לנו אתה אומר שנאיר לפניך?

האם הקב"ה זקוק לקיום המצוות שלנו או שהוא נועד עבורנו? עיון במדרשים על חוסר המשמעות של קיום המצוות. פרק מתוך הספר 'שיעורים באגדה'.

הרב שג"ר

דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֵלָיו, בְּהַעֲלֹתְךָ אֶת הַנֵּרֹת אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה יָאִירוּ שִׁבְעַת הַנֵּרוֹת (במדבר ח', ב).

על הפסוק הפותח את פרשת בהעלותך מובאות במדרש במדבר רבה (פרשה טו) דרשות אחדות, המציפות בניסוחים שונים שאלה יסודית שבה עוסקת מחשבת ישראל בכל הדורות, שאלה שהיא רלוונטית ומטרידה גם עבורנו: מהי משמעותן של המצוות? הרי הקב"ה אינו זקוק להן, ואם כן מדוע עלינו לקיים אותן? מה בעצם אנו עושים כאשר אנו מקיימים מצוות?

במדרש שאלה זו עולה ביחס להדלקת המנורה במשכן:

זה שאמר הכתוב 'כי אתה תאיר נרי' (תהלים יח), אמרו ישראל לפני הקב"ה: רבונו של עולם, לנו אתה אומר שנאיר לפניך? אתה הוא אורו של עולם והאורה דרה אצלך, דכתיב 'ונהורא עמיה שרא' (דניאל ב), ואתה אומר 'אל מול פני המנורה'? הוי 'כי אתה תאיר נרי'…1

דבר אחר: 'אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות', שלא תהיו מבזין על המנורה… לכך נאמר 'אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות', שלא יטעה אותך יצרך לומר שהוא [= הקב"ה]  צריך אורה… אמר רבי ברכיה הכהן בי רבי: הברק הזה תולדות האש של מעלן הוא, והוא יוצא ומבהיק את כל העולם כולו, שנאמר 'ודמות החיות מראיהן כגחלי אש בוערות כמראה הלפידים' (יחזקאל א), ומן האש יוצא ברק ומבהיק את כל העולם כולו, ואני צריך לאורה שלכם?2

מדוע יש לחשוש שישראל יבזו את המנורה? כיוון שלכאורה האור שלה מיותר: הקב"ה מאיר את כל העולם, ואיך נוכל להאיר לו עם הנרות הקטנים שלנו? אי־אפשר להאיר למי שהוא האור עצמו. שאלה זו עולה כאן ביחס להדלקת המנורה, אבל נראה שעניין הדלקת המנורה מייצג את כל עבודת המקדש, ואף את עבודת המצוות בכלל – הרי הקב"ה אינו זקוק לעשייה שלנו.3

לעיתים קרובות שאלה זו מציקה גם לנו. בשונה מפעולה מוסרית, הנתפסת בעינינו כבעלת משמעות ממשית, המצוות שבין אדם למקום מציבות אותנו מול האינסוף, ומכך עשויה לעלות תחושה ניהיליסטית: מה זה משנה, למשל, אם התפללתי או לא? הרי הקב"ה לא צריך את התפילה שלי. כאשר אני נותן צדקה לעני, ברור לי שעשיתי משהו; אך כאשר אני עובד את הקב"ה, מה בעצם עשיתי?4 בעמידה לנוכח הקב"ה כל עשייה נראית מיותרת, ואם כך מדוע להשקיע בקיום המצוות כל כך הרבה זמן וכוח?

הדרשות שבהן נעסוק להלן מציעות תשובות שונות ואף חלוקות לשאלה זו. כפי שציינתי ביחס למדרשים אחרים,5 גם דרשות אלו אינן עוסקות באופן מופשט בשאלה פילוסופית או תיאולוגית, כשם שהן אינן מתמודדות עם קשיים פרשניים – על אף שהדיון מבוסס על פסוקים. הדרשות דנות בשאלה המתעוררת מתוך הקיום ולא מתוך השכל, אך זהו קיום שאין פער בינו לבין הפסוקים – קיום שעליו מבוסס עצם המושג של הדרשה.6 כפי שנראה, דבר זה בולט לעין בדרשות שבהן נעסוק כאן. לכן כדי להבין את התשובות שהן מציעות עלינו למצוא את הפתח אליהן, את המקום שממנו גם אנחנו נוכל לומר אותן כאמירה שיש לה משמעות וערך.

א. 'כדי לעלותך': המצוות מאירות את האדם

התשובה הראשונה המובאת במדרש מבוססת על שינוי של נקודת המבט – המצוות אמנם לא נועדו בשביל הקב"ה, אלא בשבילנו:

זה שאמר הכתוב 'ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר' (ישעיהו מב), אמר לו הקב"ה למשה: לא בשביל שאני צריך לנרות הזהרתיך על הנרות אלא לזכותם, שנאמר 'ונהורא עמיה שרא', וכתיב 'גם חשך לא יחשיך ממך ולילה כיום יאיר כחשיכה כאורה' (תהלים קלט), בא ללמדך שאינו צריך לנרות של בשר ודם. תדע, כשאדם בונה בית עושה לו חלונות צרות מבחוץ ורחבות מבפנים, כדי שיהא האור נכנס מבחוץ ומאיר מבפנים, ושלמה שבנה בית המקדש לא עשה כך, אלא עשה חלונות צרות מבפנים ורחבות מבחוץ, כדי שיהא האור יוצא מבית המקדש ומאיר לחוץ, שנאמר 'ויעש לבית חלוני שקופים אטומים' (מלכים א ו), להודיעך שכולו אור ואין צריך לאורם. ולמה ציווה אתכם? לזכותכם, לכך נאמר 'בהעלותך את הנרות', הוי 'ה' חפץ למען צדקו'.

ולא עוד, אלא אם אתם זהירים להדליק את הנרות לפני – אני מאיר לכם אורה גדולה לעתיד לבא. לכך נאמר 'קומי אורי כי בא אורך, והלכו גוים לאורך ומלכים לנוגה זרחך' (ישעיהו ס).7

הקב"ה אינו צריך את האור שלנו, וראיה לכך מוצא הדרשן בחלונות של בית המקדש, שהיו בנויים כך שיאירו החוצה – 'להודיעך שכולו אור ואין צריך לאורם'. מהנחה זו נובעת השאלה על תכליתן של ההדלקה ושל המצוות בכלל, אבל מונחת בה גם דחייה של הבנה אחרת, שלפיה הקב"ה אכן זקוק לקיום המצוות שלנו. בכך דוחה הדרשן את התפיסה האלילית הפשטנית שלפיה האדם יכול להעניק משהו לאלוקים, אך גם תפיסות מעודנות יותר, כמו התפיסה הקבלית שלפיה הקב"ה ברא את העולם כך שהאדם יוכל להשפיע על העולמות העליונים.8 הדרשן כאן אינו סובר שהדלקת הנרות פועלת במקום עליון כלשהו; לדעתו היא נועדה עבורנו. 'ה' חפץ למען צדקו' – ה' הצדיק גומל איתנו חסד, או אולי הכוונה שהוא רוצה לעשות אותנו לצדיקים, ולכן נתן לנו את המצוות.9

דרשה אחרת המובאת באותה פרשה מביעה רעיון זה כך: 'ולמה אמרתי לך? כדי לעלותך'.10 הדרשן קורא את המילה 'בהעלותך' כמכוונת לא כלפי הנרות, אלא כלפי ישראל: בהעלותך – להעלות אותך. נדמה לנו שאנחנו מעלים את הנרות, אבל בעצם אנחנו מעלים את עצמנו. הנר, שהוא המצווה, הופך להיות היהודי עצמו, שעשיית המצוות מאירה אותו. עם זאת, יש כאן אמירה מורכבת: אמנם המצוות ניתנו כדי לזכות אותנו, ולא כי הקב"ה זקוק להן או כי הן פועלות בדרך כלשהי בעולם שמחוצה לנו, אבל אין זה אומר שהתוכן הקונקרטי של המצוות אינו רלוונטי. לא נראה שהדרשן מגיע למסקנה כמו זו של ישעיהו ליבוביץ', שטען שנוסח התפילה הוא חסר משמעות ואפשר היה להחליפו בקריאה מתוך ספר טלפונים, שכן למצוות אין תכלית מלבד עצם הציות לרצון ה'. להדלקת הנרות יש משמעות ממשית כחלק מעולם דתי שלם, עולם של תורה ואמונה ועבודת ה' שאנו חיים בתוכו. אך זהו עולם הסגור בתוך עצמו, ללא אחיזה בעולם שמחוצה לו. הקב"ה יצר את העולם הזה בשבילנו, כדי להעלות אותנו; כל תפקידו הוא לבנות עבורנו אורח חיים שבאמצעותו נתעלה.

עבודת ה' מתפרשת בדרשה זו כפיתוח האדם – אבל מתוך התכוונות לאלוקים; אין כאן תפיסה אנתרופוצנטרית, שכן הפנייה של האדם היא אל הקב"ה, והעבודה היא לשם שמיים. אבל בסופו של חשבון, כאשר אתה מקיים מצווה אתה פועל על עצמך, אתה מעלה אותך. הכוונה של האדם היא לשם שמיים, אך לצידה צריכה להתקיים המודעות שמשמעותן של המצוות היא ארצית, שהיא מותאמת למידותיו של האדם ולא למידותיו של הקב"ה.11

האם המודעות לכך שהמצוות נועדו בשבילנו אינה פוגמת ביכולת להתמסר לקיומן? מבחינה מושגית אני חושב שאנו מסוגלים להבחין בין המישור הסופי, שבו אנו עובדים את הקב"ה באמצעות קיום המצוות, לבין המישור הרפלקטיבי, שבו אנו בוחנים את הדברים מבחוץ ומודעים לכך שהעבודה הזו פועלת עלינו. אפשר ליצור מבנה מחשבתי מורכב, אולי אפילו סכיזופרני, שבו שתי נקודות המבט האלו לא יתקיימו באותו המקום ובאותו הזמן, ולכן לא יפריעו זו לזו. עם זאת, מבחינה נפשית ודאי שמדובר באתגר שלא פשוט להתגבר עליו, שכן אנו נדרשים להתמסר לגמרי לקב"ה על אף שאנו יודעים שההתמסרות הזו בסופו של דבר חוזרת אלינו.12

לצד זאת, בסיום דבריו מוסיף הדרשן אמירה אחרת: 'ולא עוד, אלא אם אתם זהירים להדליק את הנרות לפני – אני מאיר לכם אורה גדולה לעתיד לבא'. גם כאן המצוות מכוונות אלינו, אבל אם עד כאן הדרשן דחה את הטענה שהמצוות פועלות בעולם שמחוץ לנו, כאן ההשפעה הזו חוזרת – אך היא נדחית לעתיד לבוא. נראה שהדרשן מבקש לשמר את הרעיון שהשפעתן של המצוות חורגת גם אל מעבר לנו, אך הוא מנטרל את העוקץ המאגי ומתאר מנגנון שאינו פועל על זיקה ישירה, אלא כהבטחה – אמנם הקב"ה אינו זקוק לאור שלנו, אבל אם אנחנו נאיר לו גם הוא יאיר לנו לעתיד לבוא.

אפשר גם לפרש את האמירה הזו בדומה לרעיון המופיע פעמים רבות בחסידות, שלפיו משמעותן של המצוות תתגלה רק לעתיד לבוא.13 ייתכן שכוונת הדרשן היא לומר שמה שיתגלה בעתיד הוא ההארה של המצוות שאנו מקיימים היום, הארה שאיננו יכולים לתפוס כל עוד אנו שרויים בתודעה חומרית ויחסית. אמנם גם היום אנו יכולים לחוות את האור של המצוות, ולהגיע באמצעותן לרבדים עמוקים ומשמעותיים; אבל בסופו של חשבון העשייה שלנו היא תמיד זמנית, ואף פעם אין בה את המלאות האינסופית; תמיד יש משהו שיעיב עליה. הדרשן אינו מסתפק בהארה של המצוות לתודעה הנוכחית שלנו, אלא מתעקש לאחוז גם באופק האוטופי, באפשרות שיהיה אחרת, שיכול להיות יותר. אנו מקיימים את המצוות בשבילנו והן מעלות אותנו, אבל ההעלאה הזו עצמה תבוא לידי ביטוי במלואה רק לעתיד לבוא.

ב. 'שלא תהא מחזיק לי טובה': המצוות כשותפות עם הקב"ה

בהמשך המדרש מובאת דרשה נוספת המוליכה את השאלה על משמעותן של המצוות לכיוון אחר.

…אמר להם הקב"ה: לא שאני צריך לכם, אלא שתאירו לי כדרך שהארתי לכם. למה? לעלות אתכם בפני האומות, שיהיו אומרים ראו היאך ישראל מאירין למי שהוא מאיר לכל העולם.

משל למה הדבר דומה, לפיקח וסומא שהיו מהלכין בדרך. אמר לו פיקח לסומא כשנכנס לתוך הבית: צא והדלק לי את הנר הזה והאיר לי. אמר לו הסומא: בטובתך, כשהייתי בדרך אתה היית מסמכני, עד שנכנסנו לתוך הבית אתה היית מלוה אותי, ועכשיו אתה אומר הדלק לי את הנר הזה והאיר לי? אמר לו הפקח: שלא תהא מחזיק לי טובה שהייתי מלווך בדרך, לכך אמרתי לך האיר לי.

כך הפקח זה הקב"ה, שנאמר 'עיני ה' המה משוטטים בכל הארץ' (זכריה ד), והסומא אלו ישראל, שנאמר 'נגששה כעורים קיר' (ישעיהו נט). היה הקב"ה מנהיגן ומאיר להם, שנאמר 'וה' הולך לפניהם יומם' (שמות יג). כיון שעמד המשכן קרא הקב"ה למשה ואמר לו תאירו לי, שנאמר 'בהעלותך את הנרות', בשביל לעלות לכם.14

בדרשה זו משולבות יחד שתי תשובות: לפי התשובה האחת מטרתה של ההדלקה היא להעלות את ישראל בעיני האומות, ולפי התשובה השנייה – שממחיש המשל על הפיקח והסומא – ה' ציווה על ההדלקה כדי שישראל לא יצטרכו להחזיק לו טובה. כדי להבין את הדרשה עלינו לעיין בכל תשובה בנפרד, וגם לעמוד על היחס ביניהן.

נפתח במשל. מהי מערכת היחסים שבין הסומא לפיקח, ולאור זאת – כיצד תופס הדרשן את היחס שבין ישראל לקב"ה? השירות שאותו מעניק הסומא לפיקח אינו פיקטיבי אלא ממשי, שכן בתוך הבית הפיקח אכן זקוק לנר; אלא שהפיקח היה יכול להדליק את הנר בעצמו, ולא באמת נזקק לסומא שיעשה זאת בשבילו. הפיקח יכול להסתדר בכוחות עצמו, אבל הוא מנצל את ההזדמנות להעניק לסומא אפשרות לאזן את החשבון ביניהם.

באמצעות משל זה מעלה הדרשן רעיון עמוק מאוד שאותו אנו מוצאים בין השאר בהרחבה בכתבי הרמח"ל, שם הוא מכונה 'נהמא דכיסופא' – לחם שאכילתו מעוררת בושה, כיוון שהוא ניתן בחסד ולא בזכות.15 לפי רעיון זה, הקב"ה רוצה להעניק לאדם את חירותו: אין הוא רוצה שהאדם יישאר בעל חוב שלו על כל מה שהעניק לו, ולכן הוא נותן לאדם את ההזדמנות להשיב לו טובה באמצעות קיום המצוות. הקב"ה יוצר את האפשרות שנשרת אותו, אבל כמו בדרשה הקודמת, גם כאן אין הוא עושה זאת בשבילו אלא בשבילנו – כדי לשחרר אותנו מהמחויבות כלפיו.

רעיון זה יוצא כנגד העמדה הדתית הבסיסית של הכרת הטוב לקב"ה, הנתפסת לעיתים קרובות כאחד היסודות של עבודת ה'.16 הקב"ה אינו רוצה שנהיה כפויים אליו מתוך הטובה שהוא גומל עלינו, והמצוות הן אקט של שחרור מכפייה זו. הרמח"ל מסביר זאת באמצעות הטענה כי במקום שבו יש תלות לא יכולה להתקיים אהבה. אי־אפשר לאהוב מתוך חובה; לכן לדעתי ילדים לא יכולים באמת לאהוב את הוריהם עד שהם מתבגרים. אהבה מחייבת חירות; כדי שנוכל לאהוב את הקב"ה עלינו להיות שותפים שלו, ולא להיות תלויים בו. המצוות נועדו ליצור את השותפות הזו, שעל גביה תוכל להיווצר אהבה.17

ג. 'לעלות אתכם בפני האומות': הפנייה אל נקודת המבט של הגויים

התשובה שמציע משל הפיקח והסומא דומה לתשובה שראינו בדרשה הראשונה. בשתיהן הדלקת הנרות, כמו המצוות בכלל, אינה נחוצה לקב"ה אלא מכוונת לטובתנו; אלא שבדרשה הראשונה הטובה נובעת מכך שקיום המצוות מרומם אותנו, ובשנייה מכך שהוא מעניק לנו חירות ושותפות עם הקב"ה.

לעומת זאת, האמירה שההדלקה נועדה 'לעלות אתכם בפני האומות', אמירה המשולבת בדרשה שראינו כעת, פונה לכיוון אחר. לפי אמירה זו, ההדלקה מכוונת אל נקודת המבט החיצונית של אומות העולם: המצוות אינן מעלות את ישראל באמת, אלא רק בעיני האומות. אומות העולם מתרשמות מכך ש'ישראל מאירין למי שהוא מאיר לכל העולם', אבל רק בגלל שנקודת המבט שלהן נגועה באליליות; ישראל עצמם יודעים שאי־אפשר לתת לקב"ה דבר. גם לפי פירוש זה ההדלקה נועדה להעלות את ישראל, אבל לא בגלל שהמצוות אכן מרוממות אותנו או מעניקות לנו חירות, אלא רק בגלל הרושם שהן עושות על אומות העולם.

כיצד משתלבת האמירה הזו בדרשה שבה היא מובאת? ייתכן שהדרשן מבקש לומר שגם הרעיון שמבטא משל הפיקח והסומא מכוון רק אל נקודת המבט של האומות, ומטרתו לרומם את ישראל בעיניהן – בבחינת 'ראו כמה הקב"ה אוהב את ישראל, עד שהוא מבקש לשחררם מהחוב שלהם כלפיו באמצעות המצוות'. ישראל אינם אמורים להשתכנע מהאמירה הזו, שכן הם יודעים שהאפשרות לעבוד את הקב"ה באמצעות המצוות היא סוג של משחק.

עם זאת, קריאה כזו של הדרשה נראית דחוקה;18 נראה שקל יותר להניח ששתי האמירות הכלולות בדרשה אינן מתיישבות זו עם זו, ואולי האמירה על אומות העולם אף הועברה לכאן ממדרש אחר. כך או אחרת, אם נקרא אמירה זו בפני עצמה, נראה שהיא יוצאת לא רק כנגד הרעיון שמבטא משל הפיקח והסומא, אלא בכלל כנגד הרעיון שהמצוות נועדו להעלות אותנו, רעיון המתבטא בדרכים שונות בדרשות שראינו עד כה. דרשות אלו דחו את הטענה שהמצוות פועלות בעולמות העליונים, ובמקום זאת הציעו שהן משפיעות על האדם; האמירה כאן הולכת צעד נוסף, וטוענת שגם ההשפעה על האדם אינה ממשית, והיא נתפסת ככזו רק בעיני האומות. כנגד הדרשה שפירשה את 'בהעלותך' כ'להעלות אותך', מוצבת כאן הדרשה של 'לעלות אתכם בפני האומות': רק הגויים יכולים לתפוס את העבודה הדתית כעשייה ממשית, ולחשוב שאנחנו באמת מתעלים מכך שאנחנו 'מאירין למי שהוא מאיר לכל העולם'. התורה דיברה בלשון בני אדם, כפי שאמר הרמב"ם, ונראה שהאומות מייצגות כאן את נקודת המבט האנושית; אבל ישראל, כמו החכם של הרמב"ם,19 נדרשים לדעת את האמת, ולהכיר בכך שלנוכח האינסוף מאבדים מעשינו את משמעותם. אורח החיים הדתי נועד להיטיב איתנו, אבל רק במישור הארצי, בכך שהוא מרומם אותנו בעיני האומות.

ד. 'בשביל אהבתך איני משתמש אלא בשלך': המצוות כמחווה של אהבה

הדרשות שראינו עד כה דחו את האפשרות שהמצוות שלנו מאירות לקב"ה, והאמירה שבה עסקנו כעת אף תפסה אותן כמכוונות רק כלפי אומות העולם. דרשה אחרת המובאת בהמשך הפרשה הולכת לקצה השני, ומשיבה את הקב"ה לתמונה:

דבר אחר, 'בהעלותך', זה שאמר הכתוב 'גם חשך לא יחשיך ממך ולילה כיום יאיר, כחשיכה כאורה' (תהלים קלט), ולנו אומר בהעלותך?

למה הדבר דומה, למלך שהיה לו אוהב, אמר לו המלך: תדע שאצלך אני סועד, אלא לך ותקן לי. הלך אוהבו והתקין מטה של הדיוט, מנורה של הדיוט, ושלחן של הדיוט. כיון שבא המלך באו עמו שמשין, סיבבו מיכן ומיכן מנורה של זהב לפניו. כיון שראה אוהבו את כל הכבוד התבייש והטמין את כל מה שהתקין לו, שהיה הכל הדיוטות. אמר לו המלך: לא אמרתי לך שאצלך אני סועד? למה לא התקנת לי כלום? אמר לו אוהבו: ראיתי את כל הכבוד הזה שבא עמך ונתביישתי והטמנתי כל מה שהתקנתי לך, שהיו כלי הדיוטות. אמר לו המלך: חייך שאני פוסל את כל כלי שהבאתי, ובשביל אהבתך איני משתמש אלא בשלך.

וכן הקב"ה כולו אורה, שנאמר 'ונהורא עמיה שרא', והוא אמר לישראל התקינו לי מנורה ונרות, מה כתיב שם 'ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם', 'ועשית מנורת זהב טהור' (שמות כה). כיון שעשו באת שכינה, מה כתיב שם 'ולא יכול משה לבא אל אהל מועד' (שם, מ), מיד קרא למשה, 'ובבא משה אל אהל מועד לדבר אתו וישמע את הקול מדבר' (במדבר ז), מה דבר אליו? 'בהעלותך את הנרות'.20

המשל שמביא הדרשן מתאר סיטואציה נוגעת ללב: האוהב מארח את המלך כמיטב יכולתו, אבל לנוכח ההדר של כלי המלוכה הוא מתבייש ביכולותיו המוגבלות. הבושה היא נקודת המפנה בסיפור, שכן היא פותחת את ליבו של המלך ומאצילה חן על מאמציו של המארח. הבושה מעוררת את האהבה, ומביאה את המלך להכריז שהוא מעדיף את כליו הפשוטים של האוהב.

כך גם בנמשל – הקב"ה אוהב אותנו, ולכן הוא בוחר בעבודתנו ומשרה את שכינתו במשכן. לפי דרשה זו המצוות אכן מאירות לקב"ה, אבל לא בגלל שהוא זקוק לאור שלנו אלא כיוון שהן מבטאות את אהבתנו, ואז גם הקב"ה יורד אלינו ומשתמש בכלים האנושיים שלנו.21 המצוות אינן משפיעות על העולמות העליונים, אך יש להן השפעה ממשית על השראת השכינה בתחתונים, המבטאת את אהבתו של הקב"ה אלינו.

תיאור זה מזכיר את רעיון הצמצום הרווח בחסידות, רעיון שיש לו ביטויים שונים. המגיד ממזריטש, למשל, תיאר את הצמצום כשעשוע.22 המגיד מדמה את עבודת ה' למשחק שהאב משחק עם בנו: מנקודת מבטו של האב אין למשחק כל משמעות, אבל מתוך אהבתו לבנו הוא מוכן 'להיכנס לראש שלו', ואז גם האב שמח ומתלהב מהמשחק. האב אינו יכול להשתתף במשחק כמבוגר, ואם ינסה להעמיד פנים יבחין בכך הבן, ולא תוכל להיווצר ביניהם שותפות ממשית. לכן האב מאמץ את התודעה של הילד, ובכך מתבטא הצמצום,  ואת זאת הוא עושה במטרה לשמח את בנו.

זהו תיאור נפלא, כיוון שהוא מראה כיצד דווקא חוסר המשמעות של המצוות מבחינת הקב"ה הוא המכונן את האהבה. מצד הקב"ה המצוות אינן עושות כלום, אבל זה מה שמאפשר להן להפוך למשחק ולשעשוע – פעולות שלא נועדו לשרת תכלית חיצונית. למשחקיות אין מטרה מוגדרת; ברגע שמשחקים בשביל לנצח, הקסם שבה מתפוגג. בכך היא דומה לאהבה, שגם בה יש משהו 'מבוזבז', שאינו הולך לקראת תכלית או מנסה להגיע להישגים. לכן דווקא המשחקיות הקלילה, חסרת המשמעות, היא הביטוי הגבוה והצרוף של האהבה.23

במשל שמביא הדרשן תופס את מקומו של המשחק גורם אחר, לא פחות חזק ואולי אפילו יותר – הבושה.24 הבושה היא שילוב של חשיפה והסתתרות: היא מתעוררת כאשר הנואלות של האדם נחשפת כלפי חוץ, ואז הוא מבקש להתכווץ, להתאפס, להתכנס בחזרה אל האינטימיות הנסתרת שלו. הבושה מפגישה אותנו עם הנוגע ללב, ולכן בכוחה ליצור חיבור עמוק; במערכת יחסים בין בני זוג, הבושה היא הנקודה שבה נפתחים הלבבות. גם במשל, כאשר המלך רואה את אוהבו מתבייש, הוא אינו יכול לשאת זאת: המאמץ הנואל של האוהב להכין משהו למלך נוגע ללב כל כך כיוון שהוא חושף את הפער התהומי שביניהם, המתגלה בבושה. חשיפה זו היא המניע לצמצום, לרצונו של המלך להתאים את עצמו לכליו המוגבלים של האוהב.

התשובה שמציעה דרשה זו לשאלה על המצוות היא שהן אמנם 'כלי הדיוטות' שאינם ראויים לקב"ה, והפנייה אליו באמצעותן מעוררת בושה – אבל דווקא בשל כך הן מקבלות את מקומן כביטוי של אהבה. האהבה מעניקה למצוות את ערכן, והופכת אותן למפגש ממשי בינינו לבין הקב"ה, היורד אלינו ומצטמצם לקטגוריות האנושיות שלנו.

ה. 'אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות': האור האלוקי והאור האנושי

בדרשה האחרונה בפרשה העוסקת בתכליתה של המנורה אנו מוצאים שתי תשובות נוספות, הנראות כחלוקות זו על זו.

אמרו ישראל 'שלח אורך ואמתך המה ינחוני' (תהלים מג). גדול אורו של הקב"ה, החמה והלבנה מאירים לעולם, ומהיכן הן מאירים? מזיקוקי אור של מעלן הן חוטפין, שנאמר 'לאור חציך יתהלכו לנוגה ברק חניתך' (חבקוק ג). גדול האור של מעלן שלא נתן ממנו לכל הבריות אלא אחד ממאה, שנאמר 'ידע מה בחשוכא' (דניאל ב). לפיכך עשיתי חמה ולבנה שיאירו לפניך, שנאמר 'ויתן אותם אלקים ברקיע השמים להאיר' (בראשית א). 'אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות', אמר דוד 'באור פני מלך חיים' (משלי טז).

אמר רבי יעקב ברבי יוסי: נמנעת השמחה מן הרשעים ונתנה לישראל, שהוצרך הקב"ה לישב עם בשר ודם בנר, שאמר להם 'אל מול פני המנורה יאירו'.25

לפי הדרשה הראשונה השמש והירח מקבלים את אורם מאורו של הקב"ה, וכך גם המנורה – כפי שלומד הדרשן מהזיקה שבין 'פני המנורה' לפסוק 'באור פני מלך חיים'. בהקשר של הדיון כאן זהו פתרון נפלא: אנחנו חושבים שאנחנו מאירים את המנורה, אבל למעשה הנרות שלנו עצמם מוארים מכוחו של הקב"ה; האדם מדליק את מה שהקב"ה מאיר בו. הדרשן מבטל את ההבחנה בין ההדלקה האנושית לאור האלוקי, ובכך נעלמת השאלה המטרידה את המדרש – כיצד יכול האדם להאיר למי שהוא אורו של עולם. באמת איננו מאירים לקב"ה, אלא הוא מאיר בנו. המצוות שאנו מקיימים אינן פונות לקב"ה אלא מתקיימות מכוחו, וכך הן מקבלות את משמעותן.

הדרשה של רבי יעקב ברבי יוסי המובאת לאחר מכן אינה ברורה לגמרי, אך נראה שכוונתו היא שהקב"ה התנה את השראת שכינתו בהדלקת הנר, כדי שהרשעים שלא ייענו לציווי לא יזכו לכך. זהו פירוש הפוך מזה שבדרשה הקודמת – כאן אור הנרות אינו האור של הקב"ה אלא האור האנושי, שרק באמצעותו הקב"ה יושב עם האדם. מכך עולה שהתשובה של רבי יעקב לשאלה שהמדרש עוסק בה היא שהמצוות נועדו ליצור הבחנה בין הצדיקים לרשעים. הקב"ה אינו צריך את האור שלנו, אבל הוא מתנה את הישיבה עימנו בהדלקת הנר כדי שרק מי שמוכן לעבוד אותו יזכה לה. המצוות פועלות במישור האנושי, אך הן מזכות את מי שראוי לכך בשמחת המפגש עם הקב"ה.

ו. סיכום: אנושיות ומשמעות

פגשנו כאן אוסף של דרשות מופלאות המשקפות דיון מעמיק ויסודי במשמעותן של המצוות. ההנחה המשותפת לכולן היא שהקב"ה אינו זקוק למצוות, ושאת השפעתן אין לחפש בעולמות העליונים. במקום זאת הפנו אותנו הדרשות למגוון של כיוונים שבהם תימצא משמעותן של המצוות: הן יוצרות עולם דתי המרומם את האדם, או משחררות אותו מהתלות בקב"ה; מעלות את שמם של ישראל בפני האומות, או מבטאות את האהבה שבשלה הקב"ה מצמצם את עצמו לכלים שלנו; מאירות בנו את אורו של הקב"ה, או מבחינות בין עובד אלוקים לאשר לא עבדו. כפי שציינו בתחילת דברינו, ניכר שלא מדובר כאן רק בדיון מופשט; כל אחת מהתשובות המובאות במדרש משקפת תובנה ממשית על משמעותן של המצוות בעולמנו.

את השאלה שבה עוסק המדרש אפשר לבטא גם בצורה רחבה יותר, שאינה קשורה לעבודת ה' דווקא. אחד הגורמים לתחושה של חוסר משמעות בחיינו הוא שאנו מחפשים משמעות מוחלטת, משמעות החורגת מנקודת המבט החלקית והאנושית שלנו. זוהי טעות המאפיינת במיוחד אנשים דתיים. החיפוש אחר המוחלטות מביא אותנו להציב את חיינו לנוכח האינסוף, אבל באינסוף כל האפשרויות קיימות, ומנקודת מבט כזו אי־אפשר לדבר על העדפה – 'אִם צָדַקְתָּ מַה תִּתֶּן לוֹ' (איוב ל"ה, ז); יכול להיות כך ויכול להיות אחרת, ולא ניתן להכריע לאף כיוון באופן נחרץ. את שורשו של הניהיליזם המודרני אפשר למצוא בבחינה המכונה בחסידות 'סובב כל עלמין', שאותה מבטא הפסוק 'כחשכה כאורה' המובא במדרשים שבהם עסקנו. לפי בחינה זו הקב"ה מקיף את כל המציאות באופן שווה, והוא נוכח באותה המידה בגשמי וברוחני, בגבוה ובנמוך, בטוב וברע. מנקודת המבט האינסופית הזו בטלות כל ההיררכיות וההבחנות, וכך לא רק המצוות מאבדות את משמעותן אלא גם הקיום האנושי בכלל. לכן השאלה שבה עוסק המדרש יכולה להישאל לא רק בהקשר הדתי: איך מוצאים עשייה בעלת משמעות, כזו שנותנת טעם? מה יגרום לנו להרגיש שאמנם עשינו משהו בעל ערך?

נוכל להבין בהקשר זה גם את התשובה החוזרת ונשנית בגוונים שונים במדרש, שלפיה את משמעותן של המצוות יש לחפש דווקא במרחב האנושי. בעיניי זהו אחד הסודות העמוקים ביותר: כדי לחוש משמעות, לא רק בתחום הדתי אלא בכלל, עליך להתבטל לסופיותך, לאנושיותך. אין משמעות מוחלטת כי המוחלטות סותרת את המשמעות; רק האדם, דווקא בשל היותו יצור סופי, יכול לחוש משמעות, אבל לשם כך עליו להתכנס אל הסופיות שלו. הרי יש בחיים שלי דברים רבים שאכפת לי מהם, כפי שאפשר לחוש מהצד השלילי – הרבה דברים מרגיזים אותי ומפריעים לי. אם אהיה מוכן לקבל את הסופיות האנושית שלי, אגלה שהחיים שלי מלאים בדברים משמעותיים הנוגעים לתשתית ישותי. אם אני מחזיר את עצמי אל מעמדי כאדם, אני יכול למצוא טעם; ואז מתברר כי באופן פרדוקסלי, דווקא הקבלה של הסופיות הופכת אותה למוחלטת.

אפשר לראות בכך פיתוח של הרעיון המובע במדרש, שהקב"ה אינו צריך את המצוות אבל הוא נתן לנו אותן למעננו. למרות שההתכוונות של המצוות היא לעבודת ה', בשורה התחתונה הן מקבלות משמעות רק מנקודת המבט שלנו. כך גם לגבי החיים שלנו בכלל: אם נהיה מסוגלים לוותר על היומרה למשמעות מוחלטת, נגלה כי בעולם האנושי הסופי העשייה שלנו יכולה לקבל משמעות.