הלכה כחיים סבבה חלק ב

כאשר אדם פוסק הלכה לעצמו הוא מעצב את סיפור חייו, בוחן את בחירותיו באופן רפלקטיבי ושופט את עצמו. בתהליך זה, ההלכה מתפקדת ככלי לעיצוב העצמי.

רוני בר לב ודרור בר יוסף

חלק ב: ההלכה כמסע פרשני וכפרויקט לעיצוב העצמי

יהושע לוינסון מציג כמה דוגמאות לפיתוח ולפרשנות של חז"ל למצוות המקרא, ומראה כי בדומה להלך רוח רווח של 'התפוצצות של רעיונות חדשים על העצמי באותה תקופה שבין המאה הראשונה לספה"נ למאה הראשונה לספה"נ', אנו מוצאים בחז"ל את המגמה להרחיב את מקומו של העצמי דרך העיצוב ההלכתי של המקרא:

החכמים הכניסו מימד חדש בחוק המקראי, שעל פיו מחשבותיו וכוונותיו של הסובייקט המשפטי קובעות את אופי האובייקט, את ערך המעשה, או את מידת זכאותו. […] לא רק שהחידושים הללו מבוססים על העצמי הרפלקסיבי החדש אלא ההלכה עצמה הופכת להיות טכנולוגיה להכשרת האני בתור אובייקט של ידע, כפי שטען פוקו "על מנת לשנות, לתקן או לטהר את עצמו".1

'העצמי הרפלקסיבי החדש', כביטויו של סטרומזה המצוטט על ידי לוינסון, הוא תופעה שהיא חידוש של ימי בית שני: הוא חושב על עצמו בדרכים חדשות, מבנה את המציאות שלו דרך תודעתו ודרך כוונותיו המתבטאים במעשיו, ומוגדר גם עבור אחרים באמצעות הרפלקסיביות העצמית שלו. הן בשיח הספרותי והן בשיח המשפטי צומחת אצל חז"ל החשיבות של הממד התודעתי: 'כוונותיו ותובנותיו הפנימיות של האדם קובעות את משמעותם הערכית של מעשיו' (שם עמ' 86). ההלכה מובנת כאן כהכוונה של חז"ל למימוש מערך הפעלה מתמשך של שיפור העצמי, ההולך ומשתדרג ברבות העיתים. לוינסון מדגיש כי לא מדובר בקביעת חוקים חדשים, או בחידוש של החוקים הישנים לאור מצב אחר של האדם, אלא במערכת חדשה שענינה הוא פעולה עצמית על האני של האדם, המיוצרת כאמור בידי האדם לטובת האדם. מדובר במערכת שיש בה סגירות מפני כוונות, הכוונות ויעדים חיצוניים. האדם הפך להיות זה הקובע לעצמו את הסטנדרטים שלו, שעל פיהם ולקראתם הוא פועל דרך ההלכה.

לוינסון מציע עוד כי

השיח ההלכתי לא רק דורש הפנמה רפלקסיבית חדשה לקיומו הנכון של החוק אלא בדרישה זו הוא בעצם מייצר עצמי-דיאלוגי חדש, שחושב על עצמו, בוחן ומעריך את עצמו בדיאלוג מתמיד של האני עם עצמו. בניגוד לסובייקט המשפטי של החוק המקראי, ההלכה מכוננת אדם שהוא אובייקט לעצמו. לפיכך, אולי החידוש החשוב ביותר הוא, שבידיהם של החכמים החוק הופך לאמצעי לכינון-עצמי (self–fashioning). במילים אחרות, הם הפכו את ההלכה מדבר שעושים בתוך העולם לאמצעי לכינון עצמיות רפלקסיבית חדשה, שמשקפת את עולמו הפנימי של מבצעה.2

כלומר, יש כאן צעד שהינו מעבר להתאמה או 'התחברות' ניו אייג'ית עם ההלכה. ההלכה ושיחה מובנים כמכשירים של הבעה עצמית ושיקוף עצמי של האדם דרך התנהלות יומיומית בתוך המציאות. האוטונומיה והעצמאות של האדם מגיעות כאן כדרישה של שיח ההלכה עצמו. על מנת לקיים את ההלכה, האדם נדרש לקבל את עצמו כפרוייקט של עיצוב וכינון עצמי. כאשר אנו מתבוננים במעש ההלכתי אליו נדרש האדם במשאו ומתנו בינו לבין עצמו בטרם הוא מכריע את הלכתו, נראה שיש כאן התמודדות עם הצדדים השונים שבו. מבחינה זו, ההלכה מחייבת את הפלורליזם האישי, הזיהוי של הריבוי בחייו של האדם.

ההלכה כסיפור חיים 

לוינסון מראה כיצד חז"ל הבינו את ההלכה כהליך מכונן המעיר את האדם למציאות ולפרטי חייו, ומוסיף אספקט משלים לקריאה שהוצגה בחלק הראשון של המאמר. ההלכה אמנם חיה או מחיה את הרגע, ומבקשת מהאדם להכריע מתוך ערנות שלמה לפרטי חייו ומציאותו; אולם להלכה גם פן נוסף אותו אנו מבקשים להדגיש, והוא ההלכה כרפלקסיה, כיוצרת סיפור חיים וכמעצבת אישיות.

פסיקת ההלכה, או ליתר דיוק המחשבה על אשר נפסק וההליכה עם הכרעה זו בהמשך הדרך, מתבססת על פרשנות אישית למציאות. כפי שאין הלכה אובייקטיבית אותה האדם מוציא אל הפועל, כך גם אין מציאות אובייקטיבית שעל פיה האדם פוסק; אלא, כפי שכל אחד מאתנו מכיר מעצמו, כל אדם עורך התבוננות סובייקטיבית באורחות חייו, והכרעותיו משקפות בפניו אלו מפרטי חייו חיוניים לו וחשובים עבורו. ההלכה במובנים אלו משמשת כמדד: היא מבקשת מהאדם לשים לב למרכיבי חייו המניעים אותו וחשובים לו, אלו שלעיתים מערערים את המסלול היציב שהוא היה נתון בו לעבר דילמה המכריחה אותו לבחור ולהכריע. בסופו של דבר, ההתבוננות של האדם על מניעיו ובחירותיו בפסיקותיו מאפשרת לו לספר לעצמו את סיפור חייו – מה חשוב עבורו, ואיך הוא מעוניין להסתכל על עצמו; בכך הוא מעצב את אישיותו.

על מנת להבהיר במה דברים אמורים, נעיין בשתי דוגמאות.

בדילמה הלכתית קלאסית אנו ניצבים אל מול איסור או דרישה הלכתית, נניח – השבת אבידה. ראובן הולך ברחוב ונתקל בכדור. כעת מוטלת על ראובן החובה למצוא את בעל הכדור, אבל ראובן מיודענו (שכבר עסוק בדילמות הלכתיות רבות מספור) זמנו יקר, וחיפוש הבעלים הוא שווה כסף עבורו. בנוסף לכך, הכדור הלך לאיבוד על כביש ראשי, נבעט ממרחק והתגלגל או נפל מחלון רכב; כך או כך, סביר מאד כי הבעלים אינם בסביבה, ואינם טורחים לחפש אחריו. אך כנגד מציאות זו, ראובן שלנו המסור והתמים מעוניין לקיים את מצוות השבת האבידה שנקרתה בדרכו.

בין אם ראובן יבחר להשקיע ולחפש את הבעלים, בין אם ישאיר את הכדור במקומו, ואפילו אם ייקח אותו לעצמו – לכל אפשרות עומדת טענה הלכתית. השיקול הממוני, עלות הזמן והנסיעה הדרושים כדי לאתר את המאבד, לצד הייאוש הוודאי משלומו ושלמותו של הכדור לאחר שהידרדר בכביש ראשי, פוטרים את ראובן מאחריות ההחזרה לבעלים. עם זאת, ייתכן בהחלט שראובן להוט לקיים את מצוות השבת האבידה; ייתכן שהוא בעל תכונות 'פרומעריות', ומרגיש שמחה מקיום החובה המוטלת עליו; ייתכן שהוא זוכר כמה כאב לו בעת שאיבד כדור, ואת הייאוש שחש מכך שהכדור לא ישוב יותר; ולכן, מתוך רחשי לב של חמלה עמוקה, הוא ייעתר לנסות ולמצוא את בעלי הכדור. בין כך ובין כך ובין כך (אם ישאיר את הכדור, ייקח אותו לביתו, או ינסה להשיבו לבעליו) ראובן פועל על פי ההלכה; אך הרפלקסיה על הבחירה ההלכתית שלו מעניקה לו שיקוף של הדימוי העצמי שלו: כאדם עסוק שזמנו יקר, כ'פרום' החרד לדבר ה' ולדברי חכמים, או כבעל חמלה לזולת המבקש את שמחת הילדים (ואולי אף כמי שמתגעגע אליה בעצמו). הפסיקה ההלכתית של ראובן והרפלקסיה שלו עליה בסופו של יום, מעצבים עבורו את אישיותו, את קורותיו.

קרלו שטרנגר בספרו 'אינדיבידואליות: הפרוייקט הבלתי אפשרי' מציג את התפיסה הקלאסית של עצמי פנימי קודם ומובהק, וכנגדה את התובנה כי אנו מושפעים עמוקות מתבניות חברתיות חיצוניות, ושבמידה רבה העצמי הוא תוצר של מבנים אלו (לדוגמא, ההזדהות של גברים עם כחול לעומת זו של נשים עם ורוד, או זיהויו של הלבן עם הטהור והשחור עם האפל, אינן אמיתות מששת ימי בראשית החקוקות בגנום האנושי, אלא תוצר של הבניה חברתית). בעזרת המקרים השונים ששטרנגר מנתח, ניצבת בפני הקורא האפשרות לקחת צעד אחורה, ולנסות ולבחון את עצמו ואת השפעתה של הסביבה על עיצוב אישיותו.

בעקבות דבריו ומפעלו של שטרנגר, אנו מציעים כאן 'אסטרטגיה של יצירה עצמית' המבוססת על ההלכה. הרפלקסיה על פסיקת ההלכה שלנו מאפשרת לבחון כיצד בחרנו להבין את הסיטואציה, מדוע פסקנו באופן שפסקנו, וכיצד בחירה זו היא בעצם הבניה עצמית של אישיותנו. בדוגמא שהצגנו, בחירתו של ראובן להחזיר את הכדור לא הייתה בהכרח הדרך היחידה לפעול, אבל היא ביטאה את בחירתו להיות 'פרום', לצאת 'צדיק' – היא אינה עושה אותו כזה (כי הוא יכל לבחור אחרת), אבל היא בהחלט מראה שזו קריאת הכיוון שראובן מבקש. במידה וראובן בחר להשאיר את הכדור אצלו, הנימוק בו השתמש כדי לא לקיים את מצוות השבת האבידה מעיד כיצד הוא מבין את עצמו ואת זמנו היקר (למשל).

נבחר סוגיה נדירה ומורכבת יותר. ראובן חזר בתשובה. כדרכם של אנשים המתחילים התחלה חדשה והתנופה עוד במותנם, ראובן מקפיד על קלה כחמורה; אולם הנהוג במטבח בית הוריו הוא רופף ומחוייב פחות למסורת ההלכתית ולהקפדותיה. מאהבתם לבנם, הוריו של ראובן מסכימים לקנות מוצרים כשרים ולבשל אוכל כשר לילדם, אולם הדרישה להגעלת ולהכשרת המטבח היא צעד מורכב מדי עבורם. בנוסף לכך, דרישה זו גם מבליעה בתוכה אמירה על כשרותם של ההורים, על מאכליהם הטמאים, ועלבון שכזה יהיה אבן נגף בקשר בין ראובן להוריו.

תשובות רבות נתנו במקרים אלו. הרב אשר וייס, למשל, הציע לראובן לנקות היטב את הסירים בבית הוריו עם סבון ומים רותחים, ובמידה ואין לכלוך המורגש ביד התיר לו לאכול את אשר בושל בסיר (אם המאכלים אינם חריפים). הרב וייס סייג וציין כי הדברים אמורים לגבי אכילת מאכל שכבר התבשל בסיר כזה, כלומר במקרה שנחשב בדיעבד. לכתחילה אין לבשל מאכל בסיר כזה כדי לאוכלו, אלא שאם מחוסר ידע אחרים (כגון ההורים) בישלו בסיר זה, בדיעבד מותר לאכול ממנו.

כעת ראובן צריך לחשוב בינו לבין עצמו, האם הוא חי עם מציאות הבדיעבד שלו ונהנה ממאכלי אמו, האם הוא מפנים את אהבתם ודאגתם לו לאורך שנות גדילתו, או שמא הוא בוחר לחיות את חייו לפי העדפותיו ובחירותיו ואינו מוכן לחיות 'בדיעבד'. בנוסף לכך, על ראובן להכריע כיצד ינהג עם ילדיו: האם יזהיר אותם לפני ההליכה להורים? האם ימנע מלאכול איתם בבית הוריו (הרי עבורם הממד של כיבוד אב ואם שבכך הוא רחוק יותר, והם גם אינם מפסיקים לאכול שם, אלא לא אכלו שם מעולם)? וכן הלאה. בחירה זו אינה בחירה 'קרה'; זו היא בחירה של האדם ביחס להוריו, ביחסו לעצמו, לאהבותיו ולדברים החשובים לו (הקפדה על קלה כחמורה). בחירתו של ראובן מכילה בתוכה את גישתו לחייו הקודמים, למטבח הטמא בו גדל – האם הוא מתנער ממנו? האם הוא מביט עליו אחרת? ההכרעה ההלכתית של ראובן לגבי האכילה בבית הוריו היא עיצוב אישיותו, היא הכרעה בגישתו לעברו, להוריו, לשלום הבית. זו היא שאלה על מידת מחוייבתו לעצמו, לדברים החשובים לו, לנכונות שלו לפנות לדרך חדשה.

בספרו על ההתנגדות3 מציע ז'ק דרידה משל לחלק מהאתגרים הנפשיים שלנו, ומציירם כקשרים בחוט ישר, כעצירה של הזרימה, התנגדות המאטה ומעכבת את זרימתם הטבעית של החיים. הבחינה הרלפקטיבית של ההלכה מאפשרת לנו להכיר בקשר שהפריע לזרימה הטבעית שלנו, שכן עצם הדילמה ההלכתית נוצרת ממצוקה בה אנו נמצאים.4 עבורנו, הכרה וחשיבה על הפסיקה ההלכתית בחיינו היא אפשרות לבחון את מצוקותינו וכאבינו האישיים, את מה שעומד בשורשי בחירותינו ומניע אותנו, ואף להשתתף בעיצוב אישיותנו.

האופן שבו אנו מציעים לקרוא את ההלכה מוביל לפרויקט של עיצוב עצמי, המתכונן על ידי שפיטה עצמית אינטנסיבית ודקדקנית. עם זאת, ההלכה אינה שיפוטית. כוונת הדברים היא, כי בחירתו של ראובן להשיב או לא להשיב את האבידה, לאכול או לא לאכול בבית הוריו, אינה מכילה בתוכה ביקורת על הדרך שהוא לא ילך בה; להיפך, ראובן מבין את הנימוקים המאפשרים את הבחירה האחרת, והוא אפילו יכול להזדהות עם בחירה שונה, אבל הוא מחוייב לבחירתו המודעת בהתאם לאישיותו וכתוצאה מקורות חייו וההקשרים החברתיים שהוא חלק מהם. בחירה הלכתית מתוך תודעה שכזו אינה מזלזלת או שופטת בחירות אחרות, אבל היא מכריעה בעד הבחירה שלי. במובן זה ההלכה היא חותמת הכשרות של האדם על חייו, היא מצדיקה את בחירתו ומעניקה לו אפשרות לחיות עם עצמו בשלום.

שפיטה עצמית כנגד שיפוטיות שטחית

שאלת השיפוטיות דורשת הרחבה נוספת. הבחירה של האדם לבחון את הכרעותיו ההלכתיות, ללמוד מהן על נטיות לבו ולעצב בעזרתן את אישיותו, דורשת לקיחת אחריות וכינון מודע של העצמי; אך כאמור ההכרעות ההלכתיות אינן שיפוטיות, שכן הן מכירות בחוזק הרב הניצב בבחירות האחרות, בלגיטימיות שלהן ובאפשרות של אדם אחר ללכת בהן בהתאם לאישיותו ולעברו. לעומת זאת, קיום הלכתי שיפוטי דוגמת זה המוכר לנו מישיבות תיכוניות, משיעורי מוסר ומקטעי הלצון של לואי סי קיי, מציב את ההלכה מחוץ לאדם, כסמכות הכופה את עצמה על הסובייקט וכלל וכלל אינה מקיימת את תפקידה וייחודה ככלי שדרכו האדם הולך ובוחר בחייו, בסביבתו ובעולם.

הגישה אותה הצענו לבחירותיו של ראובן, מבינה את ההלכה לא כמייצגת אמת אובייקטיבית, נוכחות של צדק מוחלט הניצב כנגד האדם ומעורר אותו לשמור את דרכיו, אלא כאמת שראובן יוצר בעצמו על עצמו. במובן הזה, ההלכה לפיה ראובן משתמש בסירים שלא עברו הגעלה 'גלאט', והם כשרים כך רק בבית הוריו, היא הלכה שהאמת שלה טמונה במכלול חייו של האדם ובפרשנות שהוא מעניק להם בעבודת האל שלו. במובנים האובייקטיביים הסירים לא עברו 'הכשרה' ראויה, אולם במכלול הנסיבות ההכרעה הנכונה בעבודת ה' של ראובן עשויה להיות כבוד הוריו וההכרעה לאכול עימם בביתם. מושג האמת בסיפור זה אינו מושג חיצוני לראובן שהוא נדרש להתיישר לפיו; ראובן מכונן את האמת הנכונה לו בעבודת האל שלו.

לעומת תובנה זו, נזכיר שוב דוגמא לאפשרות של זיהום השפה ההלכתית: השימוש בהלכה כשופטת את האדם, בהתאם לקו דמיוני שנמתח בין שמירת הלכה ואי שמירת הלכה. נרחיב על העניין. אחד הטיפולים המעניינים בנושא הפיגורה של ה'חילוני', נמצא אצל החזון אי"ש. בעקבות עידן החילון התעורר דיון בקרב האחרונים לגבי דינו של יהודי שאינו שומר מצוות, המוכר בהלכה דרך התיאור 'תינוק שנשבה'. פוסקים שונים דנו בהבדלים שבין המצב החדש לבין מצבים דומים עליהם מדובר בתלמוד (הצדוקים) ובזמן הגאונים (הקראים), והעלו הגדרות שונות לגבי הפרט הסוציולוגי 'חילוני'. דומה שבצורה חריגה, החזון אי"ש אינו מקבל כלל את האפשרות של קטגוריה חברתית מסוג זה, ונוקט אמירה פרטנית הדורשת בחינה מדוקדקת לכל פרט בפני עצמו:

ותינוק שנשבה בין העכו"מ דינו כישראל ושחיטתו מותרת, שהוא בחזקת שאם יודיעוהו וישתדלו עמו כשיעור ההשתדלות שהוא ראוי לשוב לא יזיד לבלתי שב. אמנם אחר שהשתדלו עמו והוא מזיד וממאן לשוב דינו כמומר, ושיעור ההשתדלות תלוי לפי התבוננות הדיינים כאשר יופיעו ברוח קדשם בהכרעת דינו […] ובאמת צריך לדון על כל איש ואיש בפרט […] וכמו כן אותן שאבותיו פרשו מדרכי הציבור והוא נתגדל ללא תורה, דינו כישראל לכל דבר, ונמי צריך למוד שיעור ידיעתו אי לא חשיב מזיד.5

ניתן לומר שהחזון אי"ש דוחה מכל וכל את האפשרות להגדרה גורפת של אנשים, גם אם זו כל כך 'נוכחת' במרחב הציבורי. מתן סטטוס של מומר קיים בספרות ההלכתית, אך החזון אי"ש זוקק עיון ספציפי לגבי כל פרט לפני שקובעים לו סטטוס מעין זה. לא כל אחד יכול להחיל סטטוס על חברו, והחזון אי"ש מפקיד את המלאכה על דיינים בעלי רוח הקודש, לא פחות. כל מקרה צריך אומדן פרטי, ואין להחיל דין על איש מספק.

מפסיקה זו של החזון אי"ש נראה כי ההלכה איננה דנה, ואיננה עומדת בפני עצמה כסט של ביצועים המציב את העושים אותם ואת אלו שאינם עושים אותם משני צידי הגדר. הביצועים המצוותיים/הלכתיים עומדים בפני עצמם ואינם שופטים; השופטים היחידים הם בני האדם המיוחדים לכך. במילים אחרות, אין בהלכות מימד או תוקף נוסף מעבר לאופרטיביות שבהן גופא. באותה מידה ניתן לגזור כי כשם שאין 'חילוניים' אצל החזון אי"ש, כך גם אין 'דתיים'. חזקת הכשרות של האדם מצויה לו כבסיס נתון (כל עוד לא הצדיק את הסרת חזקה זו, דרך הערכאה המתאימה). ממילא, כל תפיסה של מערך מקיף או כולל, הן של המערך ההלכתי והן של הסובייקט, אינה מקבלת תוקף הלכתי להגדיר אדם בצורה מסוימת בעקבות ביצועיו ההלכתיים פר-סה.6

יש לציין שהחזון אי"ש איננו נוקט בדבריו שום רעיון או סברא שאינם הלכתיים, כלומר שאינם חלק מהשיח ההלכתי. אין הוא מדבר על רוח ההלכה, לא ישירות ולא ברמז, דרש או סוד. זוהי רטוריקה דווקאית, שניתן למצוא אותה גם בדיונו לגבי חשמל בשבת. אין נוסחאות מוכנות מראש, והכל חוזר בסופו של דבר אל שפת ההלכה. שפה זו מולידה אצל החזון אי"ש רגישות מצד הקובעים, ומצד הקובעים מי הם הקובעים. בכל מקרה נוצרת הלכה חדשה. כלומר, גם בנידון שבו מעורבת הסמכות ההלכתית, הרי שזו כפופה אל הנסיבות הספציפיות של כל פרט, וחלה עליה הגבלה חמורה של איסור פעילות מספק. כשרותו של הפרט הינה חלק מה'זכויות' הדתיות שלו, וללא שהוא עצמו משים עצמו מומר אין בכוחה של הסמכות להחיל עליו סטטוס כזה.

סיכום ביניים

בדברינו עד כאן ביקשנו להציג אפשרות להתבונן על הלכה דרך הבלטה של אלמנטים ייחודיים לה. דרך זו מחייבת כמה נסיגות ממחשבות מצויות אודות ההלכה, ביניהן רציונליזציה של ההלכה, הצדקה של ההלכה והבנתה כשופטת. האלמנט המרכזי שביקשנו להדגיש הוא שההלכה היא אירוע פרטי של האדם, שעל ידו יוכל להקיף את עולמו ומלואו. הצגנו את ההלכה כפרוייקט מתמשך של דרישת החיים ומלאותם, והפקתם כפרויקט עיצוב אישי של האדם. פרויקט זה הינו תהליך של עידון והטבה של הניסיון האנושי המצטבר בידי הקהילה ההלכתית. לא מדובר כאן בטוב המוחלט ולא בטוב המוסרי; מדובר בנטייה אל הטוב הנכון לכל עניין, הטוב שמעבר לטוב ולרע, היינו מעבר לקו הדיכוטומי השופט בין טוב לרע. כוחה של ההלכה הוא בחוסר עניינה במה שאיננו הלכה מחד, ובעניינה הטוטאלי בכל מצב חיים מאידך. מדובר בפעולה מתפשטת של טיוב החומר הנידון, לקיחה בחשבון של עוד סוגיות, עוד מצבים, עוד התפתחויות ובירורם.

המסקנה הישירה של הדברים היא כי את ההלכה צריך להפעיל כל הזמן, שכן היא לא נתונה מראש. הדימוי של 'ד' אמות של הלכה' מפנה את המחשבה אל תחום רשותו האישית של האדם, כפי שזו מובנת בהלכה בהקשרים שונים. ההקשרים הבולטים עבורנו הן ד' האמות של המתפלל וד' האמות של המת, בהן אסור לאדם להיכנס אל רשותו.

מבחינתנו, אין דבר כזה ממלכת ההלכה, ואי אפשר להיכנס אליה ולשרות בצילה השופט או המגונן. כפי שניסחו זאת חז"ל, גם את הרב צריך לעשות. במובן זה ניתן לומר שתפיסת ההלכה את העולם, בדומה לנקודת המוצא אותה אפשר למצוא אצל מקובלים, היא שהעולם הוא מחולן, נטול אל, והביצוע ההלכתי הינו עצמאי ומופעל אימננטית על ידי האדם עצמו באופנות של חירות טוטאלית. אין רעיון זה מחייב עמדה של קיום הלכה כדיספוזיציה של התנגדות למציאות; ההיפך הוא הנכון, מדובר בכינון של מציאות. אך יש בביצוע ההלכתי משום חידוש ובריאה של מצב אנושי בתוך העולם.

בחרנו להציע הבנה של ההלכה כ'חיים טובים', רעיון של ההלכה כצמודת חיים, ללא עודפות על פני החיים. הואיל וחז"ל לא טרחו לנסח תיאולוגיה יהודית, אלא עיצבו עוד ועוד גופי הלכות, ההלכה אינה  ניזונה מתיאולוגיה ואינה יוצרת אחת כזו, וזוהי חירותה העצמית. הרעיונות שבדרכם היא מתנהלת לקוחים מהחיים עצמם, ובהם היא מסתפקת. זהו פשט נוסף באמירה 'לא בשמיים היא': לא רק שהצידוק או ההכרעה של ההלכה אינם בשמיים, אלא כל כולה נטועה בקרקע המציאות. זוהי המשמעות שאנו מבקשים להציע לגבי ההלכה: החיים טובים דיים כדי לכלכל את עצמם, וכך גם ההלכה. ההלכה, כמו החיים, מכילה את האפשרויות של ייטוב ועידון מתמשכים, מבלי לגשת לרעיונות מחוץ לחיים ולמציאות האוניברסלית. זהו ממד שיש שיראו בו משום ריקון הרוחניות מהחיים ההלכתיים, אך זוהי למעשה הפנמה של רעיון מסירת התורה למשה. המעבר של התורה מהעליונים לתחתונים איננו מליצה בעלמא, אלא מהפך מוחלט שקיבל אישושים חוזרים ונשנים. השגב והפאר של ההלכה אינם בהתנתקות מפני הקרקע, אלא דווקא בהתחפרות בתוך הגופים שלה. מבשרי אחזה אלוה.

הבנת ההלכה כחיים טובים אינה רק תיאור של ההלכה, אלא גם הכוונה ותביעה מצד מבצע ההלכה. חז"ל זיהו בתורה את האפשרות של סם חיים וסם מוות, ובמקרא נתבע האדם לבחור בחיים. אלו הכוונות שעל פיהן נקבעת ההכרעה ההלכתית; הדרישה מהאדם היא לכיוון מסוים, ועליו לקחת אותו בחשבון.