מקום להתגדר בו

איור: יהל גמליאל

על שמרנות כתואר ושמרנות כנטייה, במבט מבפנים ובמבט מבחוץ.

יהל גמליאל

.

פתיחה

עד לפני מספר לא רב של שנים, בשגרת הלשון השכיחה שמרנות הייתה מילת גנאי.

ההצהרה כי אתה שמרן בתחום מסוים, הייתה כהודאה בצרות אופקים או עצלנות מחשבתית מצידך, ובכך הזמנת עליך ביקורת או פתחת פתח לבחינת אפשרויות 'מתקדמות' יותר.

שמרנות כמעט לא הייתה נימוק מפורש עד הימים האלו, שבהם הגות המכריזה על עצמה כשמרנית הם סחורה חמה בעולם הרעיונות הפוליטי והדתי בארץ. כמי שמזדהה עם הרבה מהשיח השמרני המחודש, אך גם קיבל הרבה מהשיח הביקורתי, אני רוצה לנתק לרגע את השמרנות מההיבט השיוכי שלה. אני חש כי השיח על השמרנות הוא שיח של אפיליאציה ואוריינטציה פוליטית ודתית, שיח של ימין ושמאל, כשלמעשה, שמרנות היא היבט יחסי המתקיים בכל שדה פעילות אנושי. ככזו, היא נטייה אוניברסלית, לא בעלת איכות שלילית או חיובית כשלעצמה. אם נהיה כנים בנוגע לכך, אולי נוכל להסכים לראות בעצמנו את ההיבטים השמרניים מבלי להזדקק למחיקה ולשכתוב שלהם, אולי אפילו נאמץ היבטים נוספים, אך נעשה זאת מבלי להטעין אותם בעומס אידיאולוגי. בדברים הבאים אנסה לבסס את האמירה הזו דרך שימוש בכלים מתודולוגיים שאשאל, אולי שלא כהוגן, מההגות הרדיקלית דווקא, ויישומם על הזהויות הדתיות היהודיות בישראל. אתמקד גם בזהות החילונית הישראלית הקלאסית, שכפי שאראה היא כלל לא אדישה לדת, ולמעשה היא גורם מעצב של הזהות הדתית. במה שיהיה אולי שינוי מוקד הדיון על השמרנות, אני מקווה למתן את תחושת האיום ממנה מחד, ואת ההתלהבות האקסטטית מאידך.

חלק א: שמרנות במבט מבחוץ ובמבט מבפנים

בורדייה: תיאוריית השדה והשמרנות של השחקן המבוסס

לשם דיון ראשוני ומופשט ארצה להביא דווקא מתיאוריית שדה הייצור התרבותי של פייר בורדייה, ולהשתמש בה לתיאור חיצוני של מופעי השמרנות. יש לציין שאני בוחר ביודעין להשמיט היבט חשוב, מכונן בהגותו של בורדייה: כשבורדייה משרטט את דפוסי המערכים החברתיים הוא מעוניין לחשוף אותם במערומיהם כמניפולציות של שליטה, המשפיעות אפילו על המרדן. מבנה הכוח הוא כזה שגם מי שמצליח לערער עליו נבלע בתוכו ומשחזר אותו, ועיקרון השליטה הדכאני נשמר. לפי בורדייה, שינוי חברתי גורף לטובת הנשלטים מצריך הכרה והבנה של פעולת המנגנונים אותם הוא חושף כצעד ראשון, אך גם מחויבות למאבק חברתי במובנו הכולל, מאבק שיערער את מערכי הכוח מן היסוד. להבנתי, היבט מכריע זה הוא אשר משייך את בורדייה לשמאל הפוליטי והרעיוני. בהשמטת מחויבות זו, תיאור שדה הייצור התרבותי של בורדייה נעשה ניטרלי: הוא אינו נשק של המדוכאים ומרשם לערעור רדיקלי, אלא מבט-על חיצוני על תפקוד המערכת, המבהיר את פעולתה.

השדה עליו אנו מדברים הוא כל תחום פעילות אנושי מוגדר המאפשר צבירת הון תרבותי.1 על אף השוני בין השדות ואופי ההון הייחודי לכל אחד מהם, כגון הפוליטיקה, התקשורת, האופנה, המדע, הפילוסופיה והאמנות, על כולם חלים חוקי התנהגות כלליים לגביהם הניתוח תקף. מבנה השדה הוא מצב יחסי הכוחות בין הסוכנים או המוסדות המעורבים במאבק, יחסים המעצבים את דרכי הפעולה האופייניות של הסוכנים השונים. 'במצב מוגדר של יחסי הכוחות, אלה שיש להם מונופול על ההון התרבותי הספציפי לשדה נוטים לאסטרטגיות של שימור,2 אלה שבבעלותם הון מועט יותר, בדרך כלל החדשים בשדה שהם לעיתים קרובות גם הצעירים יותר, נוטים לאסטרטגיות של ערעור על הקיים'.3 אחד המאבקים העיקריים הוא הגדרת גבולות השדה, והלגיטימציה להשתתפות במאבק על ההון. לדוגמא, הקביעה המלומדת שיצירה מסוימת איננה שירה או איננה ספרות היא ניסיון לדחייה החוצה מהשדה. כמידת ההתקבלות, כך מידת ההצלחה במאבק על ההון התרבותי. אפשר להביא כדוגמאות ספציפיות את המאבק של המוזיקה הים תיכונית בזמר העברי, את עיקומי האף על ספרות השפה הרזה בתחילת שנות התשעים, את פולמוס תנ"ך בגובה העיניים, וכן הלאה. לכל האנשים המעורבים בשדה מסוים ישנם מספר אינטרסים בסיסיים משותפים, ההכרחיים לקיום השדה. אסטרטגיות הפעולה של המצטרפים החדשים מוגבלות, ומתוחמות לגבולות השומרים על האינטרסים המשותפים. כתוצאה מכך, המהפכות שהם יכולים לחולל הן מהפכות חלקיות בלבד, מהפכות שלא יסכנו את עצם קיום השדה, את מסד האמונות המכונן אותו. 'לפיכך, פעמים רבות יציגו אלה המנסים להצטרף לשדה את פעולתם כשיבה אל המקורות, אל הראשית, אל רוח הדברים של אותו שדה'.4

לפי בורדייה, השמרנות היא אסטרטגיית המשחק של השחקן המבוסס בשדה. כתיאוריה או כפרקטיקה, היא דואגת לשימור כוח ולביצור מוסדות. אפשר גם לתאר אותה כנטייה חזקה לסדר בכלל, ולתמיכה בסדר הקיים בפרט.

במדינת ישראל, בה מבני הכוח הורכבו במהלך שליטה רבת שנים של השמאל החילוני, אפשר למצוא דווקא במחנה הזה ביטויים רבים של שמרנות לא מפורשת (שאינה מזדהה ככזו). בהמשך אדגים זאת עם הכתיבה הפובליציסטית של רמי לבני, מחבר הספר 'קץ עידן העבריות' (ירושלים 2018), המקונן על אובדן ההגדרות החדות והאחידות של הישראליות, וביניהן הדומיננטיות התרבותית של החילוניות.

את התיאוריה של בורדייה אפשר כמובן ליישם בקלות גם על השיח הדתי ההלכתי, ודוגמא מאלפת לכך מצאתי בדיון מתועד בין הרבנים עידו פכטר ואברהם סתיו על ספרו של הרב פכטר 'יהדות על הרצף'.5 הרב סתיו, שהוא סמן ליברלי בין רבני הציונות הדתית, מוצא את עצמו נזקק לטיעונים שמרניים לעילא מול גישתו של הרב עידו פכטר אל ההלכה, המבקשת להקל מאוד בהכבדה של המסמנים הדתיים. בדברי הפתיחה שלו הרב סתיו מדגיש את הצד החיובי שבפחד: '…אני חושב שבספר [של הרב פכטר] הפחד על היהדות מוצג כמשהו שמשתק אותי, שמקפיא אותי, והוא יכול להיחוות ככזה. אבל אני חושב שפחד זו גם תחושה שהיא מאוד יקרת ערך, היא מאוד מעצימה את מה שיש. כשאני מפחד על מה שיש לי אני מרגיש שזה קושר אותי, שזה מחבר אותי, שיש פה איזה אוצר מאוד מאוד יקר שאני מנסה לשמור עליו. לא רק כי אני לא יודע איך להרכיב אותו מחדש, ואני לא יודע, אלא כי באמת יש כאן משהו מאוד יקר…'.6 בצפייה בדיון התחדדה לי ההתאמה בין זהות המידיינים לבין עמדותיהם: הרב סתיו, שהוא בן לאצולה רבנית, מול הרב פכטר, המספר על הוריו ומנהגיהם המסורתיים כגון חימום מרק בשבת. למה לא לסמוך על הרמב"ם ולאכול מרק בשבת בבוקר כשאני אצלם? מהדהדת שאלתו של הרב פכטר. כמי שמגיע מרקע מזרחי מסורתי (עליו ארחיב בהמשך), מצאתי את עצמי מזדהה עם הרב פכטר, על אף שאיני שותף לעמדותיו הליברליות. בעוד שהרב סתיו מביע בטחון ב'פרוצס ההלכתי' של התקבלות פסיקות מקילות, הרב פכטר מבקש להוריד את הביצורים של התודעה ההלכתית עצמה: 'כשאני מגיע להלכה מתודעה של פחד, אני דבר ראשון לא יכול לדון בה אד הוק. אני לא יכול לדון בה כפי שהיא as is. אני מנפח דברים…'.7

שמרנות מבוססת ושמרנות מהפכנית

אם נתבונן לאור הבחנות אלו על השיח השמרני המחודש, המזוהה לאחרונה עם הימין הפוליטי ובמידה מסוימת אף עם הימין הדתי, נראה כי הוא אינו חופף בהכרח לנטייה שמרנית. להיפך, כתופעה 'חדשה' בנוף הפוליטי, וכהתארגנות של ממודרים ממוקדי הכוח, שיח זה מקדם מהפכנות, בהתאם למיקומם בנקודת פתיחה נמוכה יותר בשדה.

אם רוצים, ניתן לחלק את השיח השמרני הנ"ל (אכנה אותו מעתה שיח שמרני סתם) לשיח שמרני גבוה ונמוך.

השיח השמרני הגבוה יקושר עם הוצאת 'שלם', ובפרט עם סדרת תרגומי המופת שלה, ספריית 'לויתן', ועם כתב העת המנוח 'תכלת'. שיח זה נטוע היטב בעולם העיון, ומשדר הלימה לשמרנות כמסורת הגותית מערבית. השיח השמרני הנמוך יקושר עם הוצאת 'שיבולת' ותעבורת הרעיונות המיידית המחברת בין המחנה הרפובליקני בארה"ב לימין הישראלי דרך הניו-מדיה. האקטואליות הלעומתית של שיח זה מחסירה ממנו כביכול את העומק הדרוש להתמודדות הגותית רצינית, על אף שהוא רואה את עצמו כבא כוחו של השיח הגבוה.8 בין לבין אפשר למקם את כתב העת 'השילוח', וגופים כמו מכון 'קהלת'. אפשר לצרף להבחנה זו מאפיינים נוספים: השיח השמרני הגבוה הוא בוגר ושקול, והנמוך עודנו נערי ותגרני.

החלוקה הנוחה הזו מאפשרת למקם את השיח השמרני בשדה הרעיונות בעמדה נוחה לשליטה ולביקורת, והיא גם תואמת את המודל של בורדייה: ישנו שיח שמרני מיוחס ועתיר הון תרבותי, ושיח שמרני פופוליסטי ועני בהון תרבותי המתנהל כפי שמכתיבה האסטרטגיה של השחקן החדש. לאור זאת נוכל להבין גם את הנטייה של השחקנים המבוססים בעולם התורה הדתי לאומי לדחות את השיח השמרני, לפחות במופעו הנמוך.

מקניטאייר: פרקטיקות וטובין פנימיים

זה המקום לעצירת ביניים, ולהשלמת התמונה בעזרת כלי מתודולוגי נוסף. המודל של בורדייה מספק תמונה חיצונית ל'סדר', אך בכך הוא נוטל ממנו את ה'טעם' שלו, את המאמצים הכנים להיכלל בו ולהתקדם בתוכו. כל מהלך בכיוונים האופייניים לשחקנים בשדה, מבוססים כחדשים, ייתפס כציני מנקודת המבט של התיאוריה. אך לתיאוריה יש סרח עודף, שארית שאותה היא פוטרת כאשליה וכהפרעה להבנת מצב העניינים הממשי: החוויה של ההתנסות מבפנים בטקסים ובמשחקי האיתות החברתי ותגמוליו אינה צינית; היא אינה מרוקנת, אלא עשירה וממלאת. לדעתי, מי שהתמזל מזלו להיכלל בסדר הדברים מתנסה על פי רוב בחיים של משמעות, ולא רק עוסק בדיכוי להנאתו. כלומר, יש תוחלת וממשות בכלל המצבים החברתיים, והתיאורים המרוקנים שלהם הם חיווי רטורי של מי שמוצא את עצמו מבחוץ.

על מנת להקנות מובן מושגי למלאות של המשחק החברתי נביא לדיון את אלסדייר מקינטאייר, שבספרו 'מעבר למידה הטובה' (שיצא לאור בעברית בהוצאת שלם, ספריית לויתן) מחזיר לשולחן את הרעיון של 'טובין פנימיים', מתוך האתיקה האריסטוטלית. הטובין הפנימיים הם התגמולים והאיכויות הטמונים בתרגול של פרקטיקה מסוימת, כאשר את המושג פרקטיקה מגדיר מקינטאייר כך: 'כל צורה לכידה ומורכבת של פעילות אנושית שיתופית ממוסדת מבחינה חברתית, שדרכה טובין שהם פנימיים לאותה צורת פעילות ממומשים במהלך הניסיון לעמוד באמות מידה של הצטיינות ההולמים, ולמעשה באופן חלקי מגדירים, את צורת הפעילות הזאת, ושכפועל יוצא מכך היכולות האנושיות להצטיין, והמושגים האנושיים של התכליות והטובין הכרוכים בכך, מתרחבים באופן שיטתי'.9 פרקטיקות הן מגוון של פעילויות אנושיות שיתופיות שיש בהן המשכיות והתפתחות, כדוגמת משחק שח, טניס או דיון ונאום פומביים, המסגלות את המידות הטובות של המשתתפים בהן. אלו הן מעין מסגרות או סיטואציות שהן חלק מהתרבות שלנו, כך שיש בהן כללים ונוהגים, מושגים של מצוינות (מהם מתחייבים היררכיה וסמכות), וכן מטרות וטובין האופייניים להן. פרקטיקות תובעות יכולות וכישורים אנושיים שיש להם נטייה להתפתח ולהעמיק במשך הזמן, באופן המעשיר את כלל הקהילה הקשורה בפרקטיקה. פרקטיקות עשויות לאפשר למשתתפים בהן בהצטיינות להשיג טובין חיצוניים כגון כבוד ושם טוב, ממון ונכסים, אך על מנת להשתלב בפרקטיקה ולהצטיין בה יש לפתח את הכישורים והיכולות הייחודיים לה, שהם הטובין הפנימיים. השחמטאית תפתח את הדמיון האסטרטגי וכושר הניתוח, הנואם את יכולת הביטוי, הדיוק הלשוני והתיאטרליות; אך גם אלו, הטובין הפנימיים, לא יושגו ללא מידות כלליות מסוימות ההכרחיות לפעילויות אנושיות משותפות ומתמשכות. מקינטאייר מדגיש במיוחד את המידות צדק, אומץ וכנות, כמידות הכרחיות לשם כך. ללא מידת הצדק, לדוגמה, לא נוכל לתגמל את בעלי ההישגים הראויים לציון במסגרת הפרקטיקה, ולכן לא רק שנעשה איתם עוול, אלא גם נמוטט את יסודות ההיררכיה ומושגי ההצטיינות בפרקטיקה בכללה. כך מבואר במבוא למהדורה העברית של הספר: 'מקינטאייר מבקש אפוא לטעון כי ככל שנרבה כחברה לייצר פרקטיקות ולשמרן, ככל שאלו תתפתחנה ותעשינה מורכבות יותר עם הזמן, וככל שכפרטים נרבה להשתתף בהן – כך ניטיב ליצור את הסביבה החיצונית שתתרום לעיצוב המידות שלנו ובכך נשנה את אופי החברה והפרט גם יחד'.10

הפרקטיקות חופפות במידה רבה לשדה הייצור התרבותי שתיאר בורדייה, אך תיאורן הוא חיובי, מלא ולא ריק, והתרגול שלהן אף עשוי לפתח את המידות הטובות של כלל החברה. זהו תיאור מלא אמון בפעילות חברתית משותפת וממושכת, ובמושגי ההצטיינות שהיא מציבה. מול המושג הביקורתי של הון תרבותי, המורה בעיקר על אפשרות ההמרה שלו או על ההחזקה הלא מוצדקת בו, מקינטאייר מחזיר את אפשרות הדיבור על נכס תרבותי שההחזקה בו היא מקור מוצדק לגאווה וברכה לכל, ובכך מאפשר הבנה מלאה יותר של הנטייה השמרנית.

אך עלינו להיות זהירים. מקינטאייר אינו הוגה שמרן, כי אם קהילתני.11 הוא שימושי ביותר עבור שמרנים תרבותיים בשל הביקורת המצמיתה שלו על האינדיבידואליזם הליברלי, המקדש את הפרט התלוש מכל הקשריו, אך הסתכלות על דבריו כתקפים לגבי התרבות החילונית והדתית בה אנו חיים כיום, וכמנוגדים בחומרה לבורדייה ולמגמותיו, טעונה עיון נוסף, שלא יפותח די הצורך במסגרת הזו. לעת עתה, לכל הפחות, מקינטאייר שמעז לשרטט שוב היררכיה שבראשה נמצא הראוי והמובחר, ולא רק הכוחני והמדכא, מאפשר לנו לראות 'מבפנים', מתוך הסדר, את מה שבורדייה מראה לנו 'מבחוץ'.

הביטוס וסוציו-אנליזה

חשוב להדגיש שהאסטרטגיות השונות של השחקנים הפועלים בתוך שדות הייצור התרבותי, אינן מתנהלות בהכרח ברמה מודעת. בורדייה הוסיף ופיתח את מושג ההביטוס, הלא-מודע של התפקוד החברתי, המוטבע באדם ואחראי על ההתנהלות הנאותה שלנו בהתאם למדרג בו אנו מצויים ולציפיות הנובעות ממנו. בורדייה אף הציע לאנשים לבצע סוציו-אנליזה, והודיע שהיא מעוררת התנגדות לטיפול ממש כמו פסיכואנליזה.

ניתוח של המדרג החברתי שלי יעלה שאני בא מרקע מזרחי מסורתי. גדלתי בחינוך דתי לאומי פריפריאלי (ממ"ד מעורב), ונקלעתי לעולם ישיבות ההסדר דרך פרויקט ייעודי של הרחבת מעגל המשתתפים בו ('מעגלים'), בד בבד עם הליך התחזקות של האגף הגברי במשפחתי, שעבר עלי בחטיבת הביניים. סבי וסבתי מצד אבא עלו מתימן ועסקו פה בחקלאות,12 ואמי עלתה ממרוקו כפעוטה. הורי הם צאצאים למשפחות גדולות, לא גרעיניות. אני ואחיותיי דור ראשון לאקדמיה.13 לאור זאת, על אף זיהוי איתותי הנכונות והנאותות האופייניים לשחקנים מבוססים ביחס לשלל סוגיות – מענייני מגדר, דרך כשרות צוהר, ועד בעיית זכויות האדם החמורה בשטחי יו"ש – אני לא רוצה להיבדל מהשיח השמרני הנמוך, כי אני לא רואה את עצמי נפרד מהאנשים האוחזים בו. אני מזדהה עם המבט שרואה את הכוח הסימבולי המופעל נגדם כשרירותיות, ככוח שפועל נגדי ולא ככזה ששומר עלי.

חלק ב: מופעי השמרנות בזהות המסורתית והחילונית

עד כה תיארתי כיצד ההגות השמרנית בישראל מקודמת על ידי שחקנים יחסית חדשים או בלתי מבוססים, ולכן היא לא חופפת בהכרח את הנטייה השמרנית. באופן לא מקרי, כך אראה, ההגות השמרנית מקושרת עם קהלים דתיים ושומרי מסורת. אעסוק כעת בהשוואה בין שני חיבורים שונים שמבקשים לתאר ולקדם זהות יהודית מסורתית, שביחס לזהויות היהודיות המבוססות בארץ (חילוני, דתי, חרדי) היא עדיין שחקן חדש.

אחד מהם קשור בטבורו לשיח השמרני הנוכחי, והשני קדם לו. את הזהות המסורתית אנגיד לנטייה השמרנית של הזהות החילונית, העומדת ברקע, כביכול, ולמעשה היא זו שהגדירה את השדה של הזהות היהודית בארץ דרך כינון הריבונות המדינית. הדיון יהיה מורכב ויראה רבדים שונים של שמרנות (כנטייה וכתואר, במבט מבפנים ובמבט מבחוץ) ואף יכלול כתיבה אישית.

משה קופל והחסיד המסורתי

לאחרונה ראה אור בספריית שיבולת ספרו של נשיא מכון קהלת פרופ' משה קופל 'לחיות כמו יהודי: מדוע תמשיך המסורת לקבור את מנבאי מותה' (תל אביב 2021). הספר מתורגם מאנגלית, בה הוא נקרא 'judaism straight up – why real religion endures', ויש לכך משמעות מיוחדת לענייננו. קופל הוא עולה מארה"ב, והזהות היהודית שלו היא טרום מדינית – היא לא התעצבה דרך מבני הכוח הייחודיים לישראל. קופל למד בצעירותו ב'חדר' דובר יידיש, וגדל להיות פרופ' למדעי המחשב. במהלך טיפולוגי, הספר מתאר את החיוניות הטבועה ביהדות השורשית והמסורתית של חסיד גור ניצול שואה בשם שימען, ומציב מולה את חוסר התוחלת וההמשכיות של היהדות המתבוללת של היידי הליברלית, בת להורים קונסרבטיביים. אמנם היידי ושימען אינם בני אותו דור, אך הספר מודע לכך: הוא בוחר בכוונה בשימען כמייצג האחרון של עולם יהודי מזרח אירופאי אותנטי שאבד בשואה. על אף שהספר עושה שימוש בהנמקות והסברים מתחומי הפסיכולוגיה האבולוציונית, תורת המשחקים והכלכלה ההתנהגותית כדי להצדיק את אורח החיים המסורתי, הוא למעשה מציג הספד מרגש לדמותו של שימען, שעל אף חיוניותה הגדולה לא הצליחה לשעתק את עצמה כטיפוס לדורות הבאים. במקום זאת, בארה"ב חל פיצול מחריף בין אולטרה-אורתודוקסים למודרן-אורתודוקסים (שלפי קופל הם עצמם קונסרבטיביים בעיכוב של דור או שניים). קופל מחווה את דעתו אף על הסתירה האירונית הזו בסוף הספר, נשוב לכך בהמשך.

המאפיין הייחודי בדמותו של שימען הוא תיאורו כיהודי אשכנזי מסורתי. המסורתיות (היחסית) שלו היא סוד החיוניות עליה קופל מדבר, היא המאפשרת מושרשות וגמישות בכפיפה אחת, כשלמעשה הן תלויות אחת בשנייה. כך מתאר קופל את יחסו של שימען להלכה: הוא יודע 'לעגל פינות כשצריך', וכשהוא נדרש להכריע בדבר מה 'האינסטינקט הראשוני של שימען הוא לדמיין מה הייתה עושה הבאבע (סבתא) שלו. במצבים הדורשים התמצאות טכנית יותר בהלכה הוא יזמן ברוחו את הזיידע (סבא) שלו, וישקול איתו את החלופות השונות'.14 וכן, כהגדרה סופית, 'נדייק: מה שמגדיר את המסורת בשביל שימען איננו מה שכתוב בספרים, או מה שאומרים הרבנים, או אפילו מה שעושים בפועל חבריו, אלא מה שהוא רואה כשכל הישר של אנשים המשוקעים היטב באורח החיים המסורתי'. שימען עשה מאמצים כבירים להימנע מאכילת אוכל לא כשר בגטו לודז', אך יאכל בביתם של שומרי כשרות פחות מחמירים ממנו בלי להביך אותם בשאלות. הוא מקפיד על טלית קטן וחובש כובע כשהוא בציבור, אך כבר אינו לובש את הביגוד החסידי שהיה לובש לפני המלחמה, כי הוא רואה בכך חוסר אותנטיות והכחשת חורבנה של חסידות פולין. כך מציג שימען זהות יהודית שורשית אך פתוחה, כלומר כזו המסוגלת להתמודד מול אתגרים מודרניים ללא הסתגרות חמורה וללא התבטלות בפני התרבות הכללית.

מאיר בוזגלו והמסורתי המזרחי

מעניין לעמוד על נקודות הדמיון בין ספרו של קופל לספרו של פרופ' מאיר בוזגלו 'שפה לנאמנים' (ירושלים 2008), המשרטט אף הוא את דיוקנו של היהודי המסורתי, אך הפעם של המסורתי המזרחי בארץ ישראל. בוזגלו הוא נצר למשפחת רבנים ופייטנים ממרוקו, והספר שלו היה מעין יריית פתיחה לפעילות אינטלקטואלית ותרבותית גדולה בעד הזהות המסורתית, עליה עמלים היום שלל ארגונים ומוסדות ואת פירותיה קוצרים צעירים בני עדות המזרח. מדובר בספרים שונים, של הוגים שונים. קופל מגיע מרפובליקניות פיוז'ניסטית,15 הדוגלת בשמרנות חברתית וליברליזם כלכלי ומבקשת למנוע מעורבות גדולה של המדינה בחיי האזרחים ובתכנון הכלכלי של המשק, והוא אף פועל ליישום מדיניות זו כנשיא מכון קהלת. בוזגלו מגיע מהשמאל הסוציאליסטי, הוא מבקש אחריות חברתית וכלכלית של המדינה לשכבות החלשות, ודוגל במדיניות ציבורית השואפת לתקן עוולות חברתיים על ידי מעורבות גדולה. עם זאת, שניהם דוגלים בזהות יהודית מסורתית, שגם אם הגדרותיה אצלם אינן זהות, ישנה חפיפה ביניהן. אנקדוטה יפה בספר של קופל ממחישה זאת באופן סמלי. ב-1941 הגיעו פליטים יהודים מאירופה, בהם גם משפחת אביו של קופל, בסירה לחופי קזבלנקה. הם נלקחו למחנה פליטים ולא הורשו לצאת ממנו, אך הקהילה היהודית בקזבלנקה שמעה על הגעתם ואספה את כולם אל בתיה כבר באותו לילה.16

כמו אצל קופל, גם הזהות המסורתית של בוזגלו היא שריד של יהדות טרום מדינית, המבקשת לשמור על העצמאות של הגדרתה שלא דרך המדינה הן בפן החילוני והן בפן הדתי. בוזגלו מגיע מתחום הלוגיקה, והעיסוק שלו בהגדרת המסורתי נשען על חקירה פרגמטית. הוא מאפיין את המסורתי, בין היתר, בדרכים הבאות:

המסורתי מוותר על האפשרות להגדיר את עצמו בהצהרה על תיאוריה שהוא מאמין בה. הוא לא רואה כל ערך בחשיפה של תיאוריה כזאת, ולא משום שהוא אינו עשוי להתייסר בבעיות אמונה או להיקלע למשבר ערכים, אלא משום שהחיים שלו נעים בדרך אחרת מחייהם של חבריו הרואים בהגדרה עקבית של עמדתם אידיאל שאין להימנע ממנו… המסורתי מוותר במודע על יחס זה לחייו ולעולם. הוא רואה בעצמו חוליה אחת בשרשרת שבה נמצא גם עולמם של הוריו. הדבק שמחזיק חוליה זו אינו הביטחון שהוריו מחזיקים בתיאוריה הטובה ביותר, אלא נאמנותו למה שמסרו לו הוריו. בנאמנות אנו נותנים לזהות לומר את דברה: היא שמנסחת את האמונות ואת הערכים. לא נכון לומר שהזהות שלי מקרית והערכים שלי אמורים להיות בלתי תלויים בזהותי. ההחלטה על הערכים נגזרת מן הזהות, וליתר דיוק, היא בלתי נפרדת משאלת הזהות… השאלה המעניינת ביותר עבור המסורתי היא מהם גבולות הנאמנות.17

בוזגלו מדגיש יותר מקופל את אפשרות השינוי הפתוחה בפני שומר המסורת, ואף את הצורך בו בתחומים מסוימים, אך משתמש גם הוא ברטוריקה ובסנטימנט אודות ההמשכיות המאפיינים הגות שמרנית, המבכרת אותם על פני הצהרות חגיגיות על מהפכה.

השפה הטבעית של המסורתיות

הגמישות והמושרשות, שהן התכונות הרצויות למסורתי ולשמרן, הן שני צדדים של אותו מטבע, שהיא מטאפורת השפה הטבעית. אצל קופל ניתן למצוא אותה בהרחבה, בפרק שלם בו הוא דן בהלכה כשפה טבעית המתפתחת תוך השפעה הדדית בין מנהגי הקהילה וסמכות הפוסקים.18 לפי קופל ההלכה הכתובה היא קודיפיקציה, לא חקיקה, ויש משקל הרבה יותר גדול להלכה הנוהגת ולמנהגים. אצל בוזגלו מטאפורת השפה הטבעית מופיעה בדיון בפילוסופיה של הלשון על ההבדל בין מסירה לבין דיווח, המשמש אותו כדי לאפיין את ייחודה של המסורתיות. הדתי או החילוני מדווחים על אמונותיהם, ואילו המסורתי מקבל את אמונתו מהוריו ומקהילתו, ומוסר אותה הלאה בשרשרת הדורות. בוזגלו מביא כדוגמא את האופן שבו המסורת שקיבל הכריעה בעדינות התלבטות שתקפה אותו – התעוררות החשש מעבודה זרה בלימוד הזוהר. הזוהר הוא חלק מהמסורת שהוא קיבל יחד עם רעיון אחדות האל, ולכן הוא לא נזקק לבירור לוגי חמור שיניח את דעתו, אלא מקבל מראש שאין סתירה בין השניים: 'במילים אחרות, ירשתי את רעיון אחדות האל, את הקבלה ואת הפסוק "הקבלה אינה מסכנת את אחדות האל" עוד לפני שידעתי מה משמעות ביטויים כמו אחדות האל ועבודה זרה'.19 במאמר אחר בספר הוא דן בתורת מתן השמות של סול קריפקה, לפיה כוח ההוראה של שם, מה שמקשר בינו לבין בעל השם, נובע מההשתייכות של המשתמש בו לקהילת דוברים המעבירה את אותו שם בשרשרת מסירה שהתחילה מאירוע ייחודי של הצבעה או קריאה בשם. על כך הוא מעיר: 'המסירה אינה מעבירה לנו את ההוראה באופן ניטרלי אלא משתתפת בעיצובה. לפיכך, כאשר שתי קהילות דוברים שאין ביניהן הבדל מובהק משתמשות באותו שם, אפשר שכל קהילה מכוונת לדבר אחר'.20 קהילת הדוברים מורישה לדור ההמשך את המסמנים, את השפה הדתית שלה (שאינה מוגבלת לרובד המילולי אלא כוללת גם מנהגים, טקסים, מחוות, מאכלים, לבוש וכן הלאה, ואפשר להשיק אותה להביטוס הבורדייאני ואולי גם לפרקטיקות של מקינטאייר), והלשון המשותפת מתמידה את זהות קהילת הדוברים במעבר הבין דורי.

הכושר הלשוני של דובר יליד הוא גמיש ומושרש כאחד, אך הוא תלוי בחשיפה ארוכה ומוקדמת לקהילת הדוברים. שימען של קופל, שגדל בקהילה חסידית במזרח אירופה לפני המלחמה, היה דובר יליד כזה, אך במעבר לארה"ב אחרי השואה קהילת הדוברים ששרדה איבדה את הכושר הלשוני שלה. כך מתוארות מחשבותיו של קופל21 בנושא:

הצרה היא שהרבנים שהוא מעריך נספו כמעט כולם. בין הניצולים ישנם רבנים מעטים הנחשבים בעיניו ראויים להיוועץ בהם. בעיניו רוב הרבנים האמריקנים הם אפילו פחות מחסרי תועלת. כפי שהוא רואה זאת, מקור הידע שלהם כולו ספרים ולא מסורת חיה; הם נאיביים וטמועים בתרבות האמריקנית יותר מכפי שהם עצמם סבורים; עמדותיהם או מקילות מדי, בהשפעת התרבות הסובבת או מחמירות מדי, כפיצוי על חוסר האותנטיות שלהם עצמם. בקיצור, הם מייצגים של האורתודוקסיה האמריקנית, אשר בעיני שימען אינה אלא צל גס ושטחי של היידישקייט האותנטי שבו הוא נזכר באהבה ויגון.22

כבר אמרנו שקופל עצמו מודה כי לסגנון היהודי של שימען לא היה המשך בארה"ב. אם כן, מניין הוא שואב את האופטימיות לצדד בו ולהטיף אליו? בסוף הספר הוא מספק את התשובה. קופל עלה לארץ. הוא מתחכך ועובד עם חוזרים בתשובה, יוצאים בשאלה, ומזרחים מסורתיים, שזהותם היהודית מושרשת והם כבר לא נדרשים לתת דין וחשבון (דיווח, במונחים של בוזגלו) על אורחות חייהם בעיני החברה ובעיני עצמם. משהו בישראליות השתחרר מההגדרות הנוקשות בהן התאפיינה בעבר. נדמה שבסביבה הזו סגנון החיים היהודיים של שימען, או כזה הקרוב אליו ברוחו, יכול לשוב ולשגשג באין מפריע.

השמרנות החילונית

זו העת להידרש שוב לשמרנות של השחקן המבוסס, שבתנאים שנוצרו במדינת ישראל הוא השמאל החילוני.

לקראת סוף 2021 פרסם רמי לבני טור בעיתון 'הארץ' שכותרתו 'רק החילונים ימשיכו את היהדות', בו כתב כך:

אחת הטענות שנעשו מקובלות כנגד הציונות החילונית, היא ההדחקה שלה את אלפיים שנות החיים היהודיים הבלתי-ריבוניים בקפיצה מלאכותית 'מהתנ"ך לפלמ"ח'. טענה זו משמשת עד היום בסיס לחוסר מנוח ולטרונייה על 'חֶסֶר' ו'חסך' בזהות היהודית בת זמננו בשל גדיעת הרצף ההיסטורי, כביכול. כמענה לכך קוראים למוסס או לרכך את ההבחנה שערכה הציונות בין המולדת לגולה ולהשריש את הקיום היהודי המתחדש בישראל בתרבות שנוצרה בתפוצות, רובה ככולה דתית, המכונה 'ארון הספרים היהודי'.

נחוץ להבהיר… החילוניות רואה עצמה חלק משרשרת הדורות, אבל נכון שהיא גם מתיימרת לחולל מהפכה, ונוטלת חירות לקרוא את אותה שרשרת בדרכה… כשהציוני החילוני מביט לאחור, הוא בוחר לא להתמקד בראש ובראשונה ברצף האמונה, הטקסטים והריטואלים, קרי ב'מסורת', גם אם אינו מכחיש את מרכזיותו ואת עוצמתו לזמנים ההם. המיקוד שלו הוא הרצף ההיסטורי, הלאומי, הלשוני והחווייתי.

לציונות החילונית אין רק מבט אופקי, אלא גם אנכי. היא אמנם ספקנית מאוד באשר לערכים הדתיים, המטאפיזיקה והצורך ברליגיוזיות, המוגדרים כיום 'יהדות', אבל יש לה זיכרון חי, המבוסס על יחס אינטימי, גם אם מורכב ולעתים נוקב, עם ההיסטוריה היהודית וגיבוריה…

יש האומרים שהם מסתייגים מהדתיים, ונוטים חסד לדת. הציונות החילונית עשתה עקרונית את ההיפך: סילקה את הדת ממעמדה המכונן, אך לא ניתקה את הקשר עם מי שאחזו בדת לאורך תולדות האומה. ובוודאי המשיכה להבין עצמה כחלק מקו העלילה היהודי… על כן אין משמעות להמלצות שהחילונים 'ייקחו בעלות' על היהדות, שמעולם לא נשמטה מידיהם; וגם לא 'לשבור את המונופול הדתי על היהדות', שאף פעם לא התקיים. המונופול והבעלות היו על הדת, לא על העבר, התרבות וההכרה המשותפת. וכך מוטב שיישאר. ולמה בעצם לא לפסוע עוד צעד? למה לא להרחיב את הסולידריות גם לאמונה, מצוות ואלוהים? למה לא להנמיך את החומות ולעגל את הדיכוטומיות? החילונים יוסיפו לסרב. אלוהים והמסורת גרמו לנו נזק טרגי, שטרם התאוששנו ממנו, ועודם גורמים.23

אציין כי בעימות בנושא כור ההיתוך מול אופיר טובול מתנועת 'תור הזהב' המקדמת את המסורתיות, לבני העיד על עצמו כמי שמל את בניו והתחתן ברבנות.24 זהו נדבך נוסף בשמרנות החילונית שלו. דבריו של לבני מכוונים בדיוק רב נגד המגמות עליהם מברכים בוזגלו וקופל. מאמר הדעה הזה מייצג גישה דומה לזו של אריק כרמון, מייסד המכון הישראלי לדמוקרטיה, וגופים נוספים המשתתפים מעת לעת בפולמוס על ה'הדתה' הפושה בצה"ל ובמערכת החינוך. לדעתי, המאמר גם מייצג סנטימנט אנטי דתי רווח בקרב חילונים מהמעמד הגבוה בישראל. במצעד השנתי האלטרנטיבי של תחנת הרדיו 'הקצה', שהוקם בידי מגישים-עורכים קובעי טעם, בוגרי גל"צ, ומייצג קו אוונגרדי אליטיסטי של התרבות המוזיקלית העכשווית בארץ, עברית כלועזית, זכו בשנת 2021 ההרכב .w.c עם שירם 'היינו מסטולים', שהוא המנון זעם פוליטי של השמאל החילוני. שיר קודם שלהם, 'אלוהים חוזר',25 עוסק באופן ישיר ובוטה בחרדה ובייאוש מעליית הימין הדתי ה'משיחי'. זכיתי לשמוע אותו בגלי צה"ל בנסיעה לילית. השירים הצעירים והבועטים האלו הם שלוחה של נרטיב גניבת המדינה, והם מבכים את אובדן ההגמוניה החילונית לטובת ה'הדתה', שהיא שם אחר לעלייתם של קהלים דתיים ומסורתיים בציבוריות הישראלית. במובן הזה, על אף הסגנון האוונגרדי, הם שמרניים.

עובדה מעניינת היא שחברי ההרכב הם האחים אריה ואבשלום הספרי, בניהם של זוג מפורסם מלב העשייה התרבותית בארץ, המחזאי והתסריטאי שמואל הספרי, שגדל בבית דתי, וחנה אזולאי הספרי, שחקנית ובימאית עטורת פרסים ממשפחה מרוקאית מסורתית, שעשייתה האמנותית עסקה, בין היתר, בקשיי ההתאקלמות שחוותה כתלמידה מחוננת מרקע מזרחי. אזולאי הספרי אף מאוזכרת בספרו של בוזגלו, כחלק מביאור החוויה המסורתית: 'כך למשל, השחקנית והבמאית חנה אזולאי הספרי סיפרה שהייתה פעם בים בראש השנה ונתקפה בושה בלא גבול. הבושה גרמה לה להבטיח לקיים את חגי ישראל כפי שלמדה בביתה'.25 הסבר אפשרי לכך הוא שמי ששילם אך לאחרונה את מחיר הכניסה הגבוה לסדר מסוים, יתמוך בו בתקיפות.

אולי אוכל לאפיין בצורה דומה את השמרנות שלי, ולתלות בכך את ההתנגדות (האישית, הלא אפקטיבית) שלי לחידושים דתיים ליברליים. המעבר מסטטוס מסורתי לדתי הוא בכל זאת קשה ותובעני, על אף שהייתי בעמדה נוחה כביכול לבצע אותו. משכך, אני מעדיף את החומות במצבם הנוכחי, ללא שינוי ניכר. אך עלי להרהר בזה הרהור נוסף. בזמן הלימודים האקדמיים שלי השתתפתי בתכנית בית מדרש לסטודנטים, תכנית רצינית עם לימודי גמרא, שכללה לימוד משותף של גברים ונשים, דתיים וחילונים. היו לי חברותות עם נשים, למרות שכתלמיד ישיבה צעיר יותר במסגרת ההסדר לא הייתי מעלה זאת כאפשרות. בשבת נופש של התכנית הוצעה למשתתפים האופציה להתפלל בבוקר בתפילה שוויונית (מהסוג האורתודוקסי, אני מעריך), ואני סירבתי, ומתמיד בסירוב עד היום. אני חושב שיש לזה קשר הדוק למניין שבו גדלתי, שהוא מרחב הסתודדות וחניכה גברי. הזהות הדתית, אליה הגעתי מאוחר יותר הסכימה לקבל את הלימוד הנשי ואפילו את הלימוד המשותף, אך המטען המסורתי המוקדם התנגד לשיתוף במרחב הפולחני. הוא לא גילה את הגמישות שאנו מדברים עליה, אלא ביקש להתמיד במהלכו. אולי יש לומר שהגמישות היא לא לפי מתכון כבקשתנו, ואולי קהילת המוצא שלי, יהדות תימן, הייתה שמרנית במיוחד ומה שנמסר לי גם הוא כזה, ואליו אני חש מחויב.

לטובת מי ששכח, לבני מציף בטורו שלציונות החילונית הייתה תיאולוגיית החלפה, או מוטב לומר תיאולוגיית עיבור צורה של העם היהודי. המדינה הייתה אמורה לקחת את כתר ההמשכיות ההיסטורית של עם ישראל. על זה היה הריב עם החרדים ועם יהדות הגולה, ריב שעיצב את יחסי הכוחות והזהויות הדתיות המוכרות לנו בארץ. הדתיים הלאומיים הגדירו את עצמם דרך השתתפות במפעל הציוני ובתפיסת הגאולה הייחודית שקשרו בו, וגם החרדים הגדירו את עצמם דרך המדינה, על דרך השלילה, בהתנגדות אליה. כשחקנים חדשים או מחדשים במרחב הזהויות היהודי בישראל, קופל השמרני-מסורתי ובוזגלו הקהילתני-מסורתי ידגישו שניהם את החשיבות של המורשת הקהילתית הבין דורית, ואת המשכיותה דרך הפרקטיקות המפותחות של השפה הדתית. אבל לכאורה, לא רק המסורתיים והשמרנים המוצהרים יכולים לנופף באיכויות הטמונות בפרקטיקות שלהם, גם לבני החילוני השמרן יכול לשלוף להגנתו את הטובין הפנימיים של מקינטאייר. שכן הוא לא מייצג במאבקו על החילוניות את החברה הישראלית הקפיטליסטית-אינדיבידואליסטית של ימינו, אלא את המפעל הציוני הקולקטיביסטי המוקדם, שפיתח את המידות הטובות של החלוץ, החייל והפועל, ושאת שרידיו האידאליסטיים עוד אפשר למצוא באופן אירוני בציונות הדתית. לבני אף יכול לטעון בהתאם למקינטאייר שהיעדרו של מודל זהותי אחיד ומכריע לישראליות, המצב הפתוח והמשוחרר שבו אנו נמצאים כרגע, הוא בלבול מצער המונע מהיחידים לחתור אל המידות הטובות, ומונע את התעלותה של החברה במסגרת פרדיגמה מוסרית אחדותית (ואמנם הוא אכן משמיע טענות דומות, אך לא בזיקה אל מקינטאייר). בדבריו על הנזק הטרגי שגרמו אלוהים והמסורת לעם היהודי, ועל הצדקת המרד וסימון הדרך החדשה, לבני חוזר ומאשר את הנתק שכפה המפעל התרבותי והחינוכי של הציונות החילונית, מפעל שהנהיג סביבה עוינת במיוחד לחיים היהודיים המסורתיים. בהבניה חברתית הפוכה לסדר העניינים בחברה המסורתית, המנגנון השלטוני תגמל במוביליות חברתית דווקא את מי שזנחו את מסורת האבות. בתגובה התארגנו הקהילות הדתיות באופן מסדרי ונוקשה, כחברה מגויסת בתוך חברה מגויסת, וכך התמידה הזהות הדתית המבוצרת והקשיחה. זו הסביבה שבה נקלטו עולים מעדות המזרח, וזו המציאות שתיארה ביצירותיה חנה אזולאי הספרי. המסורתיים התפתחו בתנאים האלו, שהביאו איתם שיבוש של שרשרות המסירה שלהם, ולכן יש בקרבם הרבה עצב וגעגועים על אובדן המסורות, וההחזקה בהן באופן כזה או אחר היא דבר יקר ערך עבורם.

אשמה ובושה כמכונני נאותות בזהות הדתית

היהודים התקבצו לארץ מתפוצות שהיו יחידות תרבותיות שונות, והם דיברו ניבים שונים של השפה הדתית, גם אם הבסיס המשותף היה רחב מאוד.

גדלתי בבית דובר עברית, אולי גולת הכותרת של המפעל הציוני, אך בשבתות ובחגים התפללתי וקראתי בתורה בעברית אחרת, שעליה שמרו יהודי תימן. כשהגעתי לישיבות ההסדר, זו הייתה הפעם הראשונה שבה התפללתי בשבתות בסדירות בנוסח אחר מזה שהורגלתי בו מבית, בעברית שאותה מדברים ולא רק מתפללים. במדרג הדתי המקובל התפילות בישיבה אמורות לעלות על אלו של בתי כנסת רגילים של בעלי בתים, ובוגרים משתדלים לחזור למניין הישיבתי בימים הנוראים כדי לחוות שוב את אותן התפילות ולהיטען ב'מתח דתי'. אפשר לומר שהרגש מכונן הנאותות בישיבה הוא אשמה. הבייניש מבלה את ימיו בלשאול את עצמו 'האם אני לומד כמו שצריך?' וכן 'האם אני מתפלל בכוונה?', בהתאמה לתפריט הרווח בישיבות דתיות לאומיות, המציעות, לרוב, פיתוח כזה או אחר של לימוד ליטאי ותפילה חסידית.

בתנועה שלי אל הסטטוס הדתי הכללי אולצתי להתעמת עם הנוסח בו אני מתפלל, במניין המסורתי בו גדלתי. האם הוא מאפשר את התפילה הארוכה בכוונה ש'צריך' להתפלל, כשבראש השנה יוצאים מבית הכנסת לפני השעה שתים עשרה? (אני מדבר על ימים בהם המסורתיות הוחשבה כחפיפניקיות, ולא הייתה מחוזרת כמו היום. ההנחה שהכתיבה שלי עליה תתקבל באהדה והבנה, שאני 'קולע לעניין' בדיבור הזה, היא בהחלט הודות למאמצים של אישים כמו פרופ' בוזגלו להעלות את ההון התרבותי שלה). במשך הזמן, עמדתי על הייחודיות והחשיבות האישית שאני מייחס דווקא לנוסח בו התפללתי בבית. מדברים מפליאים כמו אמירת הלל כמנהג המתואר בגמרא (החזן מקרֵא והקהל עונים הללויה), ועד לפכים הקטנים, כמו העיטוף המאוחר בטלית בפסוקי דזמרה בשבת בבוקר, שהוא בוודאי אזכור לא מכוון לעיתוי המוקדם של מניין האבות, שהחל לקראת עלות השחר, לפני זמן התעטפות בטלית. אני כבר לא שואל בחומרה את שאלת הכוונה, והתפילות הארוכות בנוסח הישיבתי מעיקות עליי (בעוד שלרבים אחרים הן בוודאי שיאה של פרקטיקה עם טובין פנימיים).

בוזגלו פעל רבות להחייאת מסורת הפיוט של יהודי מרוקו, אותה הוא רואה כבעלת ערך דתי ותרבותי שווה לפרקטיקות כמו לימוד התורה הליטאי והתפילה החסידית שהזכרנו. אני לא חוקר של יהדות תימן, ויותר מזה, הספקתי לגדול לתוך הנחות היסוד של כור ההיתוך, שלפיהן ארצות המוצא הן לא יותר מחומר לבדיחות תפלות ולא להתעסקות רצינית; הרי העיקר הוא החיים כאן בארץ, בעברית שממוססת את כל הגלויות לעם אחד. ובכל זאת, כשאני מתבונן במה שעבר אליי במסורת, אני נוכח לראות שעיקר המאמץ התרכז סביב הנחלת הקריאה בתורה בטעמיה (מגיל ראשית קריאה). זו הייתה התארגנות קהילתית של המניין, שכללה סבב שבועי של עלייה לתורה בין הילדים (מגילאי שש ומעלה, לפי מנהגנו). כל זה בקרב משפחות שבחלקן שמירת השבת הייתה רופפת ולא מודעת, כמו המשפחה שלי שהדליקה אור וצפתה בטלוויזיה בשבתות. במידה מסוימת, היכולת לחבור למניין מחדש הייתה תלויה בקריאה. עם השנים ראיתי אנשים שלא פקדו את בית הכנסת חוזרים אליו, עולים לתורה וקוראים בעצמם את המברכים שלהם, כי הם הוכנסו לסדר הזה מגיל קטן. בהשוואה לישיבות, ובהתאם לאפיון של בוזגלו, אפשר לומר שהרגש מכונן הנאותות של בית הכנסת הוא הבושה, ובמקרה של מנהג תימן – הבושה שבלא לדעת לקרוא בתורה בעצמך. אם אני מזהה נכון, הקריאה הנאותה הייתה פרקטיקה פרפורמטיבית מרכזית של הזהות היהודית, לפחות בקהילות הכפריות מהן באו אבותיי. בתפוצות אחרות מחמת הבושה הונהג בעל קורא, ונדמה שהעניין הדתי ומשחקי ההצטיינות הופנו לשדות אחרים. כל אחד קיבל פרשה שמלווה אותו מגיל מצוות, ולא נדרש לחזור פעם אחר פעם לביצוע פסוקים בקריאה מוטעמת מכל אורכה ורוחבה של התורה שבכתב.

לצערי הרב, ייתכן שכמו קופל גם אני מדבר על שרידים חיים. כבר לא נדיר שהעולים לתורה במניין שלנו מסתמכים בפועל על בעל קורא, וגם אני לא מחזיק בשלמות באמנות הזו. החינוך החמור והמסור שטיפח אותה והמוטיבציה הדתית שקשורה בו, לא מוכרים כנכס תרבותי מחוץ למעגלים מצומצמים. לא בתרבות החילונית, אבל גם לא בתרבות הדתית הכללית. כאמור, המסורתיות לא הייתה זהות מאורגנת. אמנם הנוסח הדתי של כור ההיתוך מותן מאוד בבתי הספר הממלכתיים הדתיים בהם למדתי; לא רק התלמידים אלא גם המנהלים היו מעדות המזרח, וכך גם נוסח התפילה והדינים שנלמדו בבית הספר (משולחן ערוך מקור חיים). אבל את מה שתיארתי לגבי מסורת הקריאה לא יכולתי לקבל כמעט בשום מקום אחר מלבד בית הכנסת המסוים שאליו התלוויתי לאבא שלי. מבחינת המדינה, וכמציאות חברתית גוברת שאני חלק ממנה, קהילות המוצא שלנו פסקו מלהתקיים. כולנו יהודים, וההווי המשותף שלנו מיניה וביה פירושו ערעורן ודחיקתן של מסורות ושרשראות מסירה של ניבים בשפה הדתית. במעבר אל הדתיות הכללית הרבה מהמסמנים הדתיים שקיבלתי בבית ובבית הכנסת הסתדרו במקום, אבל באופן בלתי נמנע התווספו אליהם גם אחרים שלא.

חלק ג: שיבוץ וסידור מחדש במסגרת הזהויות היהודיות בישראל

שובה של היהדות הטרום מדינית

את התקווה העכשווית להתקבלות ההצעות הזהותיות של קופל ובוזגלו יש לבחון בהקשר הרחב, ולאור המצב הנוכחי של יחסי הכוחות. הזהויות הישראליות המבוססות – הזהות החילונית, הדתית והחרדית – מתמשכות דרך שלושת זרמי החינוך היהודי הגדולים והמוכרים בארץ: הממלכתי, הממלכתי דתי והחרדי. אלו הן קהילות דוברים ממוסדות המוגדרות לפי יחסן למדינה ולתורה, ומשקפות את השבר בין ההנהגה המסורתית-רבנית של עם ישראל לבין מפעל התחיה הציוני, שבר שלבני מדייק להציב כמסד הזהותי של החילוניות והתרבות העברית. שבר זה נוכח גם בזהות הדתית לאומית, בה הוא מופיע באופן ממוסך בתפיסת הגאולה הדיאלקטית של הרב קוק, או באופן גלוי יותר דרך מורשת המרד הקדוש של הפועל המזרחי.

בניגוד אליהן, השפה הדתית של היהדות הטרום מדינית אליה אני משייך את קופל ובוזגלו לא מזועזעת עד היסוד מן המדינה. הטיפוס המסורתי של בוזגלו עבר ואף נוכח בכל זרמי מערכת החינוך היהודיים, והוא לא מוצא את מקומו ביניהם, או יותר נכון בחיתוכים המגדירים אותם. ואכן, בין שלל המפעלים של קידום המסורתיות נמנה הקמת רשת החינוך 'מורשה' (כבר ב-2001), השואפת להכרה כזרם נוסף בחינוך, הזרם המסורתי. עוד לאחרונה יצא ספר בשם 'קול התור', שערך אופיר טובול, המאגד מאמרים על דמויות מופת ציוניות ספרדיות שלא זכו להכרה מספקת. בהתאם לכיוון שהתווה בוזגלו, הספר הוא מניפסט של ציונות ספרדית מסורתית: ציונות שלפי הצהרותיה אינה משברית כלפי המסורת וההנהגה הרבנית, אלא המשכית. ציונות שהיא בת המקום, ואינה מתנכרת אליו. היא מגלה יחס עקרוני חיובי לתרבות הערבית, לשפה ולמוזיקה ולמרחבים בהם חיו יהודי ארצות האסלאם, כחלק מהמורשת שלה.

המסורתי הספרדי המשוכלל שמקודם כיום מדלג באלגנטיות על השסעים המגדירים את הזהויות הישראליות המבוססות. כשחקן בשדה הדתי הציוני, הוא לא מחויב לקחת את הראי"ה כאב רוחני שמתורתו יש לדלות, כחלק מההתקבלות שלו.27 בוזגלו בספרו כמעט ולא מתמודד עם הראי"ה. הדמות איתה הוא מתעמת היא ישעיהו ליבוביץ, דובר עצמאי יחיד כמעט בציבוריות הישראלית של היהדות הטרום מדינית (שהיא היהדות ההיסטורית, לפי ליבוביץ). גם קופל לא נדרש בכלל לראי"ה בספרו. הציונות שלו ישירה ומעשית, ולא מגדירה מחדש את היהדות.

אני מנחש, ואולי זה כבר כך בפועל, שקופל ימצא קהל אוהד בחרדים המודרניים, החרדים העובדים ממוצא אשכנזי דווקא (הרוצים גם הם מערכת חינוך נפרדת, חרדית עם לימודי חול ברמה גבוהה). המצע הפיוז'ניסטי של עצמאות כלכלית והפחתת הדרישות הזהותיות-חילוניות מצד המדינה על מנת להשתלב במשק, ידבר אליהם מאוד. בהליכה לימין, שהוא על פי רוב עדיין נקודת הפתיחה של היהודים הבלתי מבוססים בארץ, הם ימצאו לצידם לא את כל, אבל הרבה מהמזרחים המסורתיים, שתנועת תור הזהב מתווכת להם את בוזגלו המגיע מהשמאל.28

בין שלושת הזהויות המבוססות התמצב בעבר הסטטוס קוו, תוך דומיננטיות מובנית של החילוניות וקיבוע השוליות האותנטית של החרדיות. כיום, מצב יחסי הכוחות כבר לא ברור כבעבר, ובארבעת העשורים האחרונים הלך ונפתח מחדש המאבק על שדה העל, שהוא אופי היהדות בארץ ישראל. בתנאים האלו שחקנים כמו בוזגלו וקופל יכולים להתחרות בהצלחה גוברת במודל הישראליות הקלאסי של לבני, או אפילו במודלים מקובלים של הציונות הדתית והחרדיות, תחת השמות של מסורתיות ושמרנות, כשהם קוראים לחלץ את הכושר הלשוני של קהילת הדוברים של היהדות הטרום מדינית.

חתימה

דיון על מסורתיות ושמרנות מזמין כתיבה זהותית שהיא כתיבה עזה. בוזגלו כותב בנימה אישית מאוד, וכך גם קופל, אם כי הוא משליך זאת על דמות מסוימת אליה הוא מתגעגע. גם לבני, במקומות אחרים, כותב באופן נרגש ואישי על הישראליות האבודה שהוא רוצה להחזיר.29 וגם אני נסחפתי כאן בכתיבה כזו. חשתי שלא אכתוב כהלכה על הנושא אם אעלים את המעורבות האישית שלי. אני מקווה שפרשתי מסגרת לדיון על שמרנות שהולכת מעבר לבעד או לנגד, ובכך שהראיתי את נוכחותה באופנים שונים, סמויים ומפורשים בקרב שחקנים מנוגדים או קרובים זה לזה, ציננתי מעט את הלהט של העיסוק בתופעה בהיבט השיוכי ונתתי לה מקום צנוע להתגדר בו, כמו שהיא אוהבת.