על שפת השבר

האם יש עוד מקום למורכבות ולריבוי הזהויות שעליהם דיבר הרב שג"ר אחרי השביעי באוקטובר? מסה אישית המבקשת את השפה המתאימה לעת הזאת.

יאיר צנגן

פרק א. פרולוג

אני כותב את המסה הזו בחורף תשפ"ו. זהו רגע מוזר בזמן: החטופים כבר חזרו, המלחמה קצת נגמרה – לא באמת נגמרה, אבל ירדה מהכותרות ונכנסה למין מצב תלוי באוויר. יש פחות אזעקות, פחות התראות מפיקוד העורף ויותר שקט. השקט הזה הפחיד אותי יותר מכל. עד עכשיו היה במה להיאחז: מילואים, החזרת חטופים, ויכוחים פוליטיים, טקסים, הפגנות. הפסיכולוגים קוראים לזה לפעמים 'ניהול אימה' – כשמשהו נורא קורה אנחנו נדבקים חזק יותר למה שמוכר לנו, לדעות שלנו, לסמלים שלנו. אנחנו יוצאים למילואים, נהיים דתיים יותר או אולי דווקא חילוניים יותר, אם זה מה שמוכר לנו. כך אנו מנהלים את אימת המוות הרוחשת כל העת תחת רגלינו. כעת האחיזות מתרופפות ובמקומן נכנס ריק. בתוך הריק הזה דברים אחרים מתחילים לצוף.

המסה הזו נכתבת בתוך הריק הזה, ובמידה רבה גם עליו. היא לא מחקר סוציולוגי על החברה הישראלית, אבל גם איננה יומן אישי של חייל מילואים שמדווח מהשטח. היא מבקשת לסמן את המקום שבו שני המישורים האלה נפגשים: ניסיון לחשוב את הזמן הזה דרך הגוף והנפש שלי – כחייל דתי, כתלמיד של הרב שג"ר, וכסטודנט שנע בין מילואים, לימודים אקדמיים ותכנית 'מסעות דעת' במכון ון־ליר – ולברר מה השתנה בי מאז השבעה באוקטובר, ומה משתקף מכך בתזוזות העמוקות יותר של הסיפור הישראלי.

אני מרגיש שאני חי היום לפחות בשתי שפות. האחת היא השפה הפשוטה של 'החיים עצמם': שפת הרחוב והמילואים, שפת האמיתות הגדולות והברורות. היא אומרת: יש טובים ויש רעים, יש 'אנחנו' ויש 'הם', יש דגלים, שירים, תהלים, 'השם יתברך תמיד אוהב אותי ותמיד יהיה לי רק טוב'. זו שפה של אחדות, של נוכחות, של בלי־דעת והיות מושלך בתוככי החיים;1 היא פחות שואלת על עצמה, יותר פשוט חיה. היא מופיעה בטקסים, בהופעות, במינגלינג מילואימניקי, עם המוכר במכולת, בסלוגנים על בטונדה בעזה. במלחמה היא חזרה בעוצמה.

מולה עומדת השפה הרפלקטיבית, שבה אני כותב עכשיו. זו השפה של בית המדרש ושל ון־ליר, השפה של הרב שג"ר. שפה שיודעת לנסח 'מצד אחד' ו'מצד שני', שמודעת לעצמה, שמטילה ספק, שמעדיפה מורכבות. גם כשהרב שג"ר מתאר מסורת, הוא עושה את זה בשפה הזו – שפה מאוד לא 'מסורתית' במובן הפשוט: הוא מדבר על אינסוף וצמצום, חלל פנוי, פוסט־מודרניזם, ריבוי סיפורים. זו שפה שעושה זוּם־אִין על כל דבר, שואלת שאלות גם על האופן שבו אנחנו שואלים שאלות. שנים גדלתי בתוכה, והיא הכלי העיקרי של המסה הזו. בעצם, עצם זה שאני כותב מסה כבר מכריע, לפחות לכאורה, לטובת השפה הרפלקטיבית. זה טיבה של כתיבה. אני נכנע לפורמט הזה, אבל משהו בי מחפש שפה שלישית, שלא לגמרי שייכת לא לפשטות ולא לרפלקסיה. כאן אכנה אותה 'שפת השבר'.

שפת השבר, כפי שאני מבין אותה, היא לא 'הצד השני' של הרפלקטיביות, אלא אולי מה שצומח בסדק שבינה לבין השפה הפשוטה. זו שפה שאומרת מה אני מרגיש בלי לנסות להבין עד הסוף, ובין לבין שותקת. היא מוותרת מראש על החלום להסביר את כל המציאות, מוכנה לחיות לצד חורים, לצד קטעים שלא נסגרים. יש בה משהו רחובי – לדבר עם אנשים, לראות אותם, להגיב למה שכאן ועכשיו – אבל בלי לברוח לחשיבה קלישאתית או לאמיתות משתקות. ובעיקר, היא לא מתכחשת לכאב, לא באופן של הכנסתו תחת סכך של אמת גדולה, ולא בריצה להכניסו בתיאוריה כזו או אחרת. היא יודעת להקשיב, לא רק לנתח; להחזיק קושי וסימני שאלה מבלי לרככם במילים או בסימני קריאה.

המלחמה, ובמיוחד השבעה באוקטובר, העמידו בעוצמה את שני הקטבים: מצד אחד – השפה הפשוטה והלאומית של האמיתות הגדולות, ומצד שני – השפה המורכבת, המפקפקת, שמנסה להבין גם את הצד השני, שמפחדת מאמיתות גדולות כי היא כבר ראתה לאן הן יכולות להוביל. אני מרגיש שבמובן מסוים הרב שג"ר חי בשפת התווך שאני מציע כאן יותר משהוא כתב בה. הכתיבה שלו היא אמנם ברובה רפלקטיבית מאוד; אבל החיים שלו, אני חושב, וגם החיים שלנו אחרי השבעה באוקטובר, מתרחשים במקום סדוק יותר, פחות בטוח. המסה הזו מנסה להתקרב לשפת השבר הזו, מבלי לוותר על הכלים של השפה הרפלקטיבית. לכתוב עליה בשפה שאולי לעתים חוסמת אותה, ובכל זאת לנסות לפתוח בה חלון. השפה השג"רית היא בעיניי צורה מתוחכמת במיוחד של השפה הרפלקטיבית: היא יודעת לדבר על אינסוף וריבוי, על פלורליזם מאמין ועל גבולות, וכל זאת במדיום של שפת אם, ראשונית ופשוטה.

המסה הזו תעקוב אחרי המתח בין השפה הפשוטה לבין השפה הרפלקטיבית שבתוכה גדלתי, ותשתמש ברב שג"ר כמי שעוזר לי לנסח אותו. במקביל, היא תנסה לשאול האם אפשר לנסח מתוך המתח הזה את אותה שפה נוספת, שלא מבטלת את הפשטות ולא מוותרת על המורכבות אלא חיה בתפר: סיפור סדוק שמודה מראש בחוסר ההרמוניה שלו, ומכאן שואב את האפשרות להמשיך לחיות וגם לפגוש את הזולת. במובן הזה, המסה נכתבת על קו התפר בין הבנה לאי־הבנה, בין דיבור לשתיקה. אני לא מבטיח תשובות סדורות אלא ניסיון כן לספר מה ראיתי ומה הרגשתי, ולתת להדהוד הזה קצת מקום על הדף. בתוך ההדהוד הזה, אולי תתחיל להישמע גם שפה של שבר.

פרק ב. להפוך ברב שג״ר: פוסטמודרניזם ומלחמה

הרב שג״ר – שמעון גרשון רוזנברג – היה ר״מ וראש ישיבה, והיה אינטלקטואל דתי נדיר בהיקף כתיבתו ובהיקף החומרים הספרותיים והמחקריים אליהם התייחס. הוא ניסה לחבר חסידות, ציונות דתית ותיאוריות פוסטמודרניות, ולהראות שאפשר לחיות אמונה עמוקה דווקא מתוך מודעות לריבוי ולחוסר הוודאות. הוא נפצע קשה במלחמת יום כיפור כלוחם טנק, והטראומה הזו מלווה את כתיבתו; שנים אחר כך הוא ינסה לחשוב מהי אמונה כשכבר אי אפשר להאמין בצורה תמימה, כשהסיפור הדתי הישן כבר לא מחזיק כמו פעם.

החשיפה הראשונה שלי אליו – כמו של רבים – הייתה דרך העיסוק שלו בפוסטמודרניזם. היום פוסטמודרניזם היא כמעט מילת גנאי בשיח הדתי; היא נדבקת בקלות לפרוגרסיביות, לטרלול מגדרי, ליחסנות מוסרית שאינה מסוגלת לומר 'זה רע'. אבל הרב שג״ר דיבר על פוסטמודרניזם לפני שהוא נהיה סיסמה: לא כאופנה אקדמית, אלא כמצב קיומי. מבחינתו, אנחנו כבר חיים בעולם שבו נשברו כל הנרטיבים הגדולים – הלאומיים, המודרניים, החילוניים והדתיים – והחוויה הבסיסית היא שאין עוגן סופי.

במאמר 'לחיות בצמוד לאין' הוא מתאר כך את התובנה הפוסטמודרנית:

מהי התובנה העמוקה והבסיסית שהפוסטמודרניזם מבטא? התשובה לכך ברורה: עוגן התופעות שמנינו הוא התגלית שלא נוכל למצוא עוגן, שמאחורי הדברים אין שום דבר. במונחים השאולים משפת הקבלה והחסידות, הפוסטמודרניזם מגלה את ה'אין' – 'אין עוד': לאמת אין אחיזה מטאפיזית בשמים מעל, אף לא סלע תשתית שיישא אותה בארץ מתחת… על השאלה 'למה?' יענה הפוסטמודרניסט 'ככה'. אין נימוק, אין הצדקה, אין בסיס.2

זו נקודת המוצא: אין איזו אמת בשמיים שאפשר להישען עליה בצורה ברורה, אין שיטה אחת שמארגנת את המציאות. גם מבחינה מוסרית אין סולם אחד שנותן ציון אובייקטיבי לכל תרבות ולכל מעשה. זה לא טריק אינטלקטואלי, אלא החוויה הבסיסית של העולם אחרי השבר הגדול של המודרנה, אחרי שהנרטיבים הגדולים נשחקו, אחרי מלחמת העולם השנייה.

אלא שהרב שג״ר לא נעצר כאן. הוא לא אומר: אם אין אמת אחת – אז הכול מותר. להפך: רוב העיסוק שלו הוא בשאלה איך אפשר להיות מאמין ומוסרי בעולם כזה. במאמר 'צדק ומוסר בעידן פוסטמודרני' הוא נעזר ברבי נחמן ומציע מודל מורכב מאוד של פלורליזם עם גבולות:

רבי נחמן [דן] גם במחלוקות, וטוען שאף הן נובעות מהחלל הפנוי. לענייננו, המחלוקות מבטאות את העמדות המוסריות השונות. לפי תפיסתו של רבי נחמן, לא יהיה זה נכון לומר כי תפיסה אחת מוטעית והשנייה צודקת לחלוטין – המחלוקת מבטאת שניות מטאפיזית ומחייבת אותי למבט כפול: מחד גיסא, לראות בעמדה המוסרית השנייה גילוי מסוים של האלוקות, ומאידך גיסא להאמין בנחרצות בעמדה שבה אני נוקט… העמדה שניתן להשתית על דברי רבי נחמן היא מתן כבוד ומשקל לכל דעה… מבלי לזנוח את הכבוד לדעתי שלי… עם זאת, חשוב לזכור שלא ניתן להצדיק באופן זה כל דעה ועמדה. לא כל קושיה ולא כל מחלוקת נובעות מן החלל הפנוי.3

כיצד יתקיימו השניים יחדיו? כיצד תחיה המודעות ליחסיותה של האמת שלי בכפיפה אחת עם התחושה הברורה שלא אהיה מוכן להתפשר על אמת זו? כאמור, אין לסתירות אלה תשובה; רבי נחמן מציע במקומה את השתיקה… כשאגיע לגבול מסוים אפסיק לשאול, לא משום שיש לי תשובה אלא משום שהשאלה כבר לא תטריד אותי. זו הנקודה המוחלטת של האמונה.4

כאן מופיע אחד המהלכים הכי חזקים של הרב שג"ר: מצד אחד, הוא מאמץ את הרלטיביזם עד הסוף – אין אמת מוחלטת, כל עמדה מוסרית נולדת מתוך הקשר, מתוך חלל־פנוי שבו האלוקות מתעלמת כביכול ונותנת מקום לעולם. מצד שני, הוא מסרב לוותר על הנחרצות. צריך לפעול, לשפוט, להילחם, להגן – אבל לעשות זאת מתוך מודעות לכך שהעמדה שלי יחסית. הכלי שהוא מציע הוא השתיקה: יש גבול שבו אני מפסיק להסביר לעצמי למה אני צודק ופשוט עומד על שלי, אבל לא הופך את זה לאידיאולוגיה שנדמית כאמת אלוקית אובייקטיבית.

בכמה וכמה מקומות הרב שג״ר מדבר על כך שהרפלקטיביות הזו – היכולת להסתכל על הסיפור שלי מבחוץ, להבין שהוא תוצר של הקשרים, תרבות, משפחה, פסיכולוגיה – לא נועדה רק לפרק את הסיפור, אלא גם לאפשר בחירה מחודשת בו. כמעט כמו קהלת: 'הבל הבלים, הכול הבל' (קהלת א, ב') – כלומר, הכול נרטיבי, הכול יחסי – ואז 'סוף דבר הכול נשמע את האלוקים ירא ואת מצוותיו שמור כי זה כל האדם' (שם יב, י"ג). לא מצאתי הוכחה רציונלית, אלא הכרעתי. מתוך ההבנה שאין אמת אחת ברורה, אני בוחר בכל זאת לחיות סיפור אחד, דרך אחת, מצווה אחת. הוא מתאר את ההכרעה הזו כמעין רגע אקסטטי, גבוה ואולי אף מיסטי.

לפעמים הרב שג"ר קורא לאופן החיים הזה 'אירוניה' – אבל לא ציניות. ציניות אומרת: שום דבר לא אמיתי, הכול הצגה, הכול מסכה. אירוניה שג״רית אומרת: אני יודע שהיה יכול להיות אחרת, אני יודע שהסיפור שלי חלקי, ובכל זאת אני כורת אתו ברית. יש שם קריצה, אבל זו קריצה אוהבת, לא מרוקנת. סלבוי ז'יז'ק מביא דימוי יפה: בעולם רווי סרטים ושירים על אהבה, קשה כבר לומר 'אני אוהב אותך' בצורה תמימה; המשפט מרגיש מצוטט, מושאל. מה כן אפשר להגיד? אולי 'איך אומרים? "אני אוהב אותך"'.5 אמירת המשפט נעשית תוך מודעות לכל הקיטש הדבוק אליו, ובכל זאת האומר עומד מאחוריו כאשר בו בזמן הוא מנכיח את מודעותו.

כך גם הרב שג"ר מדבר על אמונה: הוא מדבר על 'לחיות בצמוד לאין'6 החסידי, אבל לא לבטל את היש. לדעת שהבחירה שלי ביהדות, במסורת, במוסר מסוים היא בחירה יחסית – ולמרות זאת לבחור בה בכל הרצינות. במילים אחרות ניתן לומר כי זו תנועה דקה בין אין־אמת לבין הכול־אמת, ובתוך התנועה הזו מתעוררת חוויה כמעט מיסטית של קבלה עצמית, של שמחה אקסטטית על נתינת התוקף לקיומי שלי דווקא מתוך אי־ניסיון לנתינת מענה כלשהו. במובן מסוים, זה המודל היפה שהרב שג״ר מציע לדתיות בעולם פוסטמודרני: קודם כל לקבל את ההכרה החילונית בכך שהכול יחסי, שאין נקודת תצפית אלוקית בידינו; ואז, מתוך המקום הזה, לבחור בסיפור אחד, באמונה אחת, בברית אחת – אבל לבחור בה מתוך מודעות, עם קריצה, עם אירוניה שמצילה אותנו מהפיכת האמונה לאליל נוסף.

כאן מגיעה השאלה שלי אחרי המלחמה: האם יש לנו היום בכלל מרחב נפשי לחיות מתוך הקריצה הזאת? האם אנחנו במקום שבו אפשר להרשות לעצמנו לחיות את האמונה ואת המוסר בין המרכאות, או שאולי המלחמה כפתה עלינו הר כגיגית את הברית, את הטוב והרע המוחלטים; כפייה שמשליכה אותנו לתוך מאבק, בלי אפשרות אמיתית לצאת החוצה, להתבונן? חלק ממני מרגיש עדיין את היופי והאמת של המודל השג״רי הזה; חלק אחר תוהה אם לא נכנסנו לתקופה שבה נצרכת חזרה הרבה יותר פשוטה, ראשונית, נטולת אירוניה. באופן חד יותר אנסח זאת כתהייה עמוקה: למה אני בכלל צריך את זה.

אסביר: המתח הזה מתחדד כשמסתכלים על מה שקרה לפוסטמודרניזם בעולם שמחוץ לבית המדרש. מצד אחד, יש את התנועה הנקראת פרוגרסיביות, שמצטיירת בקלות כהמשך ישיר של הפוסטמודרניזם: שיח פוסט־קולוניאלי דיכוטומי של מדכא-מדוכא, המכשיר את זוועות החמאס בשם ההתנגדות והופך שוב את היהודי למושא השנאה. שיח מגדרי שמנותק מהמציאות, ואז כשמגיעים למרחב של דם – פתאום הוא הופך לאלים מאוד. קשה לא לראות בקטעים האלה את הצד המכוער של אובדן האמת: אם אין אמת, אם הכול תלוי בנרטיב, אז מספיק שמישהו ייתפס כקורבן והכול מותר לו.

עם זאת, כשאני מסתכל בזה דרך העיניים של הרב שג״ר, אני לא בטוח שזה 'הפוסטמודרניזם שלו'. נדמה לי שהפרוגרסיביות היא דווקא כישלון להחזיק בעמדה הפוסטמודרנית שהוא מתאר. במקום לחיות עם האין, עם ההבנה שאין עוגן, היא בורחת מהרלטיביזם אל ודאות חדשה: לא אמת-שקר, אלא מדכא-מדוכא. היא לא מתיישבת בעמדה שמכירה בריבוי אמיתות, אלא מחליפה אמת מוחלטת אחת באחרת. במובן הזה, אולי הפוסטמודרניזם של הרב שג״ר אפשרי באמת רק כעמדה דתית: רק מי שמוכן לעמוד מול האינסוף ולהודות 'אני לא יודע את האמת המוחלטת, ובכל זאת בוחר בדרך מסוימת' מסוגל להחזיק במתח הזה. בלי האינסוף, בלי הממד המיסטי, אנחנו מחפשים מיד אמת חדשה להיתפס בה – אם לא אמת דתית אז אמת פוליטית.

אך גם אם ננכה מהחשבון את הדיון בפרוגרסיביות, המלחמה עצמה מערערת את השפה השג״רית! מיד אחרי פרוץ המלחמה חשתי שאיני יכול לקרוא כתבים של הרב שג״ר. הרגשתי שאין לי מקום בנפש למורכבות. הייתי במילואים, לבוש וסט, נשק, לילות לבנים, חברים שנפצעו ושנהרגו, ונזכרתי במשפט ששמעתי פעם: מפקד טוב הוא מפקד לא חכם – כלומר, אנו צריכים אנשים פשוטים, שמסוגלים להרוג. במובן מסוים גם אני הייתי צריך, ואף רציתי לעתים, להיות טיפש: לא לחשוב על הצד השני, לא לעשות רפלקסיה או לחשוב על הסבל שלו, אלא פשוט להילחם. השבעה באוקטובר הביא עמו רוע שלא הצלחתי להכניס להקשר. בניגוד למזכ״ל האו״ם, אני לא מוצא שום הקשר שיסביר את מעשי החמאס. קשה לי לומר על זה 'זו עוד תרבות, עוד נרטיב'; התחושה שלי – ושל רבים – היא של מפגש עם משהו שקרוב לרוע מוחלט, משהו שמפרק את הרלטיביזם, לא רק מבחינה פרקטית אלא גם עקרונית.

בזמן כזה, שפה פוסטמודרנית של ריבוי נרטיבים, אמיתות חלקיות ומבט מבחוץ על האמונה שלי נראית כמו מותרות. המלחמה דורשת שפה אחרת: שפה של טוב ורע, של אחריות פשוטה, של 'אנחנו' ו'הם'. האם זה אומר שהרב שג״ר טעה? שאני צריך לזרוק את כל הפוסטמודרניזם לפח ולחזור לאמונה תמימה, לאל קנאי ולוחם, לצמצום כפשוטו, בלי חלל פנוי?

הרב שג"ר ושאלת ההשגחה

כאן נכנסת לתמונה נקודה נוספת בהגותו של הרב שג"ר – ההשגחה. השפה הפשוטה, הרחובית, שבה גדלנו, מדברת על השגחה מלמעלה: הקדוש ברוך הוא מתכנן הכול, הכול מן שמיא, ובתוך זה גם המלחמה. בשלב מסוים, בתוך רעשי המלחמה, התחלתי לשמוע יותר ויותר דיבורים על נסים, בעיקר מהעולם הדתי־לאומי שסביבי. אני זוכר רגע אחד במיוחד, כשמישהו דיבר על מסיבת הנובה כעל נס: 'בזכות המסיבה המחבלים לא נכנסו עמוק יותר, הקדוש ברוך הוא כיוון הכול'. באותו רגע משהו עמוק בי קפא. הרי כמובן, אם זה נס – מה זה אומר על מי שלא ניצל? על מי שנרצח, נאנס, נשרף? מה זה אומר על מי שחווה את הזוועות על בשרו? ועוד, אם אלוהים באמת 'סידר' את המסיבה כדי לעצור את המחבלים, מדוע לא 'סידר' מראש שלא ייכנסו כלל? ככל שניסיתי לקחת ברצינות את שפת ההשגחה הזו, כך הלכה והתגברה בי שאלה קשה יותר: אם אני מייחס לו את ההצלה איך אוכל שלא לייחס לו גם את האסון, כמעט כאילו הוא זה ששלח את המחבלים מלכתחילה?

הרב שג״ר מציע בהקשר הזה מהלך כמעט הפוך. דרך המשפט של לאקאן 'המכתב תמיד מגיע ליעדו' הוא מציע לחשוב על השגחה בווקטור הפוך – מלמטה למעלה: לא כתכנון עליון שאני אמור לפענח, אלא כאופן שבו אני קורא את חיי. ברגע שאני פותח את המכתב – אירוע, פציעה, מלחמה, אהבה, שבר – ומרגיש שהוא מדבר אליי, אני נעשה הנמען שלו. לא הכול כתוב למעלה, אלא הכול מתפרש למטה. מי שקורא את חייו כטקסט אלוקי – מי שרואה את עצמו כנמען למשהו – מכניס את אלוהים לתוך הסיפור שלו. נקודה זו גם מסבירה למה הרב שג״ר הסתייג מאוד מנִסִים במובן המקובל, במיוחד בהקשר של מלחמות. גם במלחמת יום כיפור הוא טען שאלוהים לא נמצא בסיפורי הנסים, במטוס שלא התרסק או בפגז שלא התפוצץ, אלא בשאלה, בסדק, ברגע שבו אתה מבין שאין לך מושג למה זכית להינצל וחברך לא.

הקריאה הזו של ההשגחה מתחברת אצלי לשפת השבר: במקום לנסות להסביר למה מסיבת הנובה היא נס – למה מישהו שם למעלה תכנן כך – אני נשאר עם השבר, עם חוסר ההבנה, ומנסה לשמוע מה המכתב הזה אומר לי, לנו, בלי לטעון שאני יודע למה הוא נשלח. עם זאת, עדיין, גם המהלך הזה עומד למבחן מול הזוועות של השבעה באוקטובר. יכול להיות שיש גבול שאי אפשר להמיר למכתב ופרשנות: גבול אנושי שבו אנחנו פשוט אומרים 'לא'. לא ממקום רלטיביסטי, לא ממקום פוסטמודרני, אלא ממקום אנושי בסיסי. התגלות מוחלטת שלגמרי מרגישה מלמעלה.

במובן הזה, הפרק הזה נשאר פתוח. מצד אחד, הרב שג״ר נותן לי שפה חזקה מאוד להבין את העולם שאיבד את העוגן שלו, את החוויה של אין־עוד במובן של אין סלע אחד שאפשר לעמוד עליו. הוא מציע פלורליזם מאמין, ענווה מוסרית, השגחה שנקראת מלמטה, ואפשרות לראות בשבר עצמו שער אל האינסוף. מצד שני, המלחמה מזכירה לי את הצורך בגבולות, בטוב ורע ברורים, ביכולת לומר עד־כאן – וגם מעלה את השאלה האם אנחנו בכלל יכולים להרשות לעצמנו את הקריצה האירונית שהוא מציע, או שאנחנו נדונים לתקופה של קטנות מוחין, של אמירות פשוטות ונחרצות.

בין אלה לבין אלה מתחילה להתנסח אצלי שפת השבר: שפה שמכירה באינסוף וביחסיות, אבל לא מתביישת לומר 'רוע' כשצריך; שפה שמוותרת על נִסי ההשגחה הגדולים, ומחפשת את אלוהים בקשב הקטן למכתבים שמגיעים אליי; שפה שלא מסכימה לוותר על המורכבות, אבל גם לא מסוגלת עוד לחיות רק בה. בפרק הבא אנסה לעבור מהתיאוריה הזו אל המפגש שלי עם ון־ליר, עם החילוניות השבורה, ועם המעבר מ'זהות' ל'סיפור'.

פרק ג. ון־ליר: קשיות הגוף, חשד, ריכוך

מכון ון־ליר נכנס אל המסה הזו פחות כמוסד ויותר כבמה – מקום שבו הזהות שלי נבחנת מחדש מול זהויות אחרות, בתוך חלל שמנסה לחנך לפלורליזם, לשיחה בין נרטיבים, למבט מורכב. פורמלית, זוהי תכנית 'מסעות דעת' של מכון ון־ליר בירושלים, שמנסה לחבר בין רעיונות ממדעי־הרוח לבין מחויבות חברתית ויוזמות ציבוריות, ולגדל סטודנטים שיודעים גם לחשוב לעומק וגם לפעול בחברה פלורליסטית.

אבל בשבילי – בחור דתי, עם קיבה מלאה במילואים, טנקים ושכול דמלחמת־חרבות־ברזל – ון־ליר היה קודם כל חדר שבו אני יושב בתוך שיח שמאלני־ליברלי, לפעמים פוסט־קולוניאלי מאוד, ומרגיש שהגוף שלי מתכווץ.

'השמאלנים', הכיבוש והחור בסיפור

בסמינרים עלו לא־פעם רעיונות שהטרידו אותי עד עומקיי. דיברו, למשל, על הצורך 'להפיל חומות' – לפעמים כחזון פוליטי־ממשי על גבולות וקווי הפרדה, ולפעמים כמטאפורה לפתיחת הגבולות בין קבוצות וזהויות. אלא שהשיח הזה התנהל, לא פעם, כאילו במנותק מן העובדה שממש אתמול נפלו חומות אחרות לגמרי – גדרות וגבולות שנפרצו בידי מרצחים, בתמונות שמסרבות להיעלם מהתודעה.

כמה פעמים עלו ניסיונות להציב את השבעה באוקטובר בתוך ההקשר הרחב של הכיבוש: לעקוב לאחור אל 48׳, אל הכפרים שנהרסו בידי לוחמי המחתרות וצה״ל בראשית המדינה, אל מבנים עמוקים של אי־שוויון וכוח. זו לא הייתה העמדה היחידה בחדר, ובוודאי שלא רוב השיח, אבל כשהיא הופיעה – היא קיבלה מקום, לעתים מקום חזק ומשמעותי. משהו בכך עורר בי אי־נחת תהומי: לא משום שאסור לדבר על הכיבוש או על 48׳, אלא משום שהרגשתי שלפעמים הניסיון להסביר את השבעה באוקטובר דרך שרשרת סיבות היסטורית מחליק מהר מדי מעל עצם הזוועה, שהדיה בדמות החטופים המוחזקים מעבר לאותם חומות רועמים בחלל האודיטוריום.

התגובה שלי לזה לא הייתה רק אידאולוגית אלא פיזית: התנגדות גופנית, דופק שעולה, כמעט בחילה. הרגשתי שמשהו בסיפור שמספרים שם מבטל את הסיפור של עצמם. כאילו יש שם אנשים מאוד חכמים, מאוד רפלקטיביים, שמצליחים להסביר הכול – חוץ מעצמם.

התחושה הזו התחברה אצלי למה שקראתי אצל אריק סנטנר בספרו על הפסיכו־תיאולוגיה של חיי היומיום.7 בהקדמת הספר סנטנר מציג ביקורת על פלורליזם תרבותי גלובלי, המדמיין את התרבויות השונות כמעין קופסאות סגורות אך שקופות, שאפשר תמיד לתרגם ביניהן – כאילו כל זר הוא בסופו של דבר 'בדיוק כמונו', רק עם אוצר מילים אחר. כנגד זה מציע סנטנר (בהמשך לפרויד ולרוזנצווייג) להבין את האוניברסלי לא דרך האחידות אלא דרך הזרות הפנימית – ה'אל־ביתי' (Unheimlichkeit, במקור הפרוידיאני), שמתקיים בתוך כל בית ובתוך כל זהות. דווקא ההכרה בשארית שאינה ניתנת לתרגום, במה שקורס בכל ניסיון לתרגום מלא בין תרבויות, מאפשרת בעיניו סוג אחר של שיח בין־תרבותי: מפגש שבו אנחנו נפתחים למקום שבו הוא עצמו זר לעצמו – ושם, בתוך הזרות הכפולה הזו, מתחיל להתגלות משהו משותף.

סנטנר נעזר גם בביקורת של יאן אסמן על 'הבחנת משה״ (Mosaic Distinction) – המעבר ממערכת אלים שניתנת לתרגום (אלילים שניתן לזהות זה עם זה דרך הטבע) אל מונותאיזם שמציב הבחנה חדה בין דת אמת לדת שקר, ויוצר פוטנציאל עמוק לאי־סובלנות. אבל אצל סנטנר, ומתוך קריאה מחודשת בפרויד ורוזנצווייג, המונותאיזם יכול להיקרא גם כסיפור על זהות שמגלה שאין לה מנוחה בתוך עצמה – שזהותה עוברת דרך המפגש עם הזר, לא רק דרך ההסתגרות מפניו.

סלבוי ז׳יז׳ק, כפי שמביא אותו סנטנר, מציע כלל מפתיע להבנת אחרוּת בכלל ותרבות זרה בפרט. הוא מתחיל דווקא מהמישור הלשוני: לטענתו, 'אנו מבינים מילה בשפה זרה באמת רק כאשר אנו מבחינים באופן שבו הניסיון שלנו לקבוע את משמעותה באופן מלא נכשל' – לא מפני שאנחנו טיפשים, אלא משום שמשמעות המילה עצמה אינה סגורה ושלמה גם בתוך שפת המקור. כל שפה חיה, הוא כותב, נושאת בתוכה מידה של פתיחות לאניגמה, למקום שבו המילים כושלות. משם הוא עובר לדימוי התרבותי: גם תרבות איננה אוסף יציב של מנהגים וסמלים שניתן ללמוד מבחוץ, אלא מארג שמסתיר בתוכו נקודות עיוורות, סדקים, מקומות שבהם היא עצמה אינה מבינה עד הסוף מי היא. לכן כאשר אנחנו באים להבין תרבות אחרת '״אל לנו להתמקד במסוימות שלה' – ב'מנהגים שלהם' – אלא להשתדל להגיע למה שחומק מתפיסתם שלהם, לנקודה שבה הם עצמם תלושים מהקשרם. במילים אחרות: אני מבין באמת תרבות זרה כאשר אני נעשה מודע לכך שאותה בעיה עמוקה שמטרידה אותי – אותו חוסר שקט, אותו חוסר־ביתיות – כבר מטרידה גם אותם. ברגע שמסתבר שלכל אחד מאתנו יש חוסר משלו, שני החסרים מתחילים לחפוף, ושם, על קו התפר בין שתי הזרויות, מתגלה משהו מן האוניברסלי.

כשאני חוזר לון־ליר דרך העדשה הזו, אני מגלה שהתגובה הראשונית שלי – המחשבה ש'אין להם זהות' – הייתה גם פוגענית וגם חלקית. קל מאוד להפוך את התחושה הזו לעוד סיסמה ימנית על 'שמאלנים שאין להם בית', ואני לא רוצה ללכת לשם. ובכל זאת, הייתה באמירה הגסה הזו איזו אינטואיציה שהיא לא לגמרי מוטעית: הרגשתי שיש שם חור. משהו בזהות שאינו מצליח להתנסח כ'בית', אלא כמעט תמיד דרך מישהו אחר – הפלסטינים, המתנחלים, החרדים, הדתיים־לאומיים. רוב הזמן דיברו על האחרים: על הכיבוש, על הדתיים, על הימין, על הפליטים. הרבה פחות דיברו על עצמם כמקום שאפשר לגור בו, כבית שיש לו ריח, הרגלים, כאב וגאווה.

במונחים של ז׳יז׳ק, אולי זו הייתה הנקודה שבה הצלחתי – עוד לפני שידעתי להסביר זאת לעצמי – לגעת מעט בנקודת־הכשל של התרבות הזו, במקום שבו היא עצמה לא מבינה את עצמה עד הסוף. לא רק השמאל הליברלי כעמדה פוליטית, אלא החילוניות הישראלית כעולם שגדל על הבטחה של רציונליות וקִדמה ומגלה פתאום שההבטחה הזו נשחקת: הדת לא נעלמת, הכוחות הלא־רציונליים לא נחלשים, האלימות לא מתמוססת. בתוך החוסר־ביתיות הזה חשתי גם משהו אחר: סוג של קנאה הפוכה. מצד אחד, ביקורת חריפה על הזהות הדתית־לאומית שממנה אני בא; מצד שני, מבט שחומד מעט את היציבות שלה, את התחושה שיש לי סיפור אחד ברור מדי. היו שם רגעים חזקים שבהם ראו אותי: חברים רצו לשמוע 'מה זה בית בשבילך', 'איך זה לגדול עם תפילה כל בוקר'. הייתה בי תחושה שהם קצת מקנאים בי – לא בי כיאיר, אלא בהיותי שייך לסיפור מסורתי יחסית יציב. ובאיזשהו מקום, בשקט, גם אני קינאתי בהם – ביכולת לפרק, להטיל ספק, לא להילכד עד הסוף בסיפור אחד.

אחת החוויות החזקות בתוכנית הייתה לשמוע דווקא בוון־ליר – המקדש של חילוניות ליברלית ישראלית – שיח על 'מות החילון'. בהרצאה של ד"ר יוכי פישר, למשל, נפרשה ההיסטוריה הארוכה שבה נדמה היה שהמערב צועד לקראת מצב שבו כולם יהיו חילונים: הדת תצטמצם למרחב הפרטי, המדע והרציונליות ינצחו. ואז, כמו שהיא אמרה, החילוניות מגלה שלא. הדת לא נעלמת אלא חוזרת, לפעמים בצורות קשות יותר. לשמוע את זה שם היה מנחם ומערער. עליי לעשות חשבון נפש על הדתיות שלי, כאשר אני מבין שבמובן מסוים גם הם, החילונים־ליברלים, מבוהלים מכך שהפרויקט שלהם נסדק, ומוכנים לגשת לסדק הזה בענווה ולהקשיב לו ובתוכו.

את נקודת הריכוך העמוקה ביותר חוויתי דווקא מול רִים, בחורה ערבייה שלמדה איתי בתוכנית. באחד המפגשים היא סיפרה על הסבא שלה, שגורש מסילואן אחרי 67׳ ועבר למחנה הפליטים שועפאט. לא תזה פוליטית, לא 'הכיבוש' באותיות גדולות – סיפור על בית, על זיכרון, על רחוב.

האינסטינקט הפוליטי הראשון שלי מול 'כיבוש' הוא בדרך כלל להיזכר בששת המיליון, בצורך במדינה, במלחמות ה'אין ברירה'. אבל כשרים דיברה על סבא שלה, המנגנון הזה השתהה לרגע. לא בדקתי את הפרטים, לא שאלתי אם הסיפור 'אובייקטיבי'. הרגשתי שאלה המילים שלה כדי להחזיק את החור שלה, את הזרות שלה.

וזה היה רגע שבו משהו נסדק גם אצלי. לא כי ויתרתי על הסיפור שלי, אלא כי לרגע הוא הפסיק לתפקד כמערכת הגנה, כמכונת הסברים. הוא נהיה שוב סיפור – אחד מתוך כמה – ולא מערכת סגורה. ובכל זאת הוא לא איבד כהוא זה מן הקשר העמוק שלו אליי; לא נעשיתי רלטיביסט, לא התחלתי לקרוץ לעצמי באירוניה, לא הפכתי לציני. משהו בי פשוט התרכך. ריכוך שאין לי צורך מלא להסבירו עד תום – מספיק לי לדעת שהוא קרה, ושמאז הסיפור שלי והסיפור שלה כבר אינם נפגשים אצלי רק כטיעונים מנוגדים, אלא גם כשתי עדויות פגיעות על ניסיון לגור בעולם.

במונחים של ז׳יז׳ק וסנטנר: לא אימצתי את הנרטיב של רים במקום שלי, אלא הצלחתי לרגע לפגוש את הזרות שלה מתוך הזרות שלי. לראות שגם הסיפור הדתי־לאומי שלי יושב על חוסר, על לא־ידוע, על חלקים שלא סופרו לי.

'לבחור מקום' – פרפורמנס, בית, הודיה

אחד הטקסטים שנולדו בון־ליר הוא טקסט שכתבתי בסדנת פרפורמנס שהכותרת שלה הייתה 'לבחור מקום'. אני מביא אותו כאן כמו שהוא, כקטע־ביניים בתוך הפרק, כי הוא עצמו מבצע בגוף ראשון את המעבר בין שפה פרפורמטיבית־רפלקטיבית לבין בקשה פשוטה לבית:

*

לבחור מקום – לשוטט בריצה – לשוטט לעבר מטרה אקראית – כמה שיותר מהר, להתחיל לכתוב – בלי להתמהמה – לא לראות כלום! לא לראות שום ייצוג ושום פרפורמנס בדרך, שום אמורפיות, שום מודעות – לשעוט לתוך כיסא מאובק – להתיישב בחוסר חינניות, בחוסר רוגע – לשלוף את העט בחוסר שלווה, תוך כדי רעש שלא מקשיבים לו, ולאיך שהוא נשמע, ולמה שהוא מהדהד בתוכו. בלי פסיחות. בלי מחיקות. רצף. רצף. רק להיות רצוף, לא לתת לספק בלתי נסבל להסתנן אפילו לא מעט, יש לי זהות.

*

הכול פרפורמנס.

הגג הזה הוא פרפורמנס.

הסנדלים החדשות שלי הם פרפורמנס.

שיח הרוזמרין הזה הוא פרפורמנס.

הכתיבה הזו היא פרפורמנס.

בכל ייצוג. הכול נע. הכול זורם, ייצוג של שפה.

איך אני אקרא את זה אחר כך לכולם? איך זה נכון ומתאים?

טוב, זאת מחשבה של פריבילג, בפרעות של חמילנצקי, למשל, זו לא הייתה מחשבה.

הכול נרטיבים

אני נרטיב.

כולכם נרטיב, המסמן נרטיב נכון רק בנרטיב מסוים.

אני מייצג ביקורתיות עכשיו,

אני מייצג מודעות לביקורתיות שלי עכשיו.

אני מייצג מודעות מסדר שני

אני.. אני אני.. אני אני

אני אתה

אתה —

אתה צוחק עליי עכשיו?

אני שומע אותך צוחק…

-נשימה עמוקה-

*

שלשום קרה מקרה,

ובנסיעה למכון מצאתי את עצמי מפריד מכות בין בחורה ערבייה לבחור דתי בכביש. בגלל זה איחרתי למכון וארוחת הבוקר התעכבה – הקניות היו אצלי.

בשבת אמרתי פתאום לכולם משהו על הבית בו גדלתי. נבהלתי.

היום אחרי השיעור נסעתי לרחוב משעול ההדס בשכונת רמות בירושלים – לנשום רגע,

לאכול אוכל שנשאר משבת, לקחת את התיק עם התפילין והמחשב והספרים.

לרגע הבית היה תחנת המעבר הכי יציבה שהייתי בה. אבא היה במטבח, עם מטר הנכדה הראשונה שלו, בידיים… עידית השתחררה מהצבא, הסתובבה בחוסר מעש בגופייה. ומעיין ומתן עבדו, כל אחד במחשב שלו.

והודיתי על כל אלה

משום שאני הוא המחבר של הטקסט הזה, אוכל לספר שכתיבתו נעשתה כמעט ברצף, למעט נשימה ארוכה אחת. הוא מתחיל מאובססיה לפרפורמנס – הכול ייצוג, הכול נרטיב, גם הביקורתיות שלי היא פרפורמנס על ביקורתיות. אני חושב שיש כאן מצוקה מהשפה הפוסטמודרנית. אחרי הנשימה העמוקה יש זריקה לשתי סצנות קטנות: הפרדת מכות ונסיעה הביתה. גם כאן, אני חושב, אין ביטול של השפה הרפלקטיבית; אבל בתוך ההצפה הפרפורמטיבית מתגנב רגע של הודיה, של בית שלא נמדד באמצעות תיאוריה אלא באמצעות נשימה והיות.

ובמובן הזה, ון־ליר היה בשבילי מקום שבו למדתי לומר שתי אמיתות בו־זמנית: הכול פרפורמנס–  גם הבית שלי, גם השפה הדתית שלי, גם הפטריוטיות שלי; כולן נבנות, מסומנות, מתווכחות. ויש בית –  בית אחד מאוד קונקרטי, עם כתובת, ריחות ומשפט אחד שפתאום ברח לי בשבת בון־ליר והבהיל אותי מעצם האינטימיות שלו.

הקטע הארוך שהבאתי מסנטנר על אסמן, על הבחנת משה ועל ההבדל בין תודעה גלובלית לבין אוניברסליות, עזר לי לתת מילים למה שחשתי בון־ליר. הפלורליזם הגלובלי, כפי שסנטנר מבקר אותו, אומר פחות או יותר: 'כל תרבות היא לגיטימית, לכל אחד יש הנרטיב שלו, בואו נכבד את כולם' – אבל מתחת לפני השטח הוא מגן על עצמו מפני המפגש עם הזרות האמיתית, עם האל־ביתי שמתקיים בתוך כל בית. האוניברסלי שסנטנר מתאר – ואני מרגיש אותו בגוף כשאני חוזר לרים, לדיונים על מות החילון, לבית שלי ברמות – הוא משהו אחר: הוא קורה כשאני מוכן לראות שגם בתוך הזהות שלי מסתובבת זרות; שגם הבית שלי מכיל מישהי דתייה בגופייה ולוחם טנק ומישהו עם תפילין, ושאף אחד מהם לא מספר את כל הסיפור.

כך, כשאני מעז לראות שגם בתוך הזהות שלי מסתובבת זרות, אני מגלה שאני לא רוצה לאמץ את הזעם הימני על 'בוגדים' – הזעם שמסרב לראות את הסדקים בחברה שלו עצמו – וגם לא את הנזילות הפוסטמודרנית שמבטלת כל טענה על בית ומתמכרת לשפה ולריבוי אינסופי. אני מחפש משהו אחר: להישאר בתוך הסיפור שלי, בתוך היהדות הלאומית הפשוטה יחסית שלי, אבל לאט־לאט לתת מקום לסדק, לסיפור של רים, לספק של החילוניות, לקול הקטן בתוכי שחושד גם ברב שג״ר וגם ב'נס הנובה'. שפת השבר איננה עוד וריאציה על השפה הרפלקטיבית, אלא אולי שפה אחרת לגמרי. היא לא מנסה להחזיק את כל הסתירות בתיאוריה אחת מבריקה, אלא מסכימה להישאר קצת אילמת: לשמוע, להתרגש, לשתוק, ולהודות לרגע על הבית – בלי לדעת עד הסוף מה אומרת ההודיה הזו.

במקום שבו ההבנה הזו פוגשת את האמונה הפשוטה שלי, אולי מתחילה להישמע שפת השבר – השפה שהמסה הזו מחפשת.

פרק ד. מזהות לסיפור: שפת השבר של אחרי ה-7.10 והמלחמה

אחרי כל השיטוט בין השפות – שפת המלחמה והשדה, שפת ון־ליר, שפת הרב שג״ר – אני מוצא את עצמי חוזר שוב ושוב לאותה מילה שמלווה את השיח הישראלי מאז השבעה באוקטובר: זהות. 'להתחזק בזהות', 'לחזור לזהות היהודית', 'להגן על הזהות שלנו'. משהו בשפה הזו נעשה טבעי מאוד, מובן מאליו. ובו בזמן הולך ונהיה לי קשה יותר לנשום בתוכה.

שפת הזהות, באופן שבו אני שומע אותה היום, היא שפה שמבקשת להפסיק את השאלות; לקבע, למסגר, להכריז. היא אומרת לי מי אני, למי אני שייך, נגד מי אני נלחם. יש בה כוח גדול – וברגעים מסוימים, בעיקר כשעולים על טנק ונכנסים לשדה הקרב, היא כמעט הכרחית: חייל שלא יודע בשביל מה הוא נלחם מתקשה מאוד להילחם.

אבל אותו כוח של הזהות הוא גם הסכנה שבה. זהות זקוקה לשלמות – היא צריכה לשכנע אותי שאני סיפור אחד קוהרנטי, שהיא יודעת להסביר איך אני גם מילואימניק, גם סטודנט בון־ליר, גם אחד שמתרגש בהופעה תל־אביבית של שלומי שבן בבית האופרה וגם אחד שמתרגש מדגלי ישראל ומדגלי יחידות ושמות הנופלים בהופעה של פאר טסי. הזהות מנסה להחליק את הסתירות, להפוך אותי למותג אחיד.

כדי לנסות לחיות את המורכבות הזו בלי לקרוס לתוכה, אני מוצא את עצמי מחליף מושגים: מזהות לסיפור. זהות רוצה להיות סגורה, עטופה, עקבית. סיפור מוכן מראש להודות שהוא מלא חורים, שהוא נכתב תוך כדי תנועה, שהוא נשבר לפעמים באמצע משפט. כשאני מדבר על עצמי כסיפור, אני לא מבטל את הקשר העמוק שלי ליהדות, למדינה, למשפחה, לרב שג״ר. להפך – אני כורת ברית עם הסיפור הזה. אבל זו ברית שנכרתת מתוך מודעות מסוימת. אני חושב שהמודעות אינה לחלקיותו של הסיפור או לעובדה שהוא נרטיב אחד מיני רבים, אלא לעובדה שהוא מפעם בהווה, נכתב כעת ואינו יודע את שיהיה בסופו. במובן הזה הוא שבור.

דניאל והתוהו

בתוך המתחים הגודשים את המסה הזו, אני מוקף בשנים האחרונות בחברים נבוכים רבים, רבים מהם מילואימניקים לוחמים. הם כאלה המסוגלים לחשוב, אבל יודעים גם להפסיק לחשוב בזמן; להילחם בלי להפסיק להיות אדם. להילחם טוב, להילחם איתן. אחד מהם הוא דניאל, חברי שנפצע קשה בלחימה בלבנון. כחלק מהמעבר בין זהות לסיפור, אספר את סיפורו שלו.

השיחות עם דניאל, חברי ושותפי לדירה שנפצע קשה בלחימה בלבנון, חידדו לי משהו עמוק מאד בחוויה שלי. דניאל התווכח עם האופטימיות שלי, ואמר שהעולם שואף לתוהו; לא לתיקון, לא לסיפור גדול, אלא לפירוק. דווקא התחושה הזו – שברירת המחדל היא כאוס – מאפשרת לו לבחור בחיים מהמקום הממשי ביותר. אני מכריע כמעט בעל כורחי, אומר לי דניאל, לראות את העץ הזה ואת המדרכה הזו כמרהיבים, כנוגעים, כחסרי מובן, כחי. אני מבין מה דניאל אומר. הוא לא מחכה לאלוהים שיסדר לו את המציאות. הוא נזרק לתוך העולם, מתהלך בו, ומשהו בדרך שבה הוא משמיע את מה שקורה לו, נהיה מקום שבו אלוהים יכול להיכנס.

מולו הבנתי פתאום מה נשאר לי מתורת ההשגחה של שג"ר: אין פה פתרון לבעיית הרוע, אלא דרך לנשום בתוך התוהו. אלוהים לא שולח מחבלים ואז מציל מידם, אלא מופיע, אם בכלל, במקום שבו אדם פצוע מסרב לתת לכאוס לסגור את הסיפור; במקום שבו אנחנו נותנים שם למה שקורה לנו, בלי להעמיד פנים שהכול לטובה. זו אולי המשמעות היחידה שאני עוד מסוגל לייחס היום למילים 'השגחה' ו'אמונה': לא ידיעה על מה שתוכנן מלמעלה, אלא נאמנות עדינה למה שנפתח מלמטה, בתוך השבר. יש בזה הרבה הודיה.

ומתוך החידוד הזה אני מבין שגם המעבר מזהות לסיפור משנה את האופן שבו אני נלחם. זה אולי נשמע פרדוקסלי – איך ריכוך יכול להפוך אותי לחייל טוב יותר? – אבל האמת היא שהזהות הסגורה היא חרב פיפיות: היא נותנת כוח וביטחון, אבל מפתה אותי להפוך את האמונה למסכת־שריון אידיאולוגית שמחליפה שיקול דעת. כאן אני לא מדבר על בעיה מוסרית מופשטת, אלא על סכנת חיים ממשית: ברגע שהזהות מנהלת בשבילי את הבחירות היא סותמת כל סדק, דוחפת אותי להגיב מתוך אוטומט ולא מתוך הכרעה, ומגדילה את הסיכוי שאקבל החלטות לא רציונליות שיסכנו את חיי ואת חיי חבריי. השפה של הסיפור לא מחלישה את הנכונות שלי להילחם; היא רק מאפשרת לי להישאר אדם בתוך הלחימה, לשמור על צלם אנוש – ובמובנים מסוימים, גם על החיים ממש.

דווקא מתוך ההודאה הזו בחוסר השלמות שלי, אני יכול לפגוש גם את עצמי וגם את הזולת באופן אחר. כלפי עצמי – אני מרשה לעצמי להיות אני גם בלי מערכת סגורה שמצדיקה כל צעד. יש לי רשות להיות פה כסיפור חלקי, כזה שלא פותר את כל הסתירות אבל ממשיך להתקיים לצידן. זו אולי צורה מסוימת של שתיקה מול האינסוף: הפסקת הניסיון ליישב הכול, והסכמה פשוט לחיות. וכלפי הזולת – אם אני סיפור שבור, כך גם הוא. אינני חייב להכריע אם רים צודקת אובייקטיבית; די לי להכיר בכך שהסיפור שלה אמיתי עבורה כפי שהסיפור שלי אמיתי עבורי. מן המקום הזה אפשר לפגוש זה את זה לא רק במישור של טיעונים ומחלוקות, אלא במרחב פגיע יותר, שבו שני סיפורים לא מושלמים עומדים זה מול זה ומנסים, בכל זאת, לחיות יחד.

ואז מגיעה השאלה הקשה באמת: אם אני מדבר על בני־אנוש כסיפורים, מה אני עושה עם החמאסניק? האם גם הוא רק עוד־סיפור בשורה, שצריך לכבד ולהקשיב לו? כאן חשוב לי לשים גבול חד מאוד. לא משום שהוא 'אחר לגמרי' או יצור לא־אנושי, אלא משום שהתנועה של הסיפור שלו מכוונת, מעצם מהותה, למחיקת סיפורים אחרים. זה איננו עוד נרטיב שמבקש מקום בין נרטיבים, אלא תנועה שמבקשת להכחיד את עצם האפשרות של ריבוי סיפורים – את עצם הפלורליות האנושית. במובן הזה, היא מנוגדת לעצם החיים: לא רק לחיים שלי, אלא לרעיון האנושי הבסיסי של עולם שמיושב בבני־אדם שונים, שכל אחד מהם מספר סיפור.

כשאני מסתכל על עצמי כסיפור אני מודע לכך שלא אוכל להצדיק עד הסוף, באופן נקי ומושלם, את הבחירה שלי להילחם. אין לי נוסחה מוסרית או מטאפיזית שמסבירה למה הדם שלי אדום יותר מן הדם שלו, ואין לי רצון לייצר אחת כזאת. מה שיש לי הוא אמירה בסיסית יותר, קיומית מאוד: אני כאן, ואני רוצה להמשיך להיות כאן. יש לי סיפור, ויש לי אחריות עליו – על האנשים השזורים בו, על הילדים והחברים והקהילה והעם שנכנסים לתוכו. אני מוכן להגן על הסיפור הזה לא כאמת מוחלטת המוארת באור שמיימי מול חושך טהור, אלא כהגנה על עצם הזכות להיות; על האפשרות של חיים אנושיים מרובים, של עולם שבו יכול להתקיים יותר מסיפור אחד. במובן זה, המאבק שלי איננו רק מאבק על 'הצד שלנו', אלא על עצם קיומה של זירה שבה עוד יכולה להתקיים אנושיות.8

בשולי המסה הזו, ואל מול סבא של רים, אני נזכר לפתע בסבא שלי, סבא מנחם ז"ל – גם את סיפורו סיפרתי באחד הסמינרים בתוכנית בון־ליר. סבא לא יכול היה להמשיך להאמין באלוהים אחרי שאיבד בשואה את הוריו וכל כך הרבה ממשפחתו וחבריו. וכשעמד נוכח הזוועה, כמעט והרים ידיים: מה יש לחיות בעולם שבו אין תכלית ותוחלת, והכל קורה סתם כך – ואלו הם הדברים שקורים. אך סבא גם לא יכול היה לוותר: 'הבנתי שאם אמות', אמר לנו פעם, 'יהיה זה כמו להגיע לאחרוני הנאצים שעוד נותרו ולומר: ניצחתם. לזה אני לא מוכן'. אמר וכעס.  אחרי השואה סבא בחר להאמין בלי שום הצדקה רציונלית. הוא תיאר זאת כבחירה יומיומית, ותמיד אמר: 'כאשר אני רואה את העם הזה, את הארץ הזו, את הנכדים האלה, אני יודע שבחרתי נכון'. אמר ודמע. דרך סבא מנחם אני חוזר שוב אל שפת השבר שלי, ואומר באמצעותה: אני לא מבין, אבל אני גם לא מוותר. אני בוחר באמונה, לא כי היא 'נכונה' אלא כי היא הדרך היחידה שלי להישאר חי מול התוהו. ושותק.

ניסיון א לסגור את המסה

אולי זה מה שמבדיל בין דתיות פוסטמודרנית לבין מה שאני חי עכשיו. הרב שג"ר ראה בפוסטמודרניזם אופק רוחני גבוה: להחזיק את הסתירות, להאמין מתוך מודעות יחסית, לחיות עם חלל פנוי. אני לא בטוח שאני שם. לפעמים אני מרגיש שאנחנו בתקופה של קטנות מוחין: שחייבים להנמיך את רמת הרפלקטיביות כדי לא להתפרק. לשים חלק מהשאלות על 'הפוסטמודרניזם' בבוידעם, לפחות זמנית. ובכל זאת, אני לא מסוגל לחזור אחורה לגמרי. אינני יכול לקרוא את מסיבת הנובה כנס פשוט. אינני יכול להפסיק לשמוע את רים, את הסמינר של יוכי פישר, את השברים שהעלתה ון־ליר ביחס לחילוניות. אינני יכול להתכחש לכך שגם אני זר לעצמי. בתוך הצבע הירוק־זית הפוסטמודרניזם החליף צבע, אבל הוא לא נעלם בשבילי.

ואם כן, בסוף המסע הזה, והמסה הזו, אני לא יוצא עם תיאוריה סגורה. אני נשאר, אולי במודע, בשפה של שבר. אבל משהו בי בכל זאת התבהר:

מה שנשאר לי מהרב שג״ר הוא לא 'תורה על הפוסטמודרניזם' אלא הזמנה לצורת חיים: להכיר בכך שאני סיפור סדוק, לבחור בסיפור הזה בכל זאת, ולפגוש גם את האחר כסיפור סדוק. מה שנשאר ממני הוא ההסכמה לחיות כך גם כחייל, גם כסטודנט, גם כבן למשפחה דתית, גם כמי ששר לפעמים פאר טסי ולפעמים שלומי שבן.

אולי בסוף הברית שאני כורת היא לא עם זהות אטומה ולא עם רלטיביזם, אלא עם הזכות שלי להיות כאן כסיפור – יהודי, ישראלי, דתי, פוסט־פוסטמודרני, תלמיד של הרב שג״ר שמרשה לעצמו גם לחלוק עליו. ואלוהים שמקשיב לי כעת, אולי זה בדיוק המקום שבו הוא נכנס: בין השברים, במקום שבו אני מפסיק לנסות להסביר הכול ואומר הנני, חברים, הנני.

ניסיון ב לסגור את המסה

*

אָמַרְתְּ לִי פַּעַם: יוֹתֵר מִדַּי מִלִּים, אַל.

חָשַׁבְתִּי עַל סִפּוּר יְלָדִים,

עַל הַבַּיִת שֶׁלִּי, עַל אֵיךְ נִשְׁמָע צְּחוֹק

אַחַר כָּךְ צָחַקְתִּי. גַּם קִלַּלְתִּי פַּעַם אַחַת,

נָתַתִּי חִבּוּק וְגַם כָּעַסְתִּי שֶׁנִּגְמַר.

אַחַר כָּךְ פָּתַחְתִּי הַמַּחְשֵׁב וְהִקְרֵאתִי הַכֹּל הַכֹּל לְכָל מִי שֶׁרַק הִטָּה אָזְנוֹ –

וְהָעוֹלָם עָמַד מִלֶּכֶת,

וּלְבַסּוֹף הִמְשִׁיךְ לָלֶכֶת.

וּבְאֶמְצַע הַקְּרִיאָה צָחַקְתִּי שׁוּב,

וְסָגַרְתִּי הַמַּחְשֵׁב וְאָמַרְתִּי

בּוֹאִי נֵלֵךְ.