹתֶיךָ' (משלי ג, ו). כך בלשונו של בעל השם:

'בכל דרכיך דעהו' – זהו כלל גדול. 'דעהו' לשון חיבור ה[אות ]ה' ב[אות ]וי"ו [משם הוי"ה], בכל מעשיו אפילו בדברים גשמיים שעושה.2

'בכל דרכיך דעהו' – והיינו לדבק ולקשר [את] עצמו אל הקב"ה בכל עניינים שעושה […] היינו ש[י]היו מדבקים עצמם להקב"ה אפילו באכילה ושתיה, [וי]היו רואין אלקים.3

הבעל שם טוב מפרק את המילה 'דעהו' שבפסוק להברות דע-הו, כך שהמובן כעת של המילה הינו: דע את צירוף האותיות מהשם בן ארבע (ו"ה) – דע-ו"ה. בתורות החסידיות ה'דעת' מתפקדת כמביאה שני מישורים שנראים מנוגדים לסוג של אמפתיה – 'לשון חיבור'. חיבור בין הגבר לאישה; בין שמיים וארץ; רוחניות וגשמיות; חסד ודין וכך הלאה. בדרשה שלפנינו החיבור הוא בין האות ו' (שמבטאת את הרוחניות האלוהית) לאות ה' (שמבטאת את הגשמיות האנושית – 'דברים גשמיים'). ביהדות הקלאסית הדרישה 'לראות אלוהים' בגשמיות מופנית אל האדם הממוקם בתוככי השדה של הפרקטיקה הדתית, שאך ורק בשדה זה – בקיום המצוות ובתלמוד התורה – הוא יכול לדעת את אלוהים ולחבר אותו לעולם העשייה הגשמי. לעומת זאת, בחולין שמחוץ לשדה זה אין אפשרות 'לדבק ולקשור את עצמו לקב"ה'. והנה הבעל שם טוב קורא: 'בכל דרכיך' עליך לקיים את החיבור שבין האלוהות לגשמיות של האדם. בכל שדה ובכל מקום – 'בכל מעשיו'. אם כן, דברים אלו של הבעש"ט הם קריאת תיגר חסידית כלפי התיחום של המפגש עם האלוהי להיות אך ורק דרך לימוד התורה והריטואל ההלכתי.

זאת ועוד, החיבור שבין שמיים וארץ, אלוהים ואדם, מתקיים בכך שישנו איזה ערעור על הגבול החד שמציבים בין השניים. שיש מן השמיים בתוככי הארץ, ויש מאלוהים בתוככי הווייתו הגשמית של האדם. שישנו איזה 'עוד' של דחיסות במציאות והוא השכינה, כמאמרו של הבעש"ט: 'יחשוב שהבורא "מלא כל הארץ כבודו" ושכינתו תמיד אצלו'.4 משום שכאשר אנו מדברים על גילוי אלוהות ('רואין אלוקים') במודוס החסידי שלו, הרי שזהו ראשית לכל גילוי הנוכחות (השכינה). אזי המקום או המצב שבו הליבידו של האדם משוקע בו, הרי שהוא מקום או מצב של דעת אלוהים. המשוקעות, העניין, הקשב, המתח, השמחה, 'המקום שאדם חושב במחשבה'5 – כל אלו, עבור הבעש"ט, הם בבחינת גילוי אלוהות 'בכל מעשיו אפילו בדברים גשמיים'. זאת חיוניות שהיא ראשית לכול של הסובייקט ש'מדבק ומקשר עצמו אל הקב"ה בכל עניינים שעושה'. כלומר הבעש"ט רוצה להפנות את האדם לאותם מקומות ביום-יום שיש בהם עודפות של תענוג, שמחה, מתח, יראה, עליצות וכדומה, ולדעת אותם כנוכחות של הוי"ה. או אז מתקיים החיבור של 'בכל דרכך דעהו'.

רבי נחמן, כאמור, בדרשתו לכבוד חנוכה, ממשיך ומפתח את התודעה החסידית של סבו, וכך הוא פותח את תורה נ"ד בליקוטי מוהר"ן:

כי צריכין לשמור מאוד את הזיכרון, שלא ייפול לשכחה, בחינת מיתת הלב. ועיקר הזיכרון הוא לזכור תמיד בעלמא דאתי [=בעולם הבא], שלא יהיה בדעתו חס ושלום שאין עולם אלא אחד […]

כי כל העולם הזה, הוא התלבשות מדרגות התחתונות של הקדושה […] וכל יום יש בו מחשבה דיבור ומעשה, והקדוש ברוך הוא מצמצם אלקותו מאין סוף עד אין תכלית, עד נקודת המרכז של עולם הגשמי שעומד עליו, ומזמין לו לכל אדם מחשבה דיבור ומעשה, לפי היום ולפי האדם ולפי המקום. ומלביש לו בזאת המחשבה דיבור ומעשה שמזמין לו רמזים כדי לקרבו לעבודתו. בכן [האדם] צריך להעמיק מחשבתו בזה, ולהגדיל בינתו, ולהבין מהו הרמיזות בפרטיות, שמלובש בזאת המחשבה דיבור ומעשה של זה היום, שהזמין לו השם יתברך. הן מלאכה או משא ומתן, וכל מה שמזמין לו השם יתברך בכל יום.6

הטענה אשר פותחת את הדרשה 'כי אין עולם אלא אחד', ושאותה רבי נחמן מבקש לבקר ולערער בדבריו, יכולה להיות מושמת בפי המשכילים ו'המחקרים' שרבי נחמן הרבה להתנגח בהם בתורותיו ובשיחותיו. כלומר רבי נחמן עומד ומתריע בפני זרע הפורענות של אנשי חוכמה חסרי אמונה באחרית הימים ובעולם הבא. אולם בהינתן העובדה שרבי נחמן משמיע את דרשתו לחסידיו בתוככי בית המדרש זמן-מה לאחר הדלקת נרות החנוכה, ובהינתן התוכן של הדרשה, הרי שנכונה יותר ההבנה כי רבי נחמן פונה אל חסידיו ואומר להם שבל יחשבו הם 'שאין עולם אלא אחד'; בל יחשבו הם שיש רק מרחב אחד של נוכחות אלוהית ושהעולם הדתי נגמר בגבולות בית הכנסת או בית המדרש. זאת משום שיש עלמא דאתי, יש עולם הבא. כלומר יש חלום למציאות, גם לזו הדתית – 'כי כל העולם הזה הוא התלבשות מדרגות התחתונות של הקדושה'. שהרי זהו החידוש של נר חנוכה אשר מודלק 'על פתח ביתו מבחוץ בטפח הסמוך לפתח',7 שגם מעבר לדלת של הביתיות הדתית החמימה, האינטימית והמוכרת, במה שנראה חולין אפל, מנוכר וקפוא, יש עולם. על כן, 'צריך להעמיק מחשבתו בזה ולהגדיל בינתו'. כלומר יש להיות פתוח ל'זיכרון'. זיכרון שבכתביו של רבי נחמן הוא כמעט תמיד סוג של נוכחות ומשוקעות של הוויה. יש במציאות הזאת מעבר למה שהיא מראה; סוג של מסתורין דתי של מה שהוא מכנה גם 'הגדלת השכל'.

זהו מסתורין, משום שהאור הדתי של החנוכייה אינו מאיר באור יקרות, אלא רק בהבהובים קלושים ומלאי צללים – הוא מאיר על ידי 'רמזים' בלבד, בניגוד לבית הדתי, שבו הדברים כתובים ב'יד חזקה' ומוארים כ'שולחן ערוך' ברור ומובן – מה לעשות, מתי לאכול, לאן לפנות ומהיכן לשבוק. על כן רבי נחמן אומר שקדושת החולין הזאת היא קדושה נמוכה – 'התלבשות מדרגות התחתונות של הקדושה היינו בחינת רגלין'. היא מלובשת בקליפות, כלומר קשה לזיהוי ומבלבלת את מי שמנסה לאחוז בה.

'בכל דרכיך דעהו', אומר כביכול רבי נחמן, אך דעת האלוהים הזו אינה קלה והבלבול והטעות אורבים לפתח הבית הזה. כל שיש לאדם שם הוא רמיזות, 'קטעי ניבים סתומים',8 שבהם 'צריך להעמיק ולהגדיל מחשבתו בזה, כדי להבין רמיזותיו של השם יתברך'.

אם כן, רבי נחמן בוחר לתרגם את העיקרון החסידי של 'בכל דרכיך דעהו' למה שמכונה בחסידות ברסלב 'עבודת הרמזים'. כי אחד מן הכשלים בעבודה החסידית הוא שמן הרגע שדלת הבית הדתי תיפתח אל החוץ שלו, הרי שהמאמין יאטום את אוזניו ויכסה את עיניו מלהתבונן אל תוך צללי החוץ הזה. במקום להותיר את החנוכייה במקומה על הפתח – כפי שההלכה מורה כאשר היא אוסרת את עקירת החנוכייה בזמן דליקתה – הוא יעקור אותה ממקומה וילך עימה אל אשר הוא יבוא בחוץ הזה, כדי שזו את החושך תגרש כאשר ביד המאמין האור והאש. כלומר הוא יכפה את האור הדתי על אופל הצללים של החול, ואז החוץ עצמו יהפוך להיות שכפול של הבית; עוד קטגוריה של הקודש. הניכור ינוכס אל ההיכרות, החושך אל האור, הקור אל החמימות.

הכשל הזה אורב לכל תורה שמבקשת להאיר או להבין דבר-מה שנמצא מחוץ לטווח השגתה. ממש כמו שבאנליזה פגומה ומסרסת הסימפטום של האנליזנט (הפציינט הפסיכואנליטי), שנמצא מחוץ לטווח השגתו של האנליטיקאי, מפוענח על נקל בידי זה האחרון על ידי 'האינדקס האנליטי' של הלא מודע. כך, בהקשר תורתו של רבי נחמן, הסימפטום התיאולוגי – המקום התקוע, הקפוא, המאיים, הפנוי מן האלוהי או הדתי – מפוענח על ידי הידע הנצבר כבר של השפה הדתית. למשל על ידי הדיאלקטיקות האֵמוּנִיוֹת של שבר ותיקון ויתרון האור מן החושך, ולחלופין על ידי ההדבקה של עולם הסמלים הדתי (בייחוד זה הקבלי) על 'הסימפטום של החולין'. הבית הדתי הופך להיות האינדקס של החול והמאמין הוא כמטפל שעורך במסתורין של חול זה סירוס ופגם על ידי שהוא מנכס אותו לעצמו.

משום שכשז'אק לאקאן מורה '[ש]אין כל מובן אוניברסלי לסימפטום נוירוטי, שכן כל סימפטום הוא תוצר של ההיסטוריה המיוחדת של סובייקט מסוים',9 הרי שהוא מזהיר מפני אנליזה שהאמת והמובן נמצאים כבר מראש במרחב האנליטי; שהסימפטום הוא שאלה לתשובה שכבר ניתנה – 'יש לך את המצוקה הזאת והזאת – כעת הבה רק נמצא את ה"כך וכך" שבגינו כל זה קורה לך';10 מסומן של מסמן שכבר כתוב בספר. אלא שאל לו לאנליטיקאי לדעת דבר כידוע מראש, ועל ידי כך אולי יתאפשר לו לבוא במגע עם 'ההיסטוריה המיוחדת של הסובייקט המסוים'. מה שיביא ל'אירוע של אמת'; מובן ופירוש שצומחים מתוך האנליזה והמפגש המסוים שמתארע בה. את אותה אינטואיציה מרוויח רבי נחמן על ידי שהוא בוחר ללמד את העבודה החסידית כעבודת הרמזים. הרמז, כפי שרבי נחמן מורה, מלובש בתוך המציאות – 'נקודת המרכז של עולם הגשמי שעומד עליו'. הוא צומח מן המפגש הקונקרטי מאוד שבין האדם לסובב אותו. לכן הרמז הוא נזיל, כי הוא מעורר לפרשנות אך בלא תשובה מובטחת בסוף. זאת משום שהרמז איננו תשובה שמונחת לפני שהשאלה נשאלה, אלא הוא שמעורר את השאלה – ראה מה זה? כלומר בניגוד לנרטיב הקלאסי החסידי-קבלי של לבושי חולין שמלבישים אמת אלוהית שאותה על האדם לדעת בכל דרכיו, הרי שרבי נחמן מלמד כי לבושי החולין מלבישים שאלה ולא תשובה. פליאה ולא מסקנה.

במובן זה עבור רבי נחמן הסימפטום של החולין הוא רמז שעימו בא במגע המאמין, אך כמי שהשאיר את האינדקס על פתח הבית, הרי שמתאפשר לו כעת לשאול 'בפרטיות', בהקשר מסוים וקונקרטי, 'לפי היום ולפי האדם ולפי המקום […] ולהבין מהו הרמיזות בפרטיות, שמלובש בזאת המחשבה דיבור ומעשה של זה היום'. להיפגש עם 'ההיסטוריה המיוחדת' של מה שנמצא לפניו. איך עושה זאת רבי נחמן? הן רבי נחמן והן לאקאן מאפשרים את המגע עם 'ההיסטוריה המיוחדת' על ידי שהם הופכים את הידע התיאולוגי-קבלי-דתי או הפסיכואנליטי-תרבותי לשפה, ובכך הם נוכחים באנליזה – הדתית או הפסיכולוגית – כסובייקט מדבר-דורש ולא כסובייקט יודע. ככזה שמשתמש במילים, בדיבור בזמן הווה, ביחס לשאלה שהוא נשאל על אודותיה.11

רבי נחמן ממשיך ומלמד כי יש לנקוט משנה זהירות בעבודת הרמזים, בשל זרע פורענות שקיים בה:

אך ההגדלות השכל בזה צריך להיות במידה שלא יצא מגבול הקדושה […] וכן לא יסתכל בזה למעלה ממדרגתו […] ואפילו מי שיודע ומבין בזה, היינו שזוכה להבין הרמזים שמרמז לו השם יתברך בכל דבר, ואם כן ירצה לעסוק רק בזה, היינו שיעסוק רק בעסקי העולם הזה […] אך באמת אינו כן, כי צריך האדם שיהיה לו הסתפקות, להסתפק מזה העולם רק במה שצריך לו בהכרחיות מזה העולם. וזה מחמת […] שזאת הקדושה המלובשת בעסקי העולם הזה, הוא בחינת רגלין. והיא קדושה נמוכה […] על כן הוא מקום מסוכן […] שיש קדושה ועבודה גבוהה מזה, דהיינו קדושת התורה והמצוות. ועל כן אפילו מי שיודע הרמזים הנ"ל הוא צריך הסתפקות.12

אם נחזור לימי החנוכה שעל גביהם רבי נחמן אומר את הדברים, הרי שאלו ימים של קדושה לא שבתית; ימים מיוחדים שהם סתם יום של חול, ללא ההוד של איסורי מלאכה וללא הפאתוס של הקידוש וההבדלה. באותו האופן הבשורה של 'בכל דרכיך דעהו' מאפשרת קדושה מחולנת שאיננה חלק מהסדר הדתי השבתי, וככזאת היא מסוכנת משום שהחילון טמון בה. כפי שרבי נחמן מלמד: 'שזאת הקדושה המלובשת בעסקי העולם הזה… והיא קדושה נמוכה על כן הוא מקום מסוכן'. לכן צריך לדעת להסתפק – 'כי צריך האדם שיהיה לו הסתפקות' – לעבוד בצורה מבוקרת ומוגבלת, שלא תוותר על השבת, על בית המדרש, על התורה שהיא 'קדושה ועבודה גבוהה מזה'.

את ההסתייגות הזאת של רבי נחמן יש לקרוא על גבי הרקע ההיסטורי של התפתחות תנועת החסידות. זאת כאשר בדור השלישי והרביעי לתנועה, שרבי נחמן נמנה עימם, ישנה נסיגה מהארות דתיות שפרצו אל התודעה הדתית עם התחוללות התנועה החסידית בראשיתה, או הגבלה ביחס למימוש של הארות אלו – 'הסתפקות'. כמובן, ניתן לראות ברבי נחמן סוג של פדגוג שחושש מהמדרון החלקלק של עבודה דתית אשר מאתגרת את הסדר הדתי. כלומר רבי נחמן רוצה לשמור על החסידים שלו 'בפנים' לבל יתעה ליבם לחלוטין מהמחוזות והסדרים הישנים ו'יצאו מגבול הקדושה' על ידי שהם 'יעסקו רק בעסקי העולם הזה'. אולם, הגם שרבי נחמן אוחז כאן במידה פדגוגית כזו, יש לראות את דבריו מתוך הקשר נוסף, קיומי, והוא קשור ליכולת של המאמין להיפגש עם הקונקרטיות המסוימת של מה שנמצא מבעד לדלת ביתו. כלומר רבי נחמן מבקש להציע איזון לדרישה החסידית למצוא את האלוהים בכל מקום ובכל מצב, כמאמר הפסוק שמוזכר חזור והזכר בתורות החסידיות: 'מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ' (ישעיהו ו, ג). פעמים זו דרישה אשר מתכחשת למצב של מה שרבי נחמן מכנה בתורות אחרות 'החלל הפנוי'; שיש מקום מצומצם מאלוהות. התורה והמצוות מבטאות את הצמצום בכך שלדידן האלוהי נוכח במסגרת מסוימת ורק בה, או אז יש חולין ואף טומאה. החסידות באה לבשר שמן החולין וגם מן הטומאה 'צועק כבוד ה' יתברך', כפי שרבי נחמן עצמו מתבטא: 'מכל הדברים צועק כבוד השם יתברך – כי "מלא כל הארץ כבודו" […] כי כבודו יתברך צועק תמיד וקורא ומרמז להאדם'.13 אם כן, מה שרבי נחמן מכוון אליו בדבריו על ההסתפקות הוא שאין לדחוף את האלוהות בכוח לתוך העולם, כפי שאין להניח את נרות החנוכה הרחק מפתח הבית בחוץ. זה מסוכן לעשות זאת כי זהו סוג של כחש; משום שיש לתת למצב או למקום להיות מה שהוא – פנוי מאלוהות.

בדברים אלו רבי נחמן מלמד על 'האתיקה של ההארה'. תהיה ההארה הזו הארה אמונית, דתית, פסיכואנליטית, היסטורית או סוציולוגית, אל לה להפוך להיות הפירוש היחיד למציאות המסוימת עצמה ולמה שקורה בה. כי לפעמים האמת של ההארה איננה מצליחה להתלבש אל תוך המציאות, וככזאת יש לקבל את האמת הזאת כאמיתית – אמת שטוענת לבלעדיות ו'מלא כל הארץ כבודה' ושלאורה 'לֹא יוֹם וְלֹא לָיְלָה וְהָיָה לְעֵת עֶרֶב יִהְיֶה אוֹר' (זכריה יד, ז), ואף על פי כן היא חלקית ומותירה חלל חשוך ופנוי ממנה.

ללא ספק, 'האתיקה של ההארה' נעוצה במה שנמצא במוקד הדרשה של רבי נחמן, היינו הפנומנולוגיה של המבט בנרות חנוכה אשר הדלקתם מלווה בהכרזה:

הַנֵּרוֹת הַלָּלוּ אָנוּ מַדְלִיקִין עַל הַנִּסִּים וְעַל הַנִּפְלָאוֹת וְעַל הַתְּשׁוּעוֹת וְעַל הַמִּלְחָמוֹת, שֶׁעָשִׂיתָ לַאֲבוֹתֵינוּ בַּיָּמִים הָהֵם בַּזְּמַן הַזֶּה עַל יְדֵי כֹּהֲנֶיךָ הַקְּדוֹשִׁים. וְכָל מִצְוַת שְׁמוֹנַת יְמֵי חֲנֻכָּה הַנֵּרוֹת הַלָּלוּ קֹדֶשׁ הֵם, וְאֵין לָנוּ רְשׁוּת לְהִשְׁתַּמֵּשׁ בָּהֶם, אֶלָּא לִרְאוֹתָם בִּלְבָד.

כך נפסק להלכה: 'שאסור להשתמש לנר חנוכה […] ואפילו לבדוק מעות או למנותן לאורה אסור'.14 כלומר 'אין לנו רשות להשתמש בהם, אלא לראותם בלבד'. ההארה שחידש הבעל שם טוב ואותה ממשיך לפתח רבי נחמן, היא שם כדי להתבונן בה ולאו דווקא להשתמש בה. השימוש בהארה הוא תמיד מסוכן משום שהוא מהפכני, ובהקשר של מה שייאמר בפרקים הבאים, הוא משיחי. הוא מנסה להנכיח את ה'לעתיד לבוא' שתמיד עוד לא הגיע זמנו ב'עולם שאינו כדאי להשתמש בו' כלשונו של רבי נחמן; את ה'יוֹם אֶחָד' ב'עכשיו' של המציאות – 'וְהָיָה יוֹם אֶחָד הוּא יִוָּדַע לַה' לֹא יוֹם וְלֹא לָיְלָה וְהָיָה לְעֵת עֶרֶב יִהְיֶה אוֹר' (זכריה, שם). תנועת שימוש-מימוש כזו מועדת להפוך להיות אידאולוגיה דכאנית מחד גיסא או אינדקס מסרס מאידך גיסא. כי כשהבעל שם טוב הדליק את הארתו בדבר 'בכל דרכיך דעהו', הוא לא הקים דוקטרינה ולא מסר דרכי פעולה, אלא העניק הארה – מה שרבי נחמן מכנה 'פנימיות התורה' – אשר מבקשת את ההתבוננות אך בצד זאת דורשת להיות בבחינת 'אור שגנוז לעתיד לבוא';15 כלומר אור שהוא בעל השתהות בכל מה שקשור לשימוש ולמימוש, כדברי רבי נחמן הן על פנימיות התורה והן על הצדיקים שמבשרים על אודותיה, שכמו נרות חנוכה אין 'להשתמש בהם':

כי עכשיו הלבוש הזה הוא מכסה על אלקותו, היינו על פנימיות התורה […] וזהו 'והיה יום אחד יִוָּדַע לה", שיתגלה [אז] האהבה [=פנימיות התורה] הנקרא 'יום' […] היינו התורה [של] הפנימיות שהייתה צפונה, כמו שכתוב: 'וירא אלקים את האור כי טוב', ואמרו רבותינו זיכרונם לברכה: 'כי טוב לִגְנֹז', כי אור התורה הזאת אין העולם כדאי להשתמש בה […] ויש גם כן צדיקים שהם צפונים ומוסתרים [משום] שאין העולם כדאי להשתמש בהם.16

אולם בכך לא סגי. בסוף מִקטע הדרשה מתורה נ"ד שאך זה נידון, רבי נחמן מעיר בקצרה דבר-מה אשר מהפך את שכתב לפנים. הוא ממשיך ללמד בעקבות נרות החנוכה ובקשר עם ארון העדות, כי תנועת ההסתפקות מן הנרות, כלומר העובדה שהם נמצאים שם מזומנים לשימוש והאדם מונע עצמו מהם ורק מתבונן בהם, היא מה שמכונן את הקדושה, כלומר את המצב הדתי. כאומר, 'הנרות הללו קודש הם [משום ש]אין לנו רשות להשתמש בהן'. רבי נחמן מבהיר בדרכו שההסתפקות, ההימנעות משימוש, איננה בהכרח תולדה של מגע עם אור גדול שאל לי להשתמש בו מפאת צרות הכלים שלי כמתבונן, אלא שעצם התנועה של ההסתפקות-הימנעות הוא שמכונן את המרחב הדתי:

וההסתפקות הוא בחינת 'עוטה אור כַּשַֹּלְמָה [נוטה שמים כיריעה]'17 […] [וזה בחינת] ארון הברית שהוא בחינת עני, [כי] הוא תחת היריעה, והיריעה משפיע [אור] לארון הברית.

רבי נחמן מלמד כי הארון – האובייקט הנשגב ביותר באתוס היהודי – אינו מאיר, אלא ההסתפקות היא שמאירה. זאת משום שהארון מקבל את ההארה שלו מהיריעה (פרוכת המסך). כאשר רבי נחמן מלמד כך, הרי שהוא אומר כי האי-שימוש, הכיסוי, איננו בשל ריבוי האורות של הארון שמסוכן לעולם – 'ארון הברית הוא בחינת עני' – אלא שהמסך הוא שמגדיר את העולם הדתי; הוא שמגדיר אותו כדתי, ולכן האור בא ממנו. על כן המסך הוא נקודת ההתחלה של ההארה ולא תגובה עליה. כאן הסיפור הדתי מתחיל. כלומר ההסתפקות מן ההארה הדתית של פנימיות התורה (הארון) היא שמכוננת את ההארה הזאת כדתית.