המלכוד של האורתודוקסיה: רבי נחמן מברסלב והצדקת ההלכה בעידן המודרני

גישתו של ר' נחמן להלכה משקפת תגובה טרום אורתודוקסית למודרנה. העיון בדבריו בתוך ההקשר ההיסטורי בו נאמרו, פותח כיווני מחשבה לעידן פוסט אורתודוקסי.

קובי פישר

במאמר 'הלכה הליכה ואמונה',1 מבקר הרב שג"ר (שמעון גרשון רוזנברג) זצ"ל את התפיסה האורתודוקסית של ההלכה. תפיסה זו, הרואה בהלכה את 'הדוקסה הנכונה, האמתית, הדעה המקובעת והמחייבת',2 היא לדבריו תגובה מודרנית לחילון ול'תיקונים' בדת, הכופפת את ההלכה לשיח אידיאולוגי מקובע הגובה ממנה מחירים כבדים, והופך אותה ללא רלוונטית עבור הציבור המבקש חלק בחיים יהודיים ממשיים.3 כאלטרנטיבה מציע הרב שג"ר המשגה של הלכה המעוגנת במסורתיות, ופותח דיון עכשווי על ההלכה כצורת חיים, דיון המשוחרר מהנחות היסוד של האורתודוקסיה.

את ההשראה לדיון זה לוקח הרב שג"ר ממושג ההלכה שמציג ר' נחמן באחת מתורותיו – תורה ב תניינא בספר ליקוטי מוהר"ן.4 בעקבות זאת, ברצוני להרחיב את הדיון על מקומה של ההלכה והמתודה ההלכתית בהקשר ההיסטורי-חברתי של ר' נחמן, שמחד כבר מגיב לניצניו של משבר הסמכות המודרני של ההלכה, ומאידך עדיין אינו מתייחס להלכה כחלק מאורתודוקסיה מנוסחת אידיאולוגית. הסיטואציה ההיסטורית הזו, המגיבה למודרנה בדרך לא אורתודוקסית, מזמינה לבחון מחדש כיצד מושג ההלכה של ר' נחמן יכול לתרום לתפישה של ההלכה שנמלטת מהקשיים והבעיות שתיאר הרב שג"ר.

ההיסטוריה של מושג ההלכה המודרני

ניתן לאפיין את ההיסטוריה של ההלכה, כמו גם את גלגולו של המושג 'הלכה' עצמו, באמצעות המעבר מהכרעות מעשיות מקומית, כפי שמוצגת ההלכה בספרות התנאים והאמוראים, אל התגבשות ההלכה בתור גוף ידע כוללני, המתקיים בנפרד מהספרות התלמודית, שהתבטאה בהדפסתו של ה'שולחן ערוך' עם הגהות הרמ"א, והתקבלותו כמקור סמכותי ברחבי התפוצה היהודית. בתקופה שלאחר הפצת ה'שולחן ערוך', ההלכה הפכה לגוף ידע קנוני המובחן מהתלמוד, ובמקביל התפתחה הלמדנות לכדי חשיבה מופשטת ושיטתית. הפער שנוצר בין הלמדנות להלכה עורר את בעיית המתודולוגיה של ההלכה והתאמתה למקורותיה: אם הלמדנות וההלכה הם שני גופי ידע נפרדים, כיצד מתבצע המעבר ביניהם?

מתוך ההתמודדות עם שאלה זו, נוצרו באליטה הרבנית האשכנזית של המאה ה-18 שתי תנועות מקבילות, בעלות תפיסה ביקורתית כלפי ההלכה הקנונית של השולחן ערוך: האחת תלמודית, השנייה קבלית.5 התנועה הראשונה שאפה להתאים את ההלכה למקורותיה התלמודיים. מגמה למדנית זו התרכזה בחוג חכמים שהתרכז ב'קלויז' בברודי, מוסד לימודים עצמאי שחלק ממאפייני דרכי הלימוד בו היה השאיפה לבחון את ההלכה לפי מקורותיה התלמודיים. הביטוי המובהק לכך היה מפעלו של ר' יחזקאל לנדא מפראג, 'הנודע ביהודה'. התנועה הקבלית, לעומת זאת, ביקשה לבאר את ההלכה באמצעות עקרונות קבליים, ולעתים דחתה מתוך כך את ההלכה התלמודית. תנועה זו המשיכה את מגמת ההתפשטות של מנהגי המקובלים, אותה הניעה החסידות.6

לצד הצגתן של תנועות אלו בהקשר של התפתחות ההלכה כגוף ידע עצמאי, יש להבין אותן גם כמתמודדות עם משבר ההצדקה של ההלכה בעידן המודרני. המגמה המשותפת לכל הזרמים המודרניים של ההלכה כופפת אותה לאמת פרשנית: ההלכה מוצדקת בכך שהיא מהווה פירוש הולם למקורה הסמכותי בתלמוד, או בכך שהיא מהווה פעולה נכונה ומיטיבה במישור הפעולה המטאפיזית של הקבלה (השפעת הייחודים, 'העלאת הניצוצות' וכיו"ב). במילים אחרות, המתודולוגיה של ההלכה הופכת להצדקתה. תנועות דומות ניתן למצוא גם בשלבים מאוחרים יותר: כפי שמעיר הרב שג"ר,7 התפיסה של ההלכה כביטוי לחוק המבוסס על אמת היסטורית משותפת הן לתפיסות אורתודוקסיות דוגמת התפיסה התלמודית שתוארה לעיל, והן לתפיסות ליברליות שביקשו ליצור הלכה נוחה יותר ליישום במצב חברתי של טמיעה חלקית בחברה הכללית. בניגוד לגישות אלו, המחויבות להלכה כשפה של התגלות ומסורת פרשנית עשויה לאפשר לפוסק  מרחב פרשני רב יותר, המאפשר להתאים אותה לתנאים ההיסטוריים המשתנים. תפיסת ההלכה הקבלית-חסידית אמנם פחות נוכחת באורתודוקסיה המודרנית, אולם גם היא זוכה לעדנה מסוימת נוכח הפריחה של לימודי החסידות (ובמידה פחותה הקבלה), שהחלה לצבור פופולריות בתגובה לתנועת ה'עידן החדש' בעולם המערבי.

על רקע הקשר היסטורי זה יש להבין את תפיסתו של ר' נחמן. ר' נחמן אינו מתנגד למתודולוגיות הפסיקה המקובלות, אולם בדברים שלהלן אטען כי הוא מבקש להאיר את כוחה המיוחד של ההלכה ככוח ממשי, דווקא לאור מגבלות ההצדקה שלה. הגישה אותה הוא מציע מאפשרת להלכה להציג את עצמה כמות שהיא, ולהימלט מהמלכוד של האורתודוקסיה, שבו ההלכה נדרשת להצדיק את עצמה בכלים של המודרנה ממנה היא לכאורה מבקשת להתבדל.8

ריבוי דעות ופסיקת הלכה: בין שרירותיות סמכותית למתודה רציונלית

הפרובלמטיקה של היחס בין ריבוי העמדות בספרות המשנה והתלמוד לבין החד משמעיות של ההלכה, קיבלה ביטוי ספרותי מפורסם באגדה התלמודית הידועה על המחלוקת בין בית שמאי לבית הלל, שבה הופיעה 'בת-קול' מן השמיים והכריזה: 'אלו ואלו דברי אלוהים חיים, והלכה כבית הלל'.9 לאורך הדורות ביטוי זה שימש כהצדקה לשימור תרבות הדיון הפלורליסטית של השיח התלמודי-הלכתי, אל מול המסקנות החד משמעיות של ההלכה שכבר נקבעה. ביטוי זה מבקש לכאורה להפריד בין תחום ההלכה, שנקבע בגלל שיקולים אתיים, פוליטיים או מעשיים,10 לתחום האמת התיאורטית.

הפרדה זו הפכה בעייתית בעקבות המעמד שקיבלה הלוגיקה האריסטוטלית ככלי לגילוי האמת בספרות ימי הביניים. לוגיקה זו, שביסודו של דבר אינה מכירה בריבוי אמיתות, עמדה בניגוד לתפיסת ריבוי האמיתות של התלמוד, ומכך נבעו הקושיה על תפיסה תלמודית זו, והניסיון ליישבה באופנים שונים. לצד זאת, גם ראיית הפסיקה כפונקציה של הכרעה פוליטית או אתית סתרה את תפיסתם של הלמדנים, שביקשו להציג אותה כמסקנה המושגית הרציונלית של סוגיות התלמוד.

ר' אריה לייב הלר, הלמדן בן זמנו של ר' נחמן שפעל בגליציה הסמוכה, התייחס לשאלת הפסיקה בהקדמה לספרו 'קצות החושן', ופתר אותה תוך שהוא נשען על דברי הזוהר – באמצעות הדגשת האוטונומיה של החכמים לקבוע את האמת ההלכתית לפי הבנתם, אף אם אינה תואמת בהכרח את האמת השמימית.11 כלומר, בעל 'קצות החושן' השתמש בתפיסה הקבלית המכירה בריבוי מטאפיזי של אמיתות, דווקא על מנת להצדיק את מפעלו הלמדני הרציונליסטי.

המסורת הקבלית פירשה את ריבוי העמדות אצל חז"ל, כמו את הרציונל של הכרעת ההלכה, בתור שיקוף של הניגוד בין אספקטים באלוהות. ב'פרדס רימונים' של ר' משה קורדובירו, המסכם ומרחיב את ספרות הזוהר, נמצאת תפיסה המסבירה את ריבוי האמיתות ופסיקת ההלכה בכלים קבליים. לפי תפיסה זו המחלוקות משקפות את הנטיות הסותרות של ששת הספירות התחתונות הנובעות מהבינה, והמרכיבות את זעיר אנפין. כשם שהמידות חסד וגבורה (המשתקפות בנטייתם הידועה של בית שמאי להחמיר ובית הלל להקל) הן חלק מאחדות אורגנית אחת הנובעת מהאחדות של 'אמם' ספירת הבינה, כך גם העמדות התלמודיות הרבות, על אף הסתירה ביניהן, נובעות מאחדות אחת. ההכרעה ההלכתית לטובת בית הלל נובעת מנטייתה של השכינה, המזוהה עם ההלכה, כלפי מידת החסד.12 הסבר זה, המעתיק את הסתירה אל ריבוי המימדים של המבנים הקבליים, זכה גם להיעתק בקובץ דרשות הקבלה והמוסר הפופולארי 'שני לוחות הברית' (של"ה) של ר' ישעיה הלוי הורוביץ,13 ואין ספק שהיה ידוע לרבי נחמן. בנוסף לכך, בכתבי תלמיד הבעש"ט ר' יעקב יוסף מפולנאה ישנו הסבר לפיו הדעות החולקות נובעות מירידתו של השפע מהספירות העליונות לתחתונות, הסבר שככל הנראה מקורו בדברי הבעש"ט.14

בתורה נ"ו, שנאמרה בשבועות תקס"ה, רבי נחמן מתייחס לבעיה זו, ובניגוד לכל קודמיו הוא בוחר 'לפתור' אותה באופן שונה לחלוטין. ריבוי הדעות שבתלמוד מוצג כ'מחלוקת לשם שמים', כלומר כמצב לגיטימי של ריבוי אמיתות, הנובע מאופיה של ההתגלות בתור דיבור אלוהי.

כִּי כָּל הַדִּבּוּרִים מְקַבְּלִין מִן הַשָּׁמַיִם […] אֵין לְגַנּוֹת אֶת הַמְקַבֵּל, אַף אִם אֵין הֲלָכָה כְּמוֹתוֹ, מֵאַחַר שֶׁקִּבְּלָם מִן הַשָּׁמַיִם. וְעַל כֵּן בֶּאֱמֶת אֵלּוּ וָאֵלּוּ דִּבְרֵי אֱלֹקִים חַיִּים (עֵרוּבִין י"ג:). וּמַה שֶּׁאֵין הֲלָכָה כְּמוֹתוֹ, זֶה אִי אֶפְשָׁר לָנוּ לְהָבִין וּלְהַשִֹּיג. […] הַיְנוּ בְּחִינַת: 'צַדִּיק וְטוֹב לוֹ צַדִּיק וְרַע לוֹ, רָשָׁע וְטוֹב לוֹ רָשָׁע וְרַע לוֹ', שֶׁאֲפִלּוּ משֶׁה רַבֵּנוּ, עָלָיו הַשָּׁלוֹם, לא הִשִֹּיג זֹאת.15

ריבוי האמיתות נתפס כהנחת יסוד, המובילה לקושיא כיצד נפסקת ההלכה כדעה אחת, בעוד ששאר הדעות נאלצות להידחות, כאשר ר' נחמן מדגיש שפסיקת ההלכה אינה שוללת את אמתותן של הדעות שנדחו.16 הסתירה בין מישור ההלכה למישור ה'דיבורים' לא ניתנת לפתרון, והיא מקבלת מימד קיומי של קושיא שמעבר להשגת האדם. בניגוד למקובלים ואף לבעש"ט שקדם לו, הוא אינו מנסה לגשר על הפער שבין פסיקת ההלכה לבין ריבוי העמדות באמצעות תפיסה מטאפיזית של ריבוי רובדי-אמת, אלא לתת פשר מיסטי להכרעה, הנעוץ בקונקרטיות השרירותית שלה.

בשיחה שנאמרה לאחר אמירת תורה זו, ר' נחמן ביטל את התירוצים הקבליים לבעיית ריבוי האמיתות, אותם הכיר היטב:

אַחַר כָּךְ בַּלַּיְלָה דִּבֵּר מִזֶּה קְצָת בְּשִֹיחָתוֹ הַקְּדוֹשָׁה עִם הָעוֹלָם וְאָמַר שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁנִּמְצָא בְּסִפְרֵי מְקֻבָּלִים תֵּרוּץ עַל קֻשְׁיָא הַזֹּאת וְכַיּוֹצֵא בָּזֶה כִּי הֵם רוֹצִים לְתָרֵץ מַה שֶּׁזֶּה מֵקֵל וְזֶה מַחְמִיר שֶׁזֶּה מֵחֶסֶד וְזֶה מִגְּבוּרָה וְכוּ', עַל כֵּן בֶּאֱמֶת אֵלּוּ וָאֵלּוּ דִּבְרֵי אֱלֹקִים חַיִּים, עַיֵּן בְּדִבְרֵיהֶם, וְאָמַר רַבֵּנוּ זִכְרוֹנוֹ לִבְרָכָה אַף עַל פִּי כֵן בֶּאֱמֶת אֵלּוּ הַתֵּרוּצִים אֵינָם כְּלוּם לַמֵּבִין קְצָת. וְאָמַר בְּזוֹ הַלָּשׁוֹן (מִיר לָאז עֶמִיצֶער זָאגִין אַתֵּרוּץ). יַחְגֹּר אֶחָד מָתְנָיו לוֹמַר תֵּרוּץ עַל קֻשְׁיָא זֹאת בְּפָנַי. כִּי בֶּאֱמֶת אֵינוֹ תֵּרוּץ כְּלָל כִּי זֶה אוֹמֵר שֶׁהַדָּבָר כָּשֵׁר וּמֻתָּר לֶאֱכֹל, וְזֶה אוֹמֵר לְהֶפֶךְ שֶׁאָסוּר לְאָכְלוֹ וְאֵיךְ אֶפְשָׁר לְהָבִין בַּשֵּכֶל שֶׁדִּבְרֵי שְׁנֵיהֶם אֱמֶת מֵאַחַר שֶׁכָּל אֶחָד אוֹמֵר הַדִּין בְּהֶפֶךְ מֵחֲבֵרוֹ וְכוּ'.17

ר' נחמן מדגיש את חוסר התוחלת שבפתרון שמעתיק את ריבוי הדעות אל רובד מטאפיזי, אך בסופו של דבר מותיר אותנו למעשה עם חוסר היכולת להסביר את המציאות של ריבוי מישורי האמת, ואת חוסר ההצדקה שבמעבר מריבוי עמדות לגיטימיות אל ההלכה היחידה. בעית הפסיקה, המקבלת אופי מודגש יותר בתורה, לא מוזכרת בשיחה שאחריה, אך משתמע מתוך דבריו של ר' נחמן שתפיסה מטאפיזית של ריבוי אמיתות ממילא מסבירה באופן דומה גם את ההכרעה ההלכתית. ביטוי לכך אפשר לראות בהקבלה שהתורה יוצרת בין עצם התגלותם של הדיבורים 'יש מאין' ובין קביעת ההלכה, כאשר שניהם מיוחסים ל'רעמים', הדימוי הספרותי של ר' נחמן לכוח האלוהי השרירותי.

לאור תיאור זה, קשה להבין כיצד לפי ר' נחמן ניתן להכריע את ההלכה באמצעים מתודולוגיים כלשהם? בעיה זו מתחדדת נוכח אמירות אחרות של ר' נחמן, לפיהן דווקא בידו נמצאים הכלים הנכונים לפסיקת ההלכה,18 ושאיפתו לכתוב ספר פסקים משל עצמו.19 בנוסף לכך, מהו הערך של לימוד הפוסקים (אותו ר' נחמן ידגיש בהקשרים אחרים), אם ההלכה אכן נקבעת באופן שרירותי?

ר' נחמן מבקש לראות בהלכה אספקט מסוים של המציאות הריאלית, שמגבלותיה אינן מאפשרות לה להכיל את ריבוי ה'דיבורים' הסותרים. גם אם מסורים בידיו הכלים המתודולוגיים הנכונים לקביעת ההלכה, הרי שכללי השיח עצמם, המאלצים לבחור בדעה אחת מבין רבות, מכילים מימד שרירותי. בתורה נ"ו, שעיקר עניינה הוא 'הדעת' הקשורה למתן תורה בחג השבועות, ר' נחמן מבקש להפנות את תשומת הלב לממד השרירותי והאי-רציונלי שבהלכה ובתורה שבע"פ, כדי להדגיש את הפן ההתגלותי שבה. כשם שהאמירה הפרדוקסלית-לכאורה ש'הדעת של מחלוקת' גדולה מ'הדעת של השלום' נועדה להפנות את תשומת הלב לכך שיש יתרון ליכולת ההכלה של ניגודים כחלק מהאופי של התורה שבע"פ, כך הדגשת המימד השרירותי שבהלכה מבטא את היותה חלק מהמציאות הארצית, המסוגלת להכיל 'אמת' אחת בלבד. מכיוון שההלכה אינה מעיקר עניינה של תורה זו, מודגשת בה דווקא המשמעות של העמדות שלא זכו להתקבל להלכה, כביטוי לכך שהדיאלקטיקה התלמודית, כדיבור, כלומר כהתגלות – מקיפה יותר ממה שניתן להכלה במגבלות ההלכה.20

יש להעיר כי הדגשת הסמכותיות השרירותית של ההלכה אינה מובילה להחמרה. אדרבא, הניסיון להכפיף את ההלכה לרציונל תלמודי או קבלי הוא שמוביל לחומרות ולהקפדה יתרה על פרטי ההלכה – אותן ר' נחמן מבקר בחריפות, בניגוד למקובל בהלכה החסידית שבדרך כלל מושפעת מהמגמות האליטיסטיות של למדנות קבלית ותלמודית. ההיצמדות לסמכות של השולחן ערוך דווקא משחררת את ההלכה מאידיאליזציה, ומאפשרת התחשבות בתנאי החיים האנושיים.21

בהמשך לכך יש לציין שבתורה ס"ד ('בוא אל פרעה'), המוקדשת להתמודדות מעמיקה עם הפילוסופיה וההשכלה בכלל, ר' נחמן יוצר הקבלה בין קושיא פילוסופית לקושיא תלמודית המתבססת על סברה שקרית:

אֲבָל יֵשׁ עוֹד מִין אֶפִּיקוֹרְסִית, וְהֵם הַחָכְמוֹת שֶׁאֵינָם חָכְמוֹת. אֶלָּא מֵחֲמַת שֶׁהֵם עֲמֻקִּים וְאֵינָם מַשִֹּיגִים אוֹתָם, וּמֵחֲמַת זֶה נִרְאִים כְּחָכְמוֹת. כְּמוֹ לְמָשָׁל כְּשֶׁאֶחָד אוֹמֵר סְבָרָא שֶׁקֶר בְּגמפ"ת (גְּמָרָא, פֵּרוּשׁ רַשִׁ"י, תּוֹסָפוֹת), וּמֵחֲמַת שֶׁאֵין לַמְדָן לְיַשֵּׁב הַקֻּשְׁיָא שֶׁבָּא עַל יְדֵי סְבָרָא זוֹ, עַל יְדֵי זֶה נִדְמֶה שֶׁאָמַר סְבָרָא וְחָכְמָה גְּדוֹלָה, אַף שֶׁבֶּאֱמֶת אֵינוֹ סְבָרָא כְּלָל. כֵּן יֵשׁ כַּמָּה מְבוּכוֹת וְקֻשְׁיוֹת אֵצֶל הַמְּחַקְּרִים, שֶׁבֶּאֱמֶת אֵינָם שׁוּם חָכְמָה, וְהַקֻּשְׁיוֹת בְּטֵלִים מֵעִקָּרָא. אַךְ מֵחֲמַת שֶׁאֵין בְּהַשֵֹּכֶל אֱנוֹשִׁי לְיַשְּׁבָם, עַל יְדֵי זֶה נִדְמִים לְחָכְמוֹת וְקֻשְׁיוֹת.22

יש משמעות לכך שלימוד הגמרא ניתן כאן כדוגמא למערכת לימוד ושיח (חכמה) שבאמצעות הנחות מוטעות ניתן להגיע דרכה לקושיות ללא מענה, ושהוא משמש כדוגמא לקושיות מן החלל הפנוי, המאופיינות בהנחות מפרקות שיח מסוג זה. כמו כן, יש מאפיינים משותפים חשובים בין תורה זו לתורה נ"ד בה עסקנו לעיל: שתיהן עוסקות בבעיית ההצדקה של מערכת השיח, ובמקביל בבעיית הצדק וההשגחה ('צדיק ורע לו'), שבתורה ס"ד מזוהה כבעיה אימננטית לבריאה בכללותה (המזוהה עם האותיות – כלומר, השפה). לא לחינם הביע ר' נחמן בשיחה שלאחר תורה נ"ד התנגדות חריפה לניסיון להעניק הצדקה רציונלית מוחלטת להלכה: כשם שבתורה ס"ד נדחים הניסיונות לתת תשובות ל'קושיות מן החלל הפנוי', כך בתורה נ"ד נאמר שצדיק שלא נקבע הלכה כמותו הוא בחינת 'צדיק ורע לו'; ובשתי התורות מודגש שאפילו משה אינו יודע את התשובה לשאלות אלו.

נמצא שבשתי תורות אלו מובעת התנגדות חריפה לשיח רציונליסטי, המבקש לתת מענה רציונלי 'סגור' לוגית להצדקתה של מערכת שיח שיש בה מימדים קונטינגנטיים. כאמור, ראשוני המשכילים ו'מתקני הדת' יצאו מתוך חוגי הלמדנים, וכמוהם גם הם שאפו להכפיף את ההלכה לדיון רציונלי על פירושם של מקורות ההלכה. לאור זאת ברור מדוע ר' נחמן מבקש לבקר שיח רציונליסטי 'טהור', בהקשר הלמדני-הלכתי כמו גם בהקשר התיאולוגי. בדומה לאופן ההתמודדות של 'צדיק האמת' עם ה'קושיות' וה'חכמות', במקום להתחמק מבעיית ההצדקה של ההלכה כהכרעה התלויה בנסיבות קונטינגנטיות, ר' נחמן חושף אותה באופן חזיתי. בכך הוא עומד על האפשרות של הצדקה המקבלת את האופי השרירותי של השיח בתור נקודת מוצא בלתי נמנעת הנותנת להלכה את ממשותה, בניגוד לתגובה האורתודוקסית הטיפוסית, המצדיקה את ההלכה בתור מערכת רציונלית כמות שהיא.23 ר' נחמן אינו מבקש לפרק את מתודת ההסקה הפרשנית של ההלכה, אלא להדגיש את מגבלות ההצדקה שמערכות אלה יכולות להעניק להלכה, כגוף ידע המייצג את היסוד הקונקרטי והמעשי של החיים היהודיים. כפי שיודגם להלן, נקודת מוצא קונקרטית זו היא נקודת המוצא של האמונה, בתור השתייכות סובייקטיבית המקבלת את ההלכה כביטוי להתגלות אלוהית במציאות, עם כל מגבלותיה.

ההלכה כתיקון הנפש

ממד נוסף בעיסוקו של ר' נחמן בשאלת ההצדקה של ההלכה עולה מדבריו על לימוד השולחן ערוך. בהדרכותיו לתלמידיו בנוגע לסדר הלימוד הרצוי, אנו מוצאים אצל ר' נחמן חיזוק למגמה הקיימת של קבלת סמכות השולחן ערוך, בהשוואה לחשיבות המסורתית שיוחסה לעיון התלמודי. ר' נחמן כמובן אינו שולל את התלמוד כגוף ידע חשוב, אולם בעיניו לימוד השולחן ערוך הוא בסיסי יותר, ואותו הוא מצווה על תלמידיו כחוק בל-יעבור השווה לכל אדם וזמן.24

בספר חיי מוהר"ן מובא שבצעירתו ר' נחמן עצמו למד את השולחן ערוך בעיון (אחרי סקירה ראשונית), באופן המוביל הן למקורותיו התלמודיים והן לתכליתו הקבלית.25 נמצא שגם בלימודו האישי של ר' נחמן השולחן ערוך קיבל מעמד מיוחד, וכן שבדרך לימודו ר' נחמן טוען לדעת הן את היסוד התלמודי של הדין, והן את ה'כוונה' הקבלית שלו. בכך מתבטאת שותפותו של ר' נחמן בשתי המגמות האופייניות לחוגי הלמדנים של העת החדשה, אותן הצגנו לעיל – העיון התלמודי ששואף להחזיר את ההלכה למקורותיה,26 והעיון הקבלי ששואף לבאר ולתאם את ההלכה לאור עקרונות קבליים. אולם בניגוד ללמדנים אחרים, שעיון מסוג זה לעיתים הביא אותם לדחות חלק מהכרעותיו של השולחן ערוך או להוסיף עליהן, שאיפתו של ר' נחמן היא למצוא את הרציונל התלמודי והקבלי של השולחן ערוך רק כדי לחזק את קביעותיו, ולעולם לא כדי לערער עליהן. אפיון זה מחדד את מעמדו של השולחן ערוך לא רק בתור רפרנט קנוני לעיון, כפי שנעשה על ידי למדני זמנו של ר' נחמן, אלא בתור ספר פסיקה סופי וחד-משמעי. ניתן לשער שלאור יכולתו של ר' נחמן לזהות את המוגבלות והקונטינגנטיות של המקורות התלמודיים והקבליים, הוא מעדיף לעשות בהם שימוש על מנת להצדיק את ההלכה הקיימת (המגולמת בשולחן ערוך) במקום בפרויקט שמכפיף את ההלכה (כאידיאה של אמת) למסקנה של מערכות אלה.

לצד זאת, ר' נחמן מתאר את השפעתו של לימוד השולחן ערוך בתור הלכה מבוררת על נפשו של הלומד. בתורה ח' בליקוטי מוהר"ן לימוד ה"פוסקים" מופיע בתוך ההקשר של בירור המידות הרעות. קיומן של מידות אלו מוגדר כעצם האפשרות לעשיית עבירה, והספק הפנימי המלווה את האדם, שאף אם מעשיו הם ללא רבב – אין כל בטחון בכך שלא יעשה רע, משום שהנטייה הפנימית כלפי הרע עדיין קיימת בו. זהו 'הצדיק שאינו גמור'. לעומת זאת, הבירור המוחלט של המידות הרעות הוא המאפיין של ה'צדיק הגמור':

וְלָבוֹא לְזֶה לְהַפְרִישׁ וּלְהַבְדִּיל וּלְבַטֵּל הָרָע מֵהַטּוֹב הוּא עַל יְדֵי תּוֹרָה וּתְפִלָּה, וְלִמּוּד הַתּוֹרָה יִהְיֶה לָלוּן לְעָמְקָהּ שֶׁל הֲלָכָה, הַיְנוּ לִלְמֹד פּוֹסְקִים. כִּי יֵשׁ בְּהַתּוֹרָה אֲחִיזַת הַטּוֹב וְהָרָע, שֶׁנֶּאֱחָזִין מִבְּחִינַת אִסּוּר וְהֶתֵּר, טָמֵא וְטָהוֹר, כָּשֵׁר וּפָסוּל, שֶׁיֵּשׁ בְּהַתּוֹרָה; וְכָל זְמַן שֶׁאֵינוֹ מְבָרֵר הַהֲלָכָה הוּא מְעֹרָב טוֹב וָרַע; וְעַל כֵּן אֵינוֹ יָכוֹל לְהַפְרִישׁ וּלְבַטֵּל הָרָע מֵהַטּוֹב, וְהוּא בִּבְחִינַת (מִשְׁלֵי י"א): 'וְדֹרֵשׁ רָעָה תְבוֹאֶנּוּ'; עַד אֲשֶׁר הוּא מְעַיֵּן וּמְבָרֵר הַפְּסַק הֲלָכָה וּמְבָרֵר הָאָסוּר וְהַמֻּתָּר וְכוּ', דְּהַיְנוּ עַל יְדֵי לִמּוּד פּוֹסְקִים, אֲזַי מַפְרִישׁ הַטּוֹב מֵהָרָע.27

כאן אפשר לראות את התכלית הפסיכולוגית אליה ר' נחמן שואף בהוראתו ללמוד את השולחן ערוך (בתור הפוסק הסמכותי והתמציתי ביותר של זמנו).28 ר' נחמן נשען בדבריו על תפיסת ספרות 'תיקוני הזהר',29 לפיה עצם קיומה של תודעה בינארית, הנותנת מקום למושגי האסור והטמא לצד המותר והטהור, מייצרת עירוב טוב ורע בתורה. לפי ר' נחמן, בעיית העירוב של קטגוריות  הטוב והרע מתבטאת בנפשו של הלומד. כל עוד לא 'נפסקה ההלכה' בנפש, והתודעה מכילה ריבוי עמדות בלתי מוכרעות ('מעורבות'), ישנו מקום לרע בנפשו של הלומד.30 מצב זה מתוקן על ידי לימוד הפוסקים: פסק ההלכה, על ידי הקביעה ההחלטית בנושאים השנויים במחלוקת או בספק, מבטל לא רק את המחלוקת ההלכתית התיאורטית אלא גם את ה'מחלוקת' בין הקטגוריות של הטוב והרע בנפשו של הלומד. באופן זה, ר' נחמן הפך את לימוד הפוסקים לטקס של תיקון הנפש.

קריאה קיומית בהלכה כבסיס ל'אמונת חכמים'

בתורה ס"א בליקוטי מוהר"ן קושר ר' נחמן את היחס של היחיד אל ההלכה לממדים החברתיים שלה. בתורה זו, החוויה הסובייקטיבית של ההלכה, הקריאה שלה בתור כוח המכוון את חייו של הלומד, מוצגת כמניע לחידוש הסמכות של הטקסט ההלכתי ו'אמונת חכמים'.

עַל יְדֵי אֱמוּנַת חֲכָמִים יְכוֹלִין לְהוֹצִיא מִשְׁפָּטֵנוּ לָאוֹר. כִּי מִשְׁפָּט הוּא עַמּוּדָא דְּאֶמְצָעִיתָא, הַיְנוּ בְּחִינַת דֶּרֶךְ הַמְמֻצָּע, שֶׁאֵינוֹ נוֹטֶה לְיָמִין וְלִשְׂמֹאל. וְזֶה זוֹכִין עַל יְדֵי אֱמוּנַת חֲכָמִים, שֶׁהוּא בְּחִינַת: 'לֹא תָּסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל'; וְעַל כֵּן עַל יְדֵי זֶה יוֹצֵא הַמִּשְׁפָּט בָּרוּר כַּנַּ"ל, בִּבְחִינַת: 'מִשְׁפְּטֵי אֱמֶת'.

הַיְנוּ, כִּי כָל הַלִּמּוּדִים שֶׁהָאָדָם לוֹמֵד, צָרִיךְ שֶׁיְּקַבֵּל וְיוֹצִיא מֵהֶם מִשְׁפְּטֵי אֱמֶת, שֶׁלֹּא יִהְיֶה בִּבְחִינַת מִשְׁפָּט מְעֻקָּל, דְּהַיְנוּ שֶׁיְּקַבֵּל וְיִלְמַד מִכָּל הַלִּמּוּדִים שֶׁלּוֹמֵד מִשְׁפְּטֵי הַנְהָגוֹת, שֶׁיֵּדַע אֵיךְ לְהִתְנַהֵג, הֵן לְעַצְמוֹ, הֵן לַאֲחֵרִים שֶׁמִּתְנַהֲגִים לְפִי דַּעְתּוֹ, כָּל אֶחָד וְאֶחָד כְּפִי בְּחִינָתוֹ, כְּפִי הַמֶּמְשָׁלָה וְהָרַבָּנוּת שֶׁיֵּשׁ לוֹ, הֵן לְרַב אוֹ לִמְעַט.31

תורה זו מציגה מודל  לפיו חוסר האמון והזלזול בספרות הרבנית (ובייחוד בספרות השו"ת ההלכתית) מביא ל'בלבול המוחין', בעוד שהתחדשותה של 'אמונת חכמים' מעניקה למאמין השראה של דעות ועצות נכונות, הנחוצים לו לפי הכוח הסמכותי שלו – 'כְּפִי הַמֶּמְשָׁלָה וְהָרַבָּנוּת שֶׁיֵּשׁ לוֹ'. בדבריו משחק ר' נחמן עם כפל המשמעות של המילה 'הנהגה' – הנהגה ציבורית והתנהלות אישית גם יחד. באופן זה, היכולת של הלומד לעגן את עצמו באופן אישי בסמכות האתית של ההלכה, מאפשרת גם את חידוש הסמכות שלו כלפי חוץ. כלומר, ההלכה פועלת בתור נקודת ראשית של כוח סמכותי צודק, שיכולתו של האדם להכפיף את עצמו כלפיה משרה עליו כוח זה; אולם נקודת ראשית זו תלויה בהכרעתו האישית של היחיד.

גם בנושא זה, ההקשר ההיסטורי של הדברים יכול לתרום להבנתם. המצב המודרני, בהקשרו היהודי, פירק את הסמכויות החברתיות הפורמליות של ההנהגה הקהילתית והרבנית, וחייב את מעבר מוקד הסמכות מהמנהיגות הקהילתית אל המאמין היחיד. בעקבות ההכרה במצב זה, ר' נחמן מבקש לשקם את המסכות הרבנית מתוך נקודת המוצא  של היחיד. לצד המגמה ה'שמרנית' לחזק את האמון בסמכות הרבנית, השינוי בנקודת המוצא של אמון זה מביא לתמורה משמעותית בערכים המסורתיים; שכן הוא תובע שהספרות הרבנית תהיה מכוונת לחייו האישיים של הלומד, על מנת שההלכה תתפוס את המקום הראוי לה בתור 'הנהגה', ולא בתור ספרות משפטית תיאורטית.

הקישור שר' נחמן קושר בין הסמכות הציבורית של ההלכה לבין האתיקה האישית פועל גם לשלילה, ולא רק לחיוב. בהמשך התורה ר' נחמן  קושר בין מינוי 'רבנים שאינם הגונים' לאובדן הכוח של האוטונומיה הדתית היהודית, כפי שהיא מתגשמת בכוח הסמכותי של הטקסט:

וְעַל יְדֵי שֶׁמַּסְמִיכִין רַבִּי שֶׁאֵינוֹ הָגוּן עַל יְדֵי זֶה נֶחֱלָשׁ כְּתַב יָדֵנוּ, וְאֵין לוֹ שׁוּם תּקֶף, וְנוֹתְנִין כּחַ בִּכְתַב יָדָם. וְעַל יְדֵי זֶה הֵם גּוֹזְרִין שֶׁלּא יִהְיֶה תּקֶף לַכְּתָבִים שֶׁלָּנוּ, כִּי אִם לַכְּתָבִים שֶׁלָּהֶם, וְיִשְׂרָאֵל יִהְיוּ מֻכְרָחִים לִלְמד כְּתָב שֶׁלָּהֶם. וְעַל יְדֵי זֶה גּוֹזְרִין גַּם כֵּן לְגָרֵשׁ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמְּקוֹם הַיִּשּׁוּב שֶׁנִּתְיַשְּׁבוּ שָׁם יִשְׂרָאֵל כְּבָר, אֶל מְקוֹמוֹת שֶׁלּא הָיוּ שָׁם יִשְׂרָאֵל מֵעוֹלָם. כִּי הַסְּמִיכָה שֶׁסּוֹמְכִין אֶת הָרַב, וְהַכְּתָב, הֵם מִבְּחִינָה אַחַת, כִּי הַסְּמִיכָה בְּיָדַיִם […] וְהוּא בְּחִינַת הַכְּתָב בְּחִינַת יָד כּוֹתֶבֶת.32

במקום להטיל את האשמה על השלטון, ר' נחמן רואה במינוי הפסול של הרבנים את המקור להיחלשות האוטונומיה הקהילתית בחברה היהודית. ההסבר ה'מאגי' כביכול של ר' נחמן מעניק ערך פרשני נוסף, בכך שהוא קושר בין הסמכות הטקסטואלית והסמכות האנושית. הכוח הסמכותי המיוחד של הטקסט נובע מהקשר האקראי שבין סימן למסומן שלו, ודווקא הקונטינגנטיות של קשר זה גורמת לסמכות להיות מעוגנת בחכמה האלוהית :

כִּי הַכְּתָב הוּא גַּם כֵּן מִבְּחִינַת חָכְמָה, כִּי אוֹתִיּוֹת הַכְּתָב בָּהֶם נִבְרְאוּ כָּל הָעוֹלָמוֹת […] כִּי יֵשׁ בְּכָל אוֹת וָאוֹת חָכְמָה, שֶׁחִיְּבָה חָכְמָתוֹ יִתְבָּרַך שֶׁהָאוֹת הַזּוֹ יִהְיֶה בִּתְמוּנָה זוֹ, וְעַל יָדוֹ יִהְיֶה נִבְרָא זֶה הָעוֹלָם בְּזאת הַתְּמוּנָה, וּלְהִתְנַהֵג בְּאוֹתוֹ הַהַנְהָגָה שֶׁיֵּשׁ בְּאוֹתוֹ הָעוֹלָם. וְכֵן שְׁאָר הָעוֹלָמוֹת בִּתְמוּנָה וְהַנְהָגָה אַחֶרֶת, עַל יְדֵי תְּמוּנַת אוֹת אַחֵר, כִּי כֵן גְּזֵרַת חָכְמָתוֹ יִתְבָּרַך. וּכְשֶׁהֶחָכָם הָרָאוּי לִסְמִיכָה, נִסְמָך בְּשֵׁם רַבִּי, שֶׁהַנְהָגָתוֹ בִּבְחִינַת מִשְׁפְּטֵי אֱמֶת כַּנַּ"ל, אֲזַי עַל יְדֵי הַסְּמִיכָה, שֶׁאֲזַי מְקַבֵּל חָכְמָתוֹ מִבְּחִינַת יַד ה' […] אֲזַי מֵבִיא הֶאָרָה וְכחַ בִּכְתַב יָדֵנוּ, שֶׁהוּא גַּם כֵּן מִבְּחִינַת חָכְמָה כַּנַּ"ל.33

כאמור, לצורך שיקום הסמכות של הטקסט ההלכתי בפרט, והכוח התרבותי היהודי המסומל בכתב בכלל, נדרש המינוי של 'רבנים הגונים'. אולם אם נחזור לראשיתה של התורה, נראה שהשינוי המעמיק הנדרש הוא השינוי באופי הקריאה הנורמטיבי של הטקסט ההלכתי, לטובת קריאתו כהוראה וכעצה המכוונת לנסיבות החיים הפרטיות של הלומד. דגש זה על הטקסט לעומת הסמכות הרבנית משקף את המעמד החשוב אותו תופס הספר המודפס בעולם ההלכתי של העת החדשה, בה הספר מחליף את הרבנות והמנהג המקומי. אולם תורה זו אינה מנסה לתת לטקסט ההלכתי סמכות טוטאלית המעוגנת בסמכות אלוהית – בדומה למגמה האופיינית לתגובות דתיות שמרניות אחרות למודרנה – אלא לנסות ולחדש את הסמכות של הטקסט ומורה ההוראה שחיבר אותו גם יחד, על בסיס עיגונה של ההלכה באמונה, ובדרך לימוד הבאה כמענה לתנאי החיים האישיים של הלומד.

לפיכך, תורה זו אינה ניתנת לסיווג פשטני כמניפסט שמרני. אובדן הסמכות המסורתית של המנהיגות הדתית אינו מביא את ר' נחמן להתרפקות על העבר, אלא נתפס כהזדמנות להתחדשות דתית שנקודת המוצא שלה היא האמונה, כאשר העולם הדתי הפנימי מחליף את הסמכות החברתית והפוליטית בתור מקור הצידוק והכוח. בניגוד למגמה הפרוטסטנטית, לפיה האמונה האישית העומדת ישירות מול האל מחליפה לחלוטין את הדת הממוסדת (ולעיתים אף פועלת כנגדה באופן אקטיבי), ר' נחמן מגייס את האמונה האישית כדי להחזיר למוקדי הסמכות הרבניים את כוחם, כשהם מלובשים בלבוש של עצה והנהגה אישית, העונה ליסוד האישי של האמונה. בלשונו הפואטית של ר' נחמן ראשוניות זו מתורגמת לראשוניות אונטולוגית: טקסט שאין מאמינים בו אינו קיים, אך הוא יחזור להתקיים כאשר המאמין ישוב להתייחס אליו כמקור הדרכה. בתוך כך ר' נחמן גם משחק עם כפל המשמעות של המונח 'תשובה', כז'אנר של ספרות הלכתית וכתיאור של התחדשות דתית :

וּכְשֶׁשָּׁב בִּתְשׁוּבָה עַל זֶה, אֲזַי נִתְחַדֵּשׁ אֶצְלוֹ בְּכָל פַּעַם סֵפֶר, כִּי חוֹזְרִים וְנֶחֱשָׁבִים אֶצְלוֹ כָּל הַסְּפָרִים שֶׁבַּתְּחִלָּה הָיוּ בְּעֵינָיו כְּלא. וְהַכֹּל לְפִי הַמַּחֲלֹקֶת, כִּי הוּא מִסְתַּכֵּל וּמִתְבּוֹנֵן בְּהַמַּחֲלקֶת מִפְּנֵי מָה הֵם חוֹלְקִים כָּך, בְּאֵלּוּ הַדִּבּוּרִים, וְלא בְּאפֶן אַחֵר, וְעַל יְדֵי זֶה מִתְבּוֹנֵן אֵיך לָשׁוּב בִּתְשׁוּבָה, וּלְתַקֵּן הָאֱמוּנַת חֲכָמִים, כִּי מִשָּׁם נִמְשַׁך הַמַּחֲלקֶת, עַל יְדֵי שֶׁפָּגַם בֶּאֱמוּנַת חֲכָמִים. וּלְפִי הַתְּשׁוּבָה, לְפִי הַמַּחֲלקֶת, כֵּן הוּא חוֹזֵר וְשָׁב אֶל אֱמוּנַת חֲכָמִים, וּכְמוֹ כֵן נִתְחַדֵּשׁ אֶצְלוֹ סֵפֶר, כִּי חוֹזֵר וְנֶחֱשָׁב בְּעֵינָיו מַה שֶּׁהָיָה בַּתְּחִלָּה בְּעֵינָיו כְּלא. וְכֵן בְּכָל פַּעַם לְפִי הַמַּחֲלקֶת, כֵּן הַתְּשׁוּבָה, שֶׁשָּׁב וְחוֹזֵר אֶל הָאֱמוּנַת חֲכָמִים, וּכְמוֹ כֵן נִתְחַדֵּשׁ אֶצְלוֹ סֵפֶר אַחֵר, כִּי חוֹזֵר וְנֶחֱשָׁב בְּעֵינָיו עוֹד אֵיזֶה סֵפֶר אַחֵר שֶׁבִּתְחִלָּה הָיָה מַלְעִיג עָלָיו, וְהָיָה בְּעֵינָיו כְּלא.34

אם כן, ר' נחמן מגייס את כוח האמונה האישית, העולה נוכח ירידת קרנה של הסמכות הרבנית, כדי לחזור ולהעניק את הסמכות לרבנות ולספרות ההלכתית; וזאת מתוך נקודת מוצא שבה המשמעות והתוקף של ההלכה נוצרים מתוך האינטראקציה שבין הציבור לבין הפוסק (כשבעידן הדפוס אינטראקציה זו נוצרת בעיקר בספר השאלות והתשובות).

לסיכום דיון זה, נוסיף הערה נוספת. בהמשכה של תורה זו ר' נחמן ממשיך לעסוק ביחס שבין קונטינגנטיות לחכמה. זהו עיסוק תיאולוגי בעיקרו, שלא אתעכב עליו כאן; נזכיר רק כי הוא מבוסס על הרעיון הקבלי לפיו המימד הקונטינגנטי והאקראי של הקיום, כלומר ה'דין', 'נמתק' בשורשו שבחכמה.35 אם ניישם רעיון זה על המהלך הקודם של התורה, שבו תוארה הסמכות השרירותית של הפרטים הקונטינגנטיים של ההלכה בתור רצון אלוהי הנותן להם את פשרם, תתקבל המסקנה שדווקא קבלת הפרטים האקראיים של ההלכה (שבהגותו של הרמב"ם סומנו בתור האילוצים הריאליים והפוליטיים שלה, שלא ניתנים להכלה ולהצדקה בשיח רציונלי), הם הביטויים הקונקרטיים של הרצון האלוהי הטמון במצווה, ביטויים שקבלתם מהווה ביטוי לקשר הקונקרטי עם המצַווֶה.36 כלומר, אופיה ההטרונומי והסמכותי של ההלכה, אותו מדגיש ר' נחמן, אינו משאיר אותה בתור כוח חסר פשר ומאיים כלפי התודעה האנושית. להיפך – אופי זה הוא המעניק להלכה, בתור הוראה מעשית, את הפשר שלה בתור ביטוי של התגלות אלוהית בעולם האנושי.

סיכום ומסקנות: ההלכה לפי ר' נחמן בהשוואה לדגמים השונים של האורתודוקסיה

נסכם כעת את הדברים אותם ראינו, ונשוב אל השאלות שהצגנו בפתיחה.

כאשר בוחנים את האורתודוקסיה בהקשרה החברתי וההיסטורי, רואים כי פירוק המבנה הקהילתי המסורתי של יהדות אירופה אילץ את ההנהגה הרבנית לחפש צידוקים להלכה, והיא עשתה זאת באמצעות הניסוח המשפטי והמתודולוגיה הרציונלית של ההלכה, או העיגון שלה במקורות קבליים. לכך יש להוסיף גם כיוון מרכזי נוסף שהתקיים במקביל, בו לא עסקנו כאן – יצירת מבנה קהילתי אורתודוקסי נפרד מהחברה הסובבת, המלווה בעיגון ההלכה בסמכות ההשראתית של הפוסק, ובמנהגי הקהילה האורתודוקסית והזהות הקולקטיבית שלה.37 לעומת תפיסות אורתודוקסיות של ההלכה, הרואות בה מערכת הצדקה 'סגורה' (במבנה משמעות מושגי-לוגי או חברתי-קהילתי), מתבלט השימוש השונה במושג ההלכה בכתבי ר' נחמן מברסלב. בעיני ר' נחמן, ההלכה היא הסדר והארגון הפנימי של התורה שבע"פ, והביטוי להופעה הקונקרטית והמוחלטת שלה. קונקרטיות זו היא כשלעצמה ביטוי לכוח האלוהי הפועל בתור קביעה של המציאות, ובמיוחד של הרצון האלוהי המתגשם במצווה. תפיסה זו מעניקה להלכה את חשיבותה ביחס לתלמוד וההתדיינות הרבנית הממשיכה אותו, תוך כדי וויתור על היומרה לראות בה מסקנה מחויבת של השיח הקבלי או הלמדני.

תפיסה זו היא שהביאה את ר' נחמן להעניק חשיבות מיוחדת לשולחן ערוך, שאיננה נובעת דווקא מהזדהות עם התוכן של פסקי ההלכה שבו, אלא מתוך תפיסה שהקביעוּת החד-משמעית של ההלכה היא בעלת ערך תודעתי בפני עצמה, והשולחן ערוך, שכבר התקבל בתור ספר ההלכה הקנוני, משמש בתור עוגן לקביעוּת זו. ההלכה איננה רק גוף ידע מסוים, אלא גם מצב תודעה של וודאות נתונה מראש, העומדת ביחס דיאלקטי לערעור יציבות התודעה המאפיין אובדן דרך מוסרי, או מכיוון אחר – מצבי תודעה מיסטיים.38

בשפה פילוסופית מודרנית, ניתן לאפיין את גישתו של ר' נחמן כהמשגה פנומנולוגית של ההלכה, כלומר, חשיפה של מושגיה הנתונים מראש, כפי שהם מופיעים ומתפקדים בחיים הקונקרטיים של הסובייקט.39 הפנומנולוגיה מבקשת את כינונם של המושגים הפילוסופיים והמדעיים על בסיס החוויה הסובייקטיבית. גישה זו מנוגדת לשיטות פילוסופיות הרואות במשמעות (ולעיתים גם בקיום עצמו) תולדה של התאמה מבנית או לוגית של מושגים, וממילא גוזרות ממנה שיטות פרשנות והצדקה חברתית. ניתן לראות הקבלה בין ניגוד זה לבין הניגוד שבין דרכו של ר' נחמן לדרכה של האורתודוקסיה, כפי שעמדנו עליו לעיל: כאמור, הפרשנות וההצדקה הלוגית והסימבולית של המצוות וההלכה היא תנועה אופיינית לאורתודוקסיה, בתור תנועה המבקשת לתת צידוקים להלכה מתוך מערכות מושגים אחרות, במצב בו צידוקים אלו כבר אינם נגזרים מכוחה הממשי.

ר' נחמן כמובן דגל בהמשכיות של אורח החיים היהודי המסורתי, והיה מתנגד חריף לשינויים בו; אך יש לציין שמושג ההלכה איננו משחק תפקיד משמעותי ברטוריקה שלו, בהשוואה למושגים כגון 'עבודת ה", 'תמימות ופשיטות' ו'כשרות'.40 לפי ר' נחמן, אמונה 'תמימה', בתור הנכחה אישית של האלוהים,41 היא הפשר והצידוק לאורח החיים היהודי, ולא המחויבות לגוף ידע מסוים, על אף תפקידו בהגדרת ההשלכות המעשיות של נוכחות זו. הנוכחות האלוהית היא זו שנותנת טעם לקיום המצוות, בעוד שההלכה אצל ר' נחמן כמעט תמיד מוגבלת למושג המתאר סוגה לימודית מסוימת, ולאפיון של מצב התודעה אותו היא יוצרת אצל הלומד. הבדל זה במינוח נובע מהתפיסה הראשונית של ההלכה כגוף ידע המארגן את החיים היהודיים, אך אינו יכול להעניק להם צידוק ראשוני. זאת בניגוד לתפיסות אידאיות של ההלכה התיאורטית, ההופכות אותה להצדקה הרציונלית או המשפטית של החיים היהודיים. הקריאה האקזיסטנציאליסטית של ההלכה, אותה ר' נחמן מציע, נבנית על תשתית פנומנולוגית המעבירה את המוקד של ההלכה מהמבנה הלוגי והלשוני שלה, אל המפגש שלה עם הסובייקט. במסגרת זו מועצם מקומה של ההלכה בתור כוח סמכותי ותרבותי, שכוחו מוגבל לכוח והמשמעות שמוענקים לו על ידי הסובייקט.

בהקשר זה יש לעמוד על ההבחנה בין ביקורת אקזיסטנציאליסטית על אתיקה שאינה מעוגנת בחוויה סובייקטיבית אותנטית, לבין המשגה פנומנולוגית מחודשת של מושגים 'אובייקטיביים' על בסיס החוויה הסובייקטיבית הבלתי אמצעית. בהקשר זה, ר' נחמן אמנם מפעיל ביקורת אקזיסטנציאליסטית על לימוד בלתי אותנטי של ההלכה, אך הוא גם בונה המשגה מחודשת של ההלכה בתור פנומן סובייקטיבי, על בסיס העובדתיות החברתית שלה. הבחנה זו חשובה על מנת להבחין בין המשגת ההלכה של ר' נחמן לבין ביקורות אקזיסטנציאליסטיות של ההלכה, שנוטות לשלול את ההלכה בתור מערכת נורמטיבית, ולהעמיד לה אלטרנטיבה של אתיקה דתית סובייקטיבית גרידא. אפיון ההלכה כסמכות נורמטיבית וחברתית, בתור האספקט הנורמטיבי של ההתגלות האלוהית, מאפשר להחזיק בחוויה הסובייקטיבית של ההלכה, כך שחוויה זו לא תיהפך לביקורת שוללת בלבד על בסיס תפיסה אוטונומית של הסובייקט, אלא תהווה בסיס להמשגה מחודשת של ההלכה.

לשם השוואה, נוכל למצוא אפיון הגותי דומה של ההלכה כביטוי של התגלות בהגותו של פרנץ רוזנצווייג.42 אפיון זה הוביל את רוזנצווייג לביקורת על השיח ההלכתי של האורתודוקסיה והרפורמה כאחד, ביקורת שהובעה במכתב פתוח למרטין בובר שפורסם במאמר 'הבונים'.43 לפי רוזנצוייג, תפיסות אלו מניחות הצדקה רציונלית של המצוות, המזמינה את הפרט למחויבות להלכה על פי האתיקה הקאנטיאנית הקושרת בין חירות הסובייקט לרציונליות שלו (כשהמחלוקת בין הזרמים נסובה  סביב השאלה אם, ובאיזו מידה, ההלכה יכולה לענות על דרישה זו). אמנם אצל ר' נחמן אין את הפער שמתאר רוזנצווייג בין המצווה האלוהית להלכה, מרווח המאפשר חופש קיומי ביחס לקיום ההלכה, אולם שניהם שותפים לאפיון המצווה בתור 'פלישה' הטרונומית לתחומו של הסובייקט המביעה את ההתגלות האלוהית כלפיו, שלאורה ההלכה (בתור מערכת פרקטיקה) מקבלת את משמעותה והצדקתה.44 אפיון זה מייתר את הצורך בצידוקים המתבססים על הכרעתו התבונית האוטונומית של הסובייקט, כפי שהשיח ההלכתי על זרמיו ה'ליברליים' ו'השמרניים' כאחד נוטה להניח כהנחת יסוד.

לסיכום, ר' נחמן חושף את מגבלות ההלכה בתור מערכת הצדקה סגורה מבחינה לוגית, ומכונן אותה מחדש על יסודות הפעולה שלה בחיים הסובייקטיביים והחברתיים. כינון מחודש זה פותח את ההלכה להקשרה הממשי – אשר מהווה בו זמנית גם את מרחב הערעור שלה, וגם את מרחב הצידוק שלה. בעידן הפוסט-מודרני, שבו חברות בעלות ערכים ומערכות הצדקה שונות נמצאות בסמיכות תרבותית זו לזו, וכבר אינן יכולות להגן על הלוגיקה הסגורה שלהן, צידוקים רציונליים נתקלים בגבולותיהם ביתר קלות. מצב זה מזמין את הקריאה בר' נחמן, בתור מי שמוצא בהיתקלות בגבולות ההצדקה דווקא את ההזדמנות להתחדשות האמון בהלכה, המעוגנת במישור הפעולה הקונקרטי שלה.