נעשה ונשמע: הפילוסופיה של ההלכה בעקבות ויטגנשטיין, חלק ב

Emmanuel DYAN from Paris, France. CC BY 2.0, https://creativecommons.org/licenses/by/2.0

התבוננות בהלכה מנקודת המבט של פילוסופית השפה של ויטגנשטיין המאוחר, מלמדת על האופן שבו משמעותה של ההלכה צומחת מתוך חיי היומיום של היהודי. מתוך כך עולות תובנות על אופייה של ההלכה, ועל תפקידו של הפוסק.

אלי פרידמן

ב. הפילוסופיה של ההלכה: משמעות הלכתית כשימוש יומיומי

שני מודלים בפילוסופיה של ההלכה

באמצעות התובנות של ויטגנשטיין, ניתן להתבונן בשתי תפיסות אודות אופייה של ההלכה.1 את שני המודלים הללו ניתן לזהות דרך משנותיהם המנוגדות (לכאורה) של הגרי"ד סולובייצ'יק ובנו, פרופסור חיים סולובייצ'יק.

עבור הרב סולובייצ'יק, המשלב כלים אנליטיים-מושגיים מהמסורת הבריסקאית עם ניתוח ניאו-קאנטיאני אפריורי, ההלכה היא מערכת סגורה ואידיאלית המלבישה את עצמה על פני המציאות, ללא קשר או תלות במציאות עצמה:

איש ההלכה כשהוא ניגש אל המציאות, הרי הוא בא ותורתו, שניתנה לו מסיני, בידו. מזדקק הוא לעולם בחוקים קבועים וכללים מוצקים. תורה שלמה של הלכות ודינים מורה לו את הדרך המוליכה אל ההוויה. איש ההלכה מתקרב על העולם, כשהוא מזוין במקלו ובתרמילו, בחוקותיו, בדיניו, בעיקריו ובמשפטיו ביחס אפריורי. גישתו היא גישה הפותחת ביצירה אידיאלית וחותמת ביצירה ריאלית. משל, למה הדבר דומה? למתמטיקאי הצר עולם אידיאלי, ומשתמש בו לשם קביעת יחס בינו לבין העולם הריאלי, כמו שנתבאר למעלה. מהותה של ההלכה שקיבלה מאת הקב"ה, היא יצירת עולם אידיאלי והכרת היחס, השורר בינו למציאות, על תופעותיה, שורשיה ועיקריה. אין לך תופעה, יצור ובריאה, שאין ההלכה האפריורית ניגשת אליהם באמת מידתה האידיאלית.

כשאיש ההלכה נתקל במעיין המפכה חרש, הרי יש לו יחס אפריורי קבוע לתופעה ריאלית זו: הלכות מעיין בנוגע לטבילת זב, טהרה בזוחלים, מטהר בכל שהוא, כשרותו למי-חטאת וכו', וכו'. הוא מסתכל במעיין, מתחקה על טיבו, שורשו ומהותו. ישנם בידו כללים וחוקים אפריוריים, אידיאליים, הקובעים את אופי המעיין, והוא משתמש בדינים הללו, כדי להסיק שמעתתא אליבא דהלכתא, אם המעיין הריאלי מקביל לדרישות ההלכה האידיאלית או לא. אין איש ההלכה סקרן יותר מדי, ואין הוא מעוניין להכיר את המעיין כשהוא לעצמו, אלא הוא שואף להתאים את המושג האפריורי עם התופעה האפוסטריורית.2

הרב סולובייצ'יק מתאר את ההלכה כמשחק שפה סגור המקדים את המציאות. ההלכה היא מערכת אפריורית, אשר יונקת את ההגדרות הפנימיות שלה מתוך המסורת והשיח ההלכתי-עיוני. 'איש ההלכה', אשר דובר את השפה ההלכתית, מגיע להקשר המציאותי עם הגדרות מוכנות מראש. אכן, ניתן לראות תיאור זה של הרב סולובייצ'יק כמשחק שפה, שהרי המושגים ההלכתיים מובנים בפועל רק למי ששותף למסורת העיונית-למדנית, מי שלמד וחקר את המושאים ההלכתיים. רק מי שנמצא במשחק שפה זה יבין וידבר את ההלכה. אך בדומה למשחק השפה הלוגי-פילוסופי בו עסקנו לעיל, ההלכה כאן היא רק ברת-תיאור ולא ברת-התבוננות. הרב סולובייצ'יק אינו מעוניין בשימוש או בהקשר ההלכתי, אלא להיפך – השימוש בהלכה במציאות הוא התחנה האחרונה, לאחר שההלכה עברה תהליך של עיון וחידוד מופשט אצל איש ההלכה.3 יש לרב סולובייצ'יק משחק שפה הלכתי, אך הוא אינו מעוניין בשפה היומיומית, והשימוש בהלכה בתוך הקשר אינו משפיע עליו או מושפע ממנו.

כמה שונה הוא תיאורו של פרופסור חיים סולובייצ'יק, בנו של הגרי"ד, במאמרו המשפיע 'שבר ותיקון':

ההלכה היא גוף נורמטיבי-טוטאלי של החיים היומיומיים, הכולל בתוכו תפילה ועבודת קודש, אך באותה מידה גם אוכל, שתייה, יחסי אישות בין איש לאשתו, קצב העבודה ותבניות המנוחה – ההלכה מהווה אורח חיים. אורח חיים אינו נלמד אלא נספג. העברתו היא אקט מימטי. הוא משתקע על ידי ודרך הורים וחברים, תבניות התנהגות אשר נוהגות בקביעות בבית וברחוב, בבית הכנסת ובבית הספר […] האם הנורמות המימטיות האלו – בעלות אופי תרבותי-פרסקריפטיבי (prescriptive) – תואמות את הנורמות המשפטיות [הכתובות]? לעיתים כן, ולעיתים לא. ה'לא' בא לידי ביטוי על ידי דוגמה מוכרת מהבית – המטבח הכשר, עם ההפרדה הנוקשה בין בשר לחלב. כלים, כיורים, מגבות, מפות, וארונות – הכל נפרד. האמת היא שרוב הנוהג הזה אינו מבוסס בהלכה. מבחינה טכנית, אין צורך בכיורים נפרדים. העובדה היא שהמטבח היהודי המסורתי, שהועבר מאם לבתה לאורך הדורות, עבר שינוי דרסטי, ללא היכר, מעבר לדרישות ההלכתיות […]

הרכבה מחדש של פרקטיקה מסתבכת על ידי מגבלות השפה. מילים מועילות לתיאור, עוד יותר טובות לניתוח, אך פשוט לקויות עבור הוראות כיצד לעשות דבר מה (נסה ללמוד, לדוגמה, איך לקשור שרוכים מהוראות כתובות). אנו למדים בצורה הטובה ביותר כאשר מישהו מראה לנו מה לעשות, כלומר – בצורה מימטית. כאשר התנהגות נלמדת מטקסטים, תפיסות שונות אודות עשייתה הנכונה מתפשטות, ואף המחווה הבסיסית ביותר הופכת מסובכת עד מאוד.4

חיים סולובייצ'יק מתאר את ההלכה כפי שהיא מתקיימת בשימוש היומיומי. לשיטתו, הניסיון להקדים את המציאות עם הלכה עיונית-טקסטואלית סוטה מדרכה של ההלכה, אשר עוברת במסורת 'בעל-פה' מתוך שימושה בהקשר היומיומי. הבן לומד להניח תפילין כאשר הוא מתבונן בדרך שאביו מניח את התפילין, ולא כאשר הוא קורא את הלכות תפילין בשולחן ערוך. לימוד השפה ההלכתית לא מקדים את המציאות, אלא מתרחש בתוכה. ההעברה התרבותית ותהליך החניכה הן פעולות מימטיות, אשר מתרחשות כאשר ילד לומד את משמעות ההלכה בזמן שהוא רואה כיצד משתמשים בה בחיים.

שפת אם ושפה שנייה

ניתן להבחין בין שני סוגים של משחקי שפה: שפת אם ושפה שנייה. שפת אם מתאפיינת בכך שהיא מובנת מאליה לדוברים בה. איש אינו צריך להסס כדי לבחון את משמעות המילה או הפעולה של אמירת 'שלום'; הוא יודע מיד להגיב אליה כראוי ולהיות נוכח בהתרחשות הלשונית, בלי צורך לעשות רפלקסיה או לשאול 'מהי משמעות המילה "שלום"?'. לעומת זאת, מי שרכש שפה שנייה לא ידבר אותה כמובנת מאליה. הוא ייאלץ לעשות רפלקסיה אוגוסטינית ולשאול 'מהי המילה "שלום"?' כאשר הוא פוגש אותה, כי הוא לא יודע בצורה טבעית כיצד להשתמש בה בלשון.

אפשר להבין את משחק-השפה היומיומי שויטגנשטיין המאוחר מתאר כשפת אם, ואת תיאור העולם על פי משחק השפה הלוגי של ויטגנשטיין המוקדם כשפה שנייה. כאשר ויטגנשטיין מתאר את המשמעות של מילה כשימוש בה בלשון היומיומית, הוא מתייחס לשפה שהדובר יודע כיצד לדבר אותה, בלי צורך להסס ולשאול 'מהו?'. השפה לא מקדימה את המציאות, אלא מתרחשת בתוכה. לעומת זאת, משחק השפה הלוגי הוא שפת אם למדענים ולפילוסופים המדברים אותו, אבל הוא מעיין במציאות כשפה שנייה. מדענים ופילוסופים מדברים היטב במונחים הלוגים-פילוסופיים לאחר שלמדו כיצד להשתמש בהם, אך המשחק שלהם הוא משחק של עיון, רפלקסיה ותיאור של 'מהו?', ולא התבוננות בפרקטיקה יומיומית המובנת מאליה לדוברים שלה. בשפה שנייה אנו חושבים במונחים של שפת האם, ולאחר תהליך של עיבוד ותרגום, משליכים אותם על המונחים של השפה השנייה, העיוניים.

בעקבות זאת אפשר לומר כי המודל ההלכתי של חיים סולובייצ'יק הוא כמו שפת האם של ויטגנשטיין המאוחר, והתפיסה ההלכתית של אביו הגרי"ד מזכירה יותר את השפה השנייה של משחק השפה הלוגי של ויטגנשטיין המוקדם. כאשר חיים סולובייצ'יק מתאר את ההלכה, הוא מתאר מצב שבו השחקנים ההלכתיים יודעים כיצד 'להשתמש' בהלכה במציאות היומיומית בלי צורך לבצע רפלקציה או לשאול 'מהו?'. ההלכה שוכנת במציאות, בצורה שמשתמשים בה האב והאם, ומי שיודע כיצד לדבר אותה לא צריך ללכת לספרים או להפשיט אותה כדי להבין את משמעותה. מתוקף הימצאותו בצורת החיים ההלכתית, אדם יודע כיצד לדבר את ההלכה. לדוגמא, המושג ההלכתי של תפילה הוא אמיתי עבור היהודי ההלכתי שמתפלל כמו החולצה המוחשית שהוא לובש, כמו ה'שלום' שנפנף לו השכן כאשר עבר לידו ברכב. הוא לא צריך לשאול 'מהו?' על הנורמות ההלכתיות כי הוא יודע כיצד להשתמש בהן בחיים, כמו שהוא יודע להשתמש במילים שלמד בשפת אמו.

לעומת זאת, 'איש ההלכה' של הגרי"ד מדבר משחק שפה הלכתי כמו שפה שנייה (אף על פי שבפועל, בחיים עצמם, הוא עדיין מדבר את ההלכה כשפת אם!). הוא אינו רוכש אותה במציאות, אלא מתוך העיון המופשט. הוא מנסה להגיע ל'עצם' המושג ההלכתי, להבין 'מהו?', ורק לאחר התהליך הזה של רכישת השפה ההלכתית, הוא יגיע למציאות. משמעותה של ההלכה עבורו אינה השימוש בה בחיים, אלא התאמת ה'שם' ל'אובייקט', למהות ההלכה, כמו שאוגוסטינוס שואף לעשות למילים. אפילו אם דה-פקטו הוא מכיר את המושגים ההלכתיים במציאות (כמו שפת אם, וכמו שויטגנשטיין יאמר גם על אוגוסטינוס), כאשר הוא מגיע למציאות הוא יכריח את עצמו לעשות פעולה רפלקטיבית ולהשוות בין ההלכה העיונית לשימוש בה בחיים, לבדוק אם השם אכן תואם את האובייקט. ניתן אפוא לומר, שמשחק-השפה של הרב סולובייצ'יק הוא המשחק של תלמוד תורה. למשחק שפה זה יש כללי משחק משלו, והוא מתפקד כשפה סגורה, אך כאשר הוא בא להתבונן בהלכה, הוא מבצע את זאת כמו משחק שפה לוגי-פילוסופי, ולא כמו התפיסה היומיומית של ויטגנשטיין המאוחר. אכן, יש לתלמוד תורה של הרב סולובייצ'יק חלק משמעותי כאחד ממשחקי השפה בתוך צורת החיים היהודית-הלכתית, והוא אף משפיע מאוד על שאר המילים והמשחקים בצורת החיים; אך ביסודו הוא מוגבל לבית המדרש ולבאי בית המדרש, והוא לאו דווקא ישפוך אור על שאר משחקי השפה בצורת החיים ההלכתית (על אף שזהו לכאורה מושא חקירתו), והוא אפילו יתקשה בפסיקה הלכתית.

לאור השוואה בין הנתיבים הויטגנשטייניים האפשריים בפילוסופיה של ההלכה אצל הגרי"ד ופרופסור חיים סולובייצ'יק, אני מבקש לטעון שהנתיב של פרופ' סולובייצי'ק, התואם את התפיסה של ויטגנשטיין המאוחר, מתאים יותר לאופיה של ההלכה, שכן 'המשמעות של הלכה היא השימוש בה בחיים'. אבקש לבחון זאת כעת מתוך פרשנות לשלוש סוגיות ומונחים הלכתיים. לפי גישה זו, גוף ההלכה הרחב והמורכב הוא צורת חיים: מאחוריה עומדת תמונת עולם עם הנחות יסוד אודות המציאות, ובתוכה יש מגוון של משחקי שפה כמו מטבח הכשר, שולחן שבת, תפילה, ותלמוד תורה. לאור זאת, מהו התפקיד של פוסק ההלכה והספרות ההלכתית? בתוך השדה המורחב של השפה והחיים ההלכתיים, הפוסק והספרות ההלכתית משמשים כתמרורים אשר מתבוננים בשימוש ההלכתי, ומצביעים על כיוונים נכונים עבור הנמענים שלהם. הפוסק מתבקש לצעוד בכיוון הויטגנשטייני המאוחר, כמו תיאורו של חיים סולובייצ'יק, לראות מה היה השימוש של ההלכה במשחק השפה אשר מונח לפניו בספרות ההלכתית, להתבונן על המציאות שעומדת נוכח עיניו, ולעשות את ההשלכה הראויה – בתוך צורת החיים ההלכתיים, מתוך תמונת העולם של ההלכה. אבקש להמחיש זאת דרך שלוש סוגיות הלכתיות.

הלכות שבת – מוקצה בשברי כלים

הלכות 'מוקצה' קובעות איזה כלים מותרים ואסורים בטלטול בשבת.5 ישנם כמה סוגים של 'מוקצה', שכל אחד מהם מתייחס לסוג כלי אחר, ופרמטרים שונים נדרשים כדי להתיר או לאסור את השימוש והטלטול שלהם בשבת.6 סוג אחד של מוקצה נקרא 'מוקצה מחמת גופו'. רק כלי שיש לו שימוש כלשהו עבור האדם השובת ממלאכתו בשבת מותר בטלטול. דבר שאין לו שימוש, כגון צרורות ואבנים, נקרא 'מוקצה מגפת גופו', ואסור להשתמש בו או לטלטלו בשבת. כאשר בוחנים אם כלי שייך או לא למרחב ה'שבתי', בעצם בוחנים בין השאר האם יש עליו 'תורת כלי' או לאו, כלומר האם האובייקט נחשב לכלי, או שהוא סתם חפץ נטול שימוש או תכלית:

משנה: כל הכלים הניטלין בשבת – שבריהן ניטלין עמהן, ובלבד שיהו עושין מעין מלאכה. שברי עריבה – לכסות בהן את פי החבית, שברי זכוכית – לכסות בהן את פי הפך. רבי יהודה אומר: בלבד שיהו עושין מעין מלאכתן; שברי עריבה – לצוק לתוכן מקפה, ושל זכוכית – לצוק לתוכן שמן.

גמרא: אמר רב יהודה אמר שמואל: מחלוקת שנשברו מערב שבת, דמר סבר: מעין מלאכתן – אִין [כן]. מעין מלאכה אחרת – לא. ומר סבר: אפילו מעין מלאכה אחרת. אבל נשברו בשבת – דברי הכל מותרין, הואיל ומוכנין על גבי אביהן – מותר.7

המשנה קובעת ששברי כלים עדיין נחשבים לכלים אם הם עושים 'מעין מלאכה'. כל עוד הפקק שנותק מבקבוקו יכול עדיין לכסות את הבקבוק, הוא ייחשב ל'כלי'. אך השאלה עולה כאשר חפץ כלשהו מאבד את יכולתו לשמש את תכליתו המקורית, אך עדיין נושא עמו שימוש בעלמא: כאשר פקק של בקבוק נופל ומתעקם, אך עדיין ראוי לשמש ככלי למשחק מונופול או skelly8 האם יש עליו 'תורת כלי', או שראוי לזרוק אותו לזבל? הפוסקים נחלקו בזה,9 ויש פנים לכאן ולכאן. כלומר, כאשר אנו מתתבונים ביחס של בני אדם לשברי כלים שהתבטלו משימושם המקורי, אפשר לראות שלעתים מתייחסים לשבר הכלי כזבל, ולעתים מנצלים אותו לשימוש אחר, במידה ויש כזה. 'תורת הכלי' של שברי הכלים נובעת מהדרך שבה אנשים משתמשים בכלים במציאות. קביעה זאת אינה מתרחשת בשפה פרטית וגם לא מבוססת על קביעה אפריורית, אלא תלויה בדרכם של בני אדם בשפה ובתרבות המדוברת להתייחס לשבר הכלי המדובר. המשנה מנסחת כלל כדי לבחון את היות הכלים בעלי תורת כלי או לאו: 'כל הכלים הניטלין בשבת שבריהן ניטלין עמהן, ובלבד שיהו עושין מעין מלאכה', ולאחר מכן מונה דוגמאות בהתאם. הפוסק והיהודי שחיים במציאות ההלכתית ובמשחק השפה שלה, מתבקשים להתבונן באופי השימוש בכלי הנידון בתוך החיים שלהם. בעקבות זאת, השולחן ערוך מציין פרמטרים לפיהם יש לבחון אם יש לחפץ 'תורת כלי' עדיין:

'חתיכת חרס שנשברה בחול מכלי וראויה לכסות בה כלי, מותר לטלטלה אפילו במקום שאין כלים מצויים שם לכסותם בה; ואם זרקה לאשפה מבעוד יום, אסור לטלטלה כיון שבטלה מהיות עוד כלי. הגה: ואפילו חזי לעני, הואיל והקצוהו הבעלים שלו אף על פי שהם עשירים, דמוקצה לעשיר הוי מוקצה לעני כמו שיתבאר סוף הסימן.

ודווקא חתיכת חרס משום דאתיא משברי כלי, אבל דבר שאין בו שייכות כלי כגון צרורות או אבנים, אף על פי שראויים לכסות בהם כלי, אסור לטלטלם. הגה: וכל דבר שאינו כלי כלל, אסור לטלטלו אפילו לצורך גופו, כל שכן לצורך מקומו.10

חתיכת חרס, לעומת צרור ואבן, יכולה להיחשב עדיין לכלי אפילו בהיעדר כלים אחרים לכיסוי על ידה, הואיל והיא מתאימה בעלמא לשימוש כזה. לכן חרס כזה עדיין יישא את משמעותו כ'כלי' עבור בני אדם, בהקשר שבו כלי חרס אכן משמש ככלי. אך כאשר כלי נזרק לאשפה בערב שבת, מוכחא מילתא שחפץ זה בטל מהיותו כלי בעיני בעליו, ולכן גם המפגש של אנשים אחרים איתו יהיה מפגש עם זבל או שברים, ותו לא.

כדי להבין את האופן שבו משמעותם של החפצים יונקת מתוך השימוש בהם בהקשר, ראוי להיזכר בדוגמת כלי השחמט  של ויטגנשטיין. ה'מלך' על לוח השחמט נושא עמו משמעות עוצמתית כאשר הוא נמצא על הלוח בתוך משחק. אדם המשחק את המשחק יבין מהי המשמעות כאשר 'הורגים' את המלך שלו, ובעצם מנצחים אותו בשחמט.11 במשחק השפה שהוא נמצא בו, לא יועיל הטיעון 'לא עשית שום דבר, החפץ ש'הרגת' הוא סתם חתיכת עץ'. הרי ברור לכל שהמלך הוא יותר מ'סתם חתיכת עץ' בהקשר הזה. אך מי שמסתובב ביער ומוצא חתיכת עץ שצורתה דומה לזו של 'מלך', לא מצא שום מלך אלא חתיכת עץ בעלמא, והתרגשות ממציאה זו תגרור תגובה חשדנית מחברו. יוצא אפוא שחפצים יונקים את משמעותם מההקשר שבו הם נמצאים. כמו בהלכות מוקצה, חפץ נושא עמו משמעות בהקשר תרבותי ומשחק שפה מסוים, ואת המשמעות הזאת אי אפשר להמציא או לבטל ממנו, אלא צריך להתבונן בחפץ ובצורה שמשתמשים בו. חתיכת חרס שנזרק לזבל שמיה זבל, אך כאשר חתיכה כזאת מונחת על השולחן במטבח, בתוך עולם עתיק שבו השתמשו בכלי חרס, היא עדיין מהווה סוג של כלי עבור השוכנים במשחק השפה המתואר.

הלכות שבת – מלאכת בורר

ראינו שחפצים דומים למילים באופן שבו הם נושאים ומקבלים משמעות, כמו בתיאורים של ויטגנשטיין, וכן שאת ההבנה הזאת ניתן להשליך על השיח בספרות ההלכתית. אך מה עם פעולות ומעשים? כדי לעצב וליצור את משחק השפה של השבת, הספרות ההלכתית מצביעה גם על פעולות ומעשים המותרים ואסורים בשבת, בנוסף לחפצים האסורים ומותרים בשימוש ובטלטול. עיקר הרשימה הזאת מצויה ב'ל"ט מלאכות', רשימת המלאכות האסורות בשבת, היונקת את משמעותה מתוך התמונה של עבודת המשכן שנושאים בני ישראל בתודעתם (שהיא אב טיפוס לשוני להגדרת המלאכה עבורם), או לחלופין, מתוך רשימת הפעולות הנדרשות כדי לבצע מהלכים תעשייתיים בסיסיים בהקשר החיים של חז"ל (כגון 'סידורא דפת', הכנת הספר, או אריגת הבגד).

אחת המלאכות ברשימה הינה מלאכת 'בורר', ומשמעותה הפשוטה היא הפרדת דבר רצוי מתוך דבר שאינו רצוי. המלאכה מתאפיינת בתהליך הכנת הפת, בשלב שבו מפרידים את השיבולים מתוך קני החיטים, או כאשר מנפים את הקמח מהפסולת.12 אך הדבר מסתבך מעט, כי גם פעולות בסיסיות של אכילה מהוות לכאורה סוג של ברירה, כאשר מפרידים את האוכל הרצוי מהפסולת. בעקבות זאת, הסוגיה העוסקת במלאכת בורר פותחת בברייתא משונה מעט, המונה את הברירה האסורה ומותרת: 'תנו רבנן: היו לפניו מיני אוכלין – בורר ואוכל, בורר ומניח. ולא יברור, ואם בירר – חייב חטאת'.13

האם מותר או אסור לברור? לא ברור כל כך. כדי להבין במה מדובר, צריך להתבונן בהקשר שבו הדברים נאמרים. משמעותה של פעולה לא נובעת מהכותרת או מההגדרה הפורמלית שלה, אלא מהצורה שבה היא נעשית בתוך הקשר. על פי הסבר זה, האמוראים מנסים לתרץ את הברייתא:

(1) אמר עולא: הכי קאמר: בורר ואוכל – לבו ביום, ובורר ומניח – לבו ביום; ולמחר לא יברור, ואם בירר – חייב חטאת.

(2) אלא אמר רב חסדא: בורר ואוכל – פחות מכשיעור, בורר ומניח – פחות מכשיעור. וכשיעור – לא יברור, ואם בירר – חייב חטאת.

(3) אלא אמר רב יוסף: בורר ואוכל – ביד, בורר ומניח – ביד. בקנון ובתמחוי – לא יברור, ואם בירר – פטור אבל אסור, ובנפה ובכברה – לא יברור, ואם בירר – חייב חטאת.

(4) אלא אמר רב המנונא: בורר ואוכל – אוכל מתוך הפסולת, בורר ומניח – אוכל מתוך הפסולת, פסולת מתוך אוכל – לא יברור, ואם בירר – חייב חטאת.

(5) אלא אמר אביי: בורר ואוכל – לאלתר, ובורר ומניח – לאלתר, ולבו ביום – לא יברור, ואם בירר – נעשה כבורר לאוצר, וחייב חטאת.14

כל אחד מאמוראים מנסה למלא את הפער המילולי שבמשחק השפה. הברייתא מתייחסת לכמה סיטואציות: אחת שבה הברירה אסור, ואחת (או שתיים) שבה היא מותרת. כל אחד מהאמוראים מנסה לזהות סיטואציות אלו, בהנחה שמשמעות המילה 'בורר' נקבעת על ידי ההקשר שבו נעשה בה שימוש, ולא על ידי משמעות מהותית כלשהי. הם עושים זאת באמצעות הצעת 'המילים החסרות' בברייתא, הנחוצות כדי להבינה. במשחק השפה בו מתקיימת הברייתא אפשר לומר 'בורר ואוכל, בורר ומניח. ולא יברור, ואם בירר', והמשמעות של הבורר המותר (במהלך האכילה למשל) והבורר האסור (במפעל או במטבח) תהיה מובנת לדוברים. כמו בדו-שיח של הבנאים, בו המילה 'לבנה!' הייתה ברורה לדוברים, גם כאן ההבנה האוגוסטינית לא תצליח להבין את הדבר בהקשרו כאשר היא מנסה לברר מהי 'בעצם' המילה. מי שיחפש את 'עצם' המילה 'בורר' כאן לא יצליח להבין את הברייתא או את ההלכה, אותה כל אמורא טוען להבין על ידי השלמת ה'חיסורי מחסרא'.

המושג של מלאכת בורר יוצר מבוכה לכאורה במונחים ההלכתיים. נפסק להלכה, בעקבות האמוראים, שהמאפיינים של הברירה המותרת הם ברירת אוכל (ולא פסולת), ביד (ולא בכלי) ומיד (ולא לאחר זמן). יוצא אפוא שמחדדים את הגדרתה של פעולת הברירה האסורה באופן שמאפשר סיטואציות של אכילה, על אף שגם הן קרויות ברירה, לעומת פעולות שיותר קשורות לתעשייה, לעבודה במטבח, ולתכנון להמשך היום, המוגדרות כאסורות. כל הפעולות האלו נושאות את השם 'בורר', אך כפי שעולה מהברייתא, נכון לומר שיש 'בורר' שהוא מלאכה, ויש 'בורר' שהוא 'דרך אכילה', שבה אין הבורר נמצא ב'תמונה לשונית'15 של ברירה אשר לא מתאימה לשבת.

בעקבות זאת, הפוסקים נחלקו בכמה מקומות לגבי פעולות שונות – האם מקרי בורר (מלאכה) או דרך אכילה? למשל, האם מותר לברור אוכל מין במינו, או שזה נחשב לדרך אכילה? לפי הט"ז, ברירת מין במינו היא-היא פעולת הבורר, כי בסוג אחד 'פשיטא ששייך ברירה במה שרוצה להניח'16 המוגדר כפסולת. כאשר יש סוגי שני מאכלים הם כבר נפרדים, אך אדם שבא לברור סוג אחד של אוכל (למשל שני דגים) נמצא בתמונה לשונית של בורר. אפשר לחשוב למשל על מוכר דגים בשוק, שבעמדה שלו ערימה של דגים, והוא בורר את המין ממינו עבור הלקוח. מאידך, תרומת הדשן רואה בסיטואציה הזאת דרך אכילה בעלמא: 'לא חשיב ברירה, אלא דווקא בשני מינים ולא במין אחד כלל'.17 פעולת הברירה (האסורה) היא רק כאשר יש בפני האדם שני מיני אוכלים, ואז הוא מרחיק את האוכל שאינו רוצה ושומר את זה שבו הוא חפץ.

דוגמא נוספת: האם ברירת כלים ובגדים אסורה בשבת? הרי יש לפעולה זו שם 'בורר', אך ניתן גם לומר שזוהי לקיחת חפצים בעלמא. הט"ז סובר שיש ברירה בכלים, וחייבים דווקא לברור את הכלי או הבגד שרוצים.18 לדעתו כאשר בן אדם מתחיל למיין כלים או בגדים בשבת הוא נכנס ל'תמונה הלשונית' של סדר ועבודת הבית, אשר בשבת אנו מנסים דווקא להתרחק ממנה. מאידך, סובר האור שמח 'דבורר גדרו הוא בדבר הבלול יחד',19 ואפילו אם יש על פעולה זו שם 'בורר', כלים ובגדים הם חפצים אשר עומדים בפני עצמם, ואין בפעולה הזאת ברירה או מלאכה של ממש.

הרב שלמה זלמן אוירבך מנסח את התרת ואיסור פעולת הברירה כיונקים את משמעותם מן ההקשר היומיומי של אופי הפעולה:

גם חושבני כמו שמותר להדיח כלים בשבת וכן המכבס כסותו בשבת וסוחט ממנו את המים או מפלה כליו וראשו אינו חשיב כבורר […] והיינו דהואיל ורגילין תדיר ללכלך ולהדיח אין זה קרוי בשם בורר [= שפה יומיומית] אלא כמנקה כליו ובגדיו. גם מה שמותר לברור אוכל מפסולת או לחתוך ירק כדי לאכול מיד, היינו נמי מפני שהוא נקרא בשם אוכל ולא בורר או טוחן, אף על גב שעושה ממש מלאכת בורר וטוחן […] וכן השובר עץ או חרס לא חשיב כקורע כיון שהוא מקרא שובר ולא קורע. הרי חזינן שאף במלאכות דאורייתא אזלינן נמי בתר שמא.20

צורת החיים ההלכתית, כמו שפה, אינה מתפקדת בהכרח במישור התודעתי, אלא ב'מובן מאליו'. ההלכה אינה משחק שפה פרטי, ולכן קביעה הלכתית אינה בחירה מודעת אלא התבוננות בפרקטיקום ההלכתי, כפי שהוא בא לידי ביטוי בשדה הבין אישי הקהילתי. כדי לקבוע אם א' ברר או לא, לא צריך לבחון אם הוא עושה פעולה המוגדרת באופן טכני כ'ברירה', אלא האם הפעולה נעשתה ב'תמונה לשונית' של 'ברירה', או של אכילה או לקיחת חפצים בעלמא. יש למלאכת בורר גבולות מטושטשים במציאות, אך הטשטוש לא מפריע ליהודים לברור בשבת בסיטואציות של אכילה המותרות, ומאידך להימנע מסיטואציות בעייתיות של ברירה. היהודי והפוסק מצליחים לדבר על המושג 'בורר' על ידי הצבעה על אופי המעשה במציאות, בלי לרדת לעצם הדבר.

תפילה בכל לשון

בהמשכו של הקטע אותו ציטטנו לעיל, הרב סולובייצ'יק מתאר את מעשה התפילה כהתרחשות אפריורית התלויה בכללים קבועים, ופועלת לפי מיקום השמש. מנגד, חיים סולובייצ'יק תיאר את ההתרחשות ההלכתית כעובדת לא על פי כללים אפריוריים, אלא על פי הממד המימטי של ההתרחשות, הנלמד מצפייה בהורים ומיניקה מהסביבה, אפילו אם התרחשות זו סוטה מן הכללים ומן הכתוב. כדי שיהודי יתפלל הוא צריך לדעת כיצד להתפלל, ומה זה אומר דה-פקטו להיות בהתרחשות של תפילה. התרחשות זאת איננה דבר שאפשר ליצור יש מאין, אלא היא קשורה לאופן שבו משמעות התפילה מתעצבת על ידי הצורה שמשתמשים בה ופוגשים אותה.

יש כמה מנגנונים אשר יוצרים את התמונה הלשונית ומשחק השפה של התפילה, כגון מנין, בית כנסת, שפת הקודש, ותפילין. הדברים הללו יוצרים את משחק השפה התפילתי, כמו שהבניין וקסדת הבנאים יוצרים את התמונה הלשונית הבנאית. 'לבנה!' במשחק השפה של הבנאים משמעה 'הבא לי לבנה על מנת שאשתמש בה בבנייה'. 'אשרי יושבי ביתך' – אמירת אותו טקסט עתיק יומין, בהקשר של מנין ובית כנסת, כאשר יש תפילין על הזרוע ועל הראש – משמעה דיבור 'אמיתי' עם אלוקים, עבור היהודי המתפלל. אמירת 'אשרי יושבי ביתך' מחוץ להקשר, או בשפה אחרת,21 מהווה מלמול בעלמא, נטול משמעות של קודש או של תקשורת עם אלוקים. המיקום של האדם, ההקשר שבו הוא נמצא, קובע את המשמעות של אמירותיו ומעשיו. רק אם הוא נמצא בתמונה לשונית של תפילה, אזי תפילותיו 'יתקבלו'. רק בהקשר של מנין, בית כנסת, ויום כיפור האדם יעמוד לדין האמיתי מול בוראו.

המשנה במסכת סוטה מונה רשימה של תפילות וטקסים אשר ניתן לומר אותם בכל לשון, ולאחר מכן מונה את אלו שחייבים לומר בלשון הקודש:

אלו נאמרין בכל לשון: פרשת סוטה, וידוי מעשר, קריאת שמע ותפילה, וברכת המזון, ושבועת העדות ושבועת הפיקדון. ואלו נאמרין בלשון הקודש: מקרא ביכורים, וחליצה, ברכות וקללות, ברכת כהנים, וברכת כהן גדול, ופרשת המלך, ופרשת עגלה ערופה, ומשוח מלחמה בשעה שמדבר אל העם.22

המשנה קובעת שתפילה יכולה להיאמר בכל לשון. לכאורה, אדם יכול להתפלל תפילת שמונה עשרה בשפת אמו, אך ברכת כהנים צריכה להיאמר בלשון הקודש. התלמוד דן בשאלת התפילה, ומזקק את הפרמטרים להיתר אמירתה בכל לשון:

תפילה. רחמי היא, כל היכי דבעי מצלי [= תפילה – בקשת רחמים היא. יכול להתפלל כל איך שרוצה]. ותפילה בכל לשון? והאמר רב יהודה: לעולם אל ישאל אדם צרכיו בלשון ארמית, דאמר רבי יוחנן: כל השואל צרכיו בלשון ארמי – אין מלאכי השרת נזקקין לו, לפי שאין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי! לא קשיא: הא ביחיד, הא בצבור.23

הגמרא מקשה על המשנה: איך אפשר להתפלל בכל לשון, הרי מלאכי שרת לא מכירים את השפה הארמית! כלומר, מלאכי השרת, המשרתים ישירות את הקב"ה, מכירים דווקא את שפת הקודש,24 ושפה אחרת לא תאפשר להעביר את הבקשות דרכם. אם נפרש זאת לאור מושגיו של ויטגנשטיין, כאשר אנחנו לא מתפללים בשפת הקודש, הסובייקט המתפלל לא מוצא את עצמו בתמונה לשונית של תפילה, אלא בדיבור בעלמא. הוא נזקק למילה ולטקסט שקדוש עבורו כדי להתמקם במשחק השפה התפילתי.

אך התירוץ שחותם את הסוגיה לוקח בחשבון את הניואנסים של משחק השפה התפילתי, ומציג תמונה מורכבת יותר: 'לא קשיא, הא [בלשון הקודש] ביחיד, הא [בכל לשון] בציבור'. כאשר אדם נמצא בתפילה בציבור, במנין ובבית הכנסת, הוא יכול לומר את המילים של התפילה בשפת אמו ולהרגיש את האינטימיות של דיבורו, כי הקונטקסט של הציבור מעניק לו את התחושה שתפילתו היא תפילה, וממקם אותו בתמונה לשונית תפילתית. אך כאשר אדם נמצא לבד, והוא מתפלל בחדר שלו בבית, הוא נזקק למעטפת של לשון הקודש כדי למקם אותו במשחק שפה תפילתי, שבו תפילתו היא תפילה ולא מלמול מילים לעצמו. כך מסכם השולחן ערוך את ההלכה בהקשר זה:

(1) יכול להתפלל בכל לשון שירצה, והני מילי בצבור, אבל ביחיד לא יתפלל אלא בלשון הקודש. (2) ויש אומרים דהני מילי כששואל צרכיו, כגון שהתפלל על חולה או על שום צער שיש לו בביתו, אבל תפילה הקבועה לצבור, אפילו יחיד יכול לאומרה בכל לשון. (3) ויש אומרים דאף יחיד כששואל צרכיו יכול לשאול בכל לשון שירצה, חוץ מלשון ארמי.25

השולחן ערוך פוסק להלכה כמה אופציות להגדרה מהי תפילה: (1) תפילה בציבור או בלשון הקודש מעניקים את ההקשר של תפילה, ובהקשר זה המילים נושאות משמעות של פנייה אל הקב"ה ממש. (2) תפילה בפורמט המנוסח על פי חז"ל ומועבר מדור לדור אינה נזקקת לציבור או ללשון הקודש, כי היא כבר מעניקה את ההקשר של תפילה; אך תפילה בעלמא, פנייה בבקשה הנובעת ישר מן הלב ולא מן הטקסט – נזקקת דווקא ללשון הקודש כדי שתישא משמעות של פנייה אל הקב"ה. (3) תפילה בכל לשון היא תפילה, אפילו ביחיד, אלא אם כן השפה היא ארמית, כי אז המתפלל חש כאילו הוא מתפלל בשפה עתיקה וקדושה, אך לא בשפה העתיקה והקדושה הנכונה, ולכן אין זאת באמת תפילה.

נסכם את המהלך עם דברי הרב שג"ר, שגם הוא מדבר על תפילה בעקבות התובנות של ויטגנשטיין:

האדם המאמין פועל ומדבר מתוך מצב ולא מדווח שזהו מצבו! כלומר, האמונה איננה תוצאת מאמץ הכרתי או ספיריטואלי, אלא היא שוכנת בסיטואציה, באורח החיים של קיום המצוות והמנהגים השונים […] עמדה זו נמצאת בזיקה להלכה הפוסקת שעל אף שמצוות צריכות כוונה, מי שלמשל הניח תפילין בבית הכנסת, ולא שם לב לכך שהוא מניח תפילין, כיוון שההנחה בוצעה בהקשר הכללי של בית הכנסת, הרי דבר זה עצמו נחשב בכלל הכוונה שאדם יוצא בה ידי חובה בקיום המצווה,26 משום שהכוונה, וכמוה האמונה, איננה אקט מנטלי, אלא הקשר של פעולה. קרי, מיקומו הפרקטי של האדם מגדיר את המשמעות של פעולותיו – הוא מקיים עתה את מצוות הנחת תפילין. עובדה זו נעוצה כבר במילים שבהן אנו משתמשים. אנו דנים באדם שקם בבוקר והתעסק ללא כל כוונה מודעת, ב'תפילין'  – ולא בקופסאות שחורות או קוביות. אדם שלא בא במגע עם חיים יהודיים ואיננו מודע כלל לפונקציה שבה 'הקופסאות השחורות' האלו משמשות, לא יראה כאן תפילין, אלא לכל היותר קופסאות שאליהן מחוברות מסיבה כלשהי רצועות. עצם השימוש שלנו במילה תפילין ביחס לאובייקט הזה, מבנה עבורנו את העולם בצורה מסוימת. המיקום של מניח התפילין במציאות, דהיינו ביחס למה או למי הוא מניח אותם, טמון כעובדה בשימוש הלשוני במילה 'תפילין'.27

סיכום: הלכה בעקבות ויטגנשטיין – נעשה ונשמע

הפילוסופיה של ההלכה נשענת מטבעה על פרדיגמות קיימות בתחומי מחקר אחרים. ביקשנו כאן לדון בפילוסופיה של ההלכה מתוך מודלים של הפילוסופיה של השפה, ובפרט הפילוסופיה המאוחרת של לודוויג ויטגנשטיין. כפי שראינו, ויטגנשטיין מתעמת עם הגישה הטוענת שיש למילים משמעות כשלעצמן. אוגוסטינוס, וכן ויטגנשטיין המוקדם, הניחו שכל מילה מייצגת אובייקט או תמונה של המציאות, וכדי להבין את המילה צריך לנסות לברר מהי 'בעצם' משמעותה. ויטגנשטיין המאוחר כופר בתפיסה זו, וטוען ש'המשמעות של מילה היא השימוש בה בלשון'. ההקשר הוא הדבר אשר מעניק משמעות למילה, ורק בתוך ההקשר, או משחק השפה, הדוברים משתמשים במילים ומבינים את משמעותן. משחקי שפה הן הסיטואציות, או התמונות הלשוניות, שבהן המילים באות לידי ביטוי, והם כוללים בתוכם מגוון רחב של פרטים אשר מעצבים את הסיטואציה ובכך מעניקים הקשר למילים. משחקי שפה אינם הקשרים תיאורטיים, אלא התרחשויות והקשרים יומיומיים. לכן, המשמעות של מילה היא השימוש בה בשפה היומיומית, בתוך הקשרים שונים. משחקי שפה משתייכים למארג המכיל אותם הנקרא צורת חיים, ועומדת מאחוריהם תמונת עולם עם הנחות יסוד שפועלות בתוך הסיטואציה.

מה שמייחד את היהדות, ואת ההלכה בפרט, הוא היותה אוסף של פרקטיקות מעשיות המהוות צורת חיים קהילתית עבור היהודי. יהודים לומדים להיות יהודים כאשר הם גדלים בתוך הקשר תרבותי-מעשי אשר מעניק להם תמונת עולם יהודית, ומטעין את המילים והמושגים היהודיים במשמעות הקושרת אותם לעבר הקולקטיבי, ולאופן שבו הוא מתפקד בתוך החיים היומיומיים. בניגוד לתיאוריה האפריורית של 'איש ההלכה', פרופסור חיים סולובייצ'יק רואה את ההלכה כמתקיימת בהתרחשות המציאותית, על ידי השימוש בה בהקשר. אכן, יש שלל משחקי שפה יהודיים, ותלמוד תורה, כפי שתיאר הגרי"ד סולובייצ'יק, הוא אחד מהם. אך כאשר אנו רוצים להבין את המשמעות של ההלכה ושל היהדות, וכן לפסוק הלכה, אנחנו נזקקים למשקפיים אשר ויטגנשטיין המאוחר וחיים סולובייצ'יק מעניקים לנו. יהודים משחקים את משחק השפה ההלכתי, ומשחק שפה זה הוא החיים היומיומיים שלהם – בשולחן שבת ובבית הכנסת. הניסיון להקדים את ההפשטה והבירור המושגי לחיים היהודיים, או לתקן את החיים על ידי השוואתם למקורות, רלוונטי רק בתמונות לשוניות ספציפיות של תלמוד תורה בבית המדרש. אך כדי לפסוק הלכה ולהבין משמעות יהודית, צריך להתבונן בצורת השימוש במשחקי השפה של צורת החיים היהודית.

לאחר העיון בסוגיות של מוקצה, בורר ותפילה, ראינו שהשיח והפסיקה הלכתית אכן מתרחשים לאחר התבוננות באופי המעשה, החפץ, או המושג בתוך הקשר ולא מחוצה לו. אי אפשר לקבוע אם יש לחפץ כשלעצמו 'תורת כלי' מחוץ להקשר. ההקשר והאופן שבו משתמשים בחפץ הוא הקובע לאיזה קטגוריה הלכתית ניתן לשייך אותו. האם המעשה הוא מלאכה אסורה בשבת או לא? לכאורה, 'בורר' אסור בשבת, וכל פעולה שנושאת עמה את השם 'בורר' תהיה אסורה. אך הדיון האמוראי, ופסק ההלכה של הרב שלמה זלמן אוירבך, מצביעים על כך שיש ברירה אסורה ויש ברירה מותרת, והתבוננות בהקשר שבו נעשה שימוש בפעולה זו היא אשר משייכת אותה לכאן או לכאן, וממקמת אותה בתמונה לשונית כזאת או אחרת. האם מותר להתפלל בכל לשון? ראינו שכדי להתפלל צריך להיות במשחק שפה תפילתי, אחרת אין זו תפילה אלא דיבור בעלמא. אך יש כמה דרכים להיות במשחק שפה תפילתי, ומי שחי בהקשר יהודי נושא עמו כלים ומושגים אשר נטענים במשמעות של תפילה. לשון הקודש, תפילין, מניין ובית כנסת – כל אחד מן הדברים הללו מהווה הקשר שממקם את היהודי בתוך התרחשות של תפילה, והסוגיה שראינו בוחנות את השאלה מתי יכול היהודי להתפלל בשפת אמו ולא בשפת הקודש על בסיס מודעות להקשרים הללו. צורת החיים ההלכתית היא מגרש רחב ועמוק של מבעים ופעולות הנמשך לאורך הדורות, בתוך הקהילה היהודית. תפקידם של הפוסק והספרות ההלכתית הוא לשמש כתמרורים המצביעים על הנורמות ההלכתיות בתוך התמונות הלשוניות שבהן הן מתרחשות, ולחשוף מה מתרחש בהן.28

המשמעות של ההלכה היא השימוש בה בחיים. לא ניתן להקדים את החיים, וגם לא לשנות את המשמעות שההלכה נושאת בתוך ההקשרים שבה אנו פוגשים אותה. כדי לפגוש את ההלכה, כדי לחיות את ההלכה, אנו צריכים להתבונן, ולא לשאול 'מהו?'. ובכן, אנו צריכים לקיים את הנאמר, 'נעשה (ורק אז) ונשמע'.