החיים כלימוד: הרב שג"ר והפנומנולוגיה

ההתמקדות הפנומנולוגית בהתנסות הממשית של האדם באשר הוא שם, מתבטאת בתחומים השונים של תורת הרב שג"ר, ומשקפת את ייחודה.

יאיר ברלין

כ

הפילוסופיה הפנומנולוגית,1 שהתפתחה בראשית המאה העשרים, שמה במרכזה את ההתבוננות על האופן שבו האדם חווה את העולם ומייצר את 'תודעת העולם' שלו. הפנומנולוגיה, כמחקר של ה'תופעה' (ה'פנומן'), מנסה להבין את הצורה שבה דברים 'מופיעים' בפני ההכרה ובפני החוויה האנושית:

באופן מילולי, ה'פנומנולוגיה',2 היא המחקר של התופעות […] של דברים כפי שהם מופיעים בחוויה שלנו, או של הדרכים שבהם אנחנו חווים דברים, ולפיכך של המשמעויות שדברים נושאים בתוך החוויה שלנו. הפנומנולוגיה חוקרת את החוויות ההכרתיות כפי שהן נחוות מנקודת המבט של הסובייקט או של 'הגוף הראשון'.3

במילים אחרות, הפנומנולוגיה חוקרת תופעות שונות, כאשר השאלות המרכזיות שהיא תשאל לגבי כל תופעה ספציפית שעומדת כמושא לעיונה הן שאלות בסגנון: 'כיצד תופעה זו מוכרת על ידי הסובייקט?', 'כיצד היא נחווית על ידו?', 'איזה משמעות נושאת התופעה בחוויית העולם של הסובייקט?'. לדוגמה, כאשר הפנומנולוג יבקש לנתח אובייקט מסוים, כסא למשל, הוא לא ישאל 'מהו כיסא?', אלא ינסה לתאר את האופן שבו הכיסא 'נחווה', למשל על ידי האיכות של פעולת הישיבה. או, אם נעמיד את הפנומנולוג אל מול תופעה היסטורית, הוא לא ינסה להבין כיצד קרתה המהפכה הצרפתית, מהן הסיבות הפוליטיות שהובילו אליה וכדומה, אלא ינסה להבין כיצד נחוותה המהפכה באופן אימננטי על ידי מי שחי במהלכה.

במאמר זה אבקש להציג את התפקיד המרכזי של צורת החשיבה הפנומנולוגית בכתיבתו של הרב שג"ר, ולהראות כי הפנומנולוגיה שלו מאופיינת בכך שהיא מכניסה את ה'תרבות' כרכיב מרכזי בצורת החוויה של תופעות. טענתי המרכזית לאורך הדברים תהיה שהתבוננות על הרב שג"ר כסוג של 'פנומנולוג תרבותי' עשויה לספק מבוא רוחבי להגותו, מבוא שמחבר בין העיסוק הלמדני שלו לבין כתיבתו ה'מחשבתית'. בנוסף, אבקש לטעון שהשימוש בפנומנולוגיה כמושג מפתח להבנת כתבי הרב שג"ר עשוי להיות חלופה טובה יותר לשימוש במושגי מפתח אחרים שפעמים רבות נקשרים בהם – אקזיסטנציאליזם ופוסטמודרניזם.

למדנות פנומנולוגית

המקום העיקרי שבו עושה הרב שג"ר שימוש במונח 'פנומנולוגיה' הוא בכתיבה המתודית שלו על לימוד הגמרא (והמדרש). על מנת להבין את תפקידו של מושג זה בדיון הפנימי של הרב שג"ר ברצוני להציג, בצורה פשטנית מעט, קונפליקט בסיסי שהרב שג"ר מתמודד אתו כאשר הוא מנסח את שיטת לימוד הגמרא שלו – הקונפליקט בין 'למדנות' ל'מחקר'.

קוטב הלמדנות מסמן בשביל הרב שג"ר את המסורת היהודית הארוכה של לימוד הגמרא, ובאופן ספציפי יותר – את המסורת של צורת לימוד הגמרא בעולם הישיבות. הלמדן ניגש ללימוד הגמרא מתוך ההנחה שדרך לימוד זה תועבר אליו האמת הנצחית של התורה שניתנה על ידי הקב"ה, ומשום כך הוא משקע את כל כולו במעורבות בתוך הלימוד. לעומת זאת, קוטב המחקר מסמן את הגישה אל הטקסט התלמודי כטקסט מחולן, כאשר המטרה הבסיסית של הלימוד היא חשיפת תהליך גיבושו ההיסטורי של הטקסט ושל תכניו. כפי שניתן לראות, שני קטבים אלה מייצרים מערכת של ניגודים, כאשר איכויות הלמידה והנחות היסוד שנמצאות בקוטב אחד דוחות את איכויות הלמידה והנחות היסוד שבקוטב השני: הלמדנות, הקדושה, הנצחיות והערך האימננטי הא-לוקי שניתן לטקסט, ניצבים אל מול המחקר, החילון, ההיסטוריזציה והמיקום של הטקסט בתוך הקשר אנושי. בתווך של מערכת ניגודים זו נכנסת המתודה הפנומנולוגית. נראה כעת כיצד מתאר אותה הרב שג"ר:

כדי לחשוף את מהותיותם של התהליכים, יש להשתחרר מאותה ניטרליות מחקרית מעקרת ולהיפתח לתחומי המשמעות […] המתודה המחקרית הראויה לטיפול בגמרא ובהלכה אינה זו הנהוגה היום – הפילולוגית או ההיסטורית-סוציולוגית – אלא זו הנהוגה בחקר הרעיונות. מחקר רעיונות אינו שופט לגנאי או לחיוב את משמעותם ואינו מחויב בעמדה כלפיהם. המתודה העיקרית שלו היא זו הפנומנולוגית, כלומר הסבר ותיאור התופעה לפי חוקיותה הפנימית. הוא אינו מטיל עליה חוקים. הטלה מעין זו […] מציעה הסבר שונה מזה של מי שהוא חלק מן התופעה ושותף לה. […] תיאור פנומנולוגי או דיון ברעיונות ובמשמעויותיהם אינו כופה חוקיות חיצונית על הפנומן, חוקיות המעוררת התנגדות אצל הלמדן […] אלא היא מנסה לתאר אותה מתוך עצמה. בכך מתקרב הלומד שלנו, מבחינה מסוימת ללמדן הבריסקאי, שתפיסת התורה שלו גם היא אימננטית, ואת האמת של התורה הוא מוצא בתורה ובאופן שבו היא מפרשת את עצמה תוך הימנעות מרדוקציה של התורה לעולם חיצוני לה. אלא שבעד שהאימננטיות הבריסקאית תחומה בתוך מעגל סגור ומנותק, ועל כן היא תלושה מן הריאליה ההיסטורית ומועתקת למישור אידאלי, האימננטיות של התיאור הפנומנולוגי שאנו מציעים אוספת וכוללת בתוכה את התהליכים ההיסטוריים הממשיים.4

המתודה הפנומנולוגית, כפי שמתאר אותה הרב שג"ר, אוחזת בשני מאפיינים שכל אחד מהם שייך לקוטב אחר – ההיסטוריות של הטקסט יחד עם הגישה שמבקשת להבין אותו בהבנה אימננטית. למעשה, ניתן לומר שדרך הפנומנולוגיה הופכים שני מאפיינים אלו ממנוגדים לכאלו שדווקא תלויים זה בזה: התפיסה הפנומנולוגית, כפי שמתאר אותה הרב שג"ר, רואה את ההיסטוריות של התופעות כחלק מהמאפיין האימננטי שלהן; חלק חשוב ב'חוקיות הפנימית' של תופעות הוא הרכיב הדיאכרוני ותלוי ההקשר שבו הן התעצבו. ואם כן, ההבנה של העמדות השונות בשיח של התלמוד ושל הפרשנות עליו, צריכה לעבור דרך השאלה: 'מהי חוויית העולם שמתוכה נוצרה עמדה זו?', זאת מתוך ההכרה בכך שהאופן שבו נחווה העולם הינו גם תוצאה של מיקום ספציפי של הסובייקט בתוך ההיסטוריה.

הכנסתה של ההיסטוריות לתוך החשיבה הפנומנולוגית איננה רעיון מובן מאליו. המתודה הפנומנולוגית בצורתה הקלאסית יותר ביקשה להתבונן בצורת החוויה של האדם את העולם באופן שאיננו מייצר הבחנה בין ההקשרים התרבותיים השונים של האנושיות. ברצוני לחדד הבדל זה דרך עיון בפרויקט הלוינסי. ממבט ראשון, ניתן היה לזהות את הפרויקט של לוינס כפרויקט קרוב לחשיבה הפנומנולוגית של הרב שג"ר, משום שגם לוינס ביקש להחיל את החשיבה הפנומנולוגית על צורת החיים היהודית. אולם, כפי שנראה מיד, החשיבה של לוינס לא מתאפיינת באותה רמה של היסטוריזציה שהרב שג"ר דוגל בה. במאמרו 'פילוסופיה יהודית כהרמנויטיקה קיומית' מתאר אלי שיינפלד את צורת החשיבה של לוינס באופן הבא:

לוינס נאמן […] לשיעור של היידגר: הפילוסופיה היא הרמנויטיקה של הקיום האנושי. תפקידה לברר את משמעותן של התנסויות יסוד וללבנן מבחינה קטגוריאלית. זאת עושה הפילוסופיה עקב תיאורים פנומנולוגיים של ההיות־בעולם. ובדיוק בנקודה זו מעמיד לוינס חלופה לאנליטיקה האקזיסטנציאלית של היידגר […] ורומז שיש מקום לפנומנולוגיה אחרת של הקיום האנושי מזו שהיידגר מעמיד בספרו 'היות וזמן'. יש מקום לפנומנולוגיה של האנושי כפי שזו צומחת מתוך ההתנסות היהודית בהיות. וזה בדיוק מה שהטקסטים של לוינס משנות השלושים והארבעים מציעים: פנומנולוגיה של ההיות יהודי.5

כפי שניתן לראות מדבריו של שיינפלד, לוינס אמנם בוחן את 'ההתנסות היהודית' בעולם, אך הוא מבקש להצמיח מכך מסקנה כוללת וקטגוריאלית על 'צורת היות' אנושית בעלת חלות אוניברסלית. לדידו של לוינס 'ההתנסות היהודית בהיות' מעוררת את הפילוסוף – או הפנומנולוג – לחשיבה מחודשת על ההוויה באופן כולל. חשיבה מחודשת זו תייצר, בסופו של דבר, פילוסופיה ראשונית חדשה, צורה חדשה של הבנה בסיסית של הקיום. 'פילוסופיה חדשה' זו באה לידי ביטוי בכתביו הפילוסופיים השונים של לוינס, שאינם מזוהים דווקא עם היהדות. לעומת זאת, צורת החשיבה הפנומנולוגית של הרב שג"ר תעמיד שאלות שימקמו את הפנומנולוג במסגרת הרבה יותר קונקרטית והרבה יותר מצומצמת, שאלות כגון: 'מה הייתה ההתנסות בעולם של התנאים לאחר החורבן?', או 'מהי ההתנסות היהודית שנגזרת מהפרשנות הלמדנית שניתנה למושג "קידוש השם" בדור מסוים, או על ידי תנא מסוים?', וכן הלאה.6 צורת חשיבה זו תכונה מכאן ועד סוף המאמר 'פנומנולוגיה תרבותית'.7

לדיון הרוחבי שאערוך בכתיבתו של הרב שג"ר להלן יהיו שתי מטרות. ראשית, אבקש לעבות את ההצגה של צורת החשיבה הפנומנולוגית בגרסה השג"ריסטית שלה, לעמוד על האפשרויות שהיא פותחת, ועל מושגים נוספים בהגותו של הרב שג"ר שניתן להנהיר דרכה. שנית, אנסה להראות כיצד מתודולוגיה זו של פנומנולוגיה תרבותית, שמוגדרת על ידי הרב שג"ר כמתודה ללימוד הגמרא, מתרחבת גם אל מעבר לכתיבה הלמדנית שלו.

כהערת פתיחה אחרונה לדיון זה, ברצוני לחזור שוב לשרשראות המסמנים המנוגדות שנתלו בכל אחת מהגישות ללימוד הגמרא. כפי שראינו, הפנומנולוגיה התרבותית מאפשרת לרב שג"ר לאחוז באימננטיות יחד עם ההיסטוריות. אולם, על פניו נראה שבנוגע לשאר המסמנים המתודה הפנומנולוגית משאירה אותנו עם הציר שפרסה התפיסה המחקרית. גם הפנומנולוגיה ממקדת את המבט בתוך ההקשר האנושי והרגעי, ולכאורה גם המחולן וחסר נוכחות הא-לוקים. אולם, כחלק מהדיון שאערוך לקמן אבקש להראות כיצד למרות האקט הראשוני שמייצר חילון, בעיני הרב שג"ר גם המתודה הפנומנולוגית מאפשרת להיפגש עם הא-לוקי ועם הקדוש.

פנומנולוגיה, אמת וכנות

אחת הסוגיות שדרכן ממחיש הרב שג"ר את שיטתו הלמדנית היא הסוגייה שדנה בזמנה של תפילת ערבית, ובעמדתו הפרשנית המוקשית של רבינו תם לגביה. הרב שג"ר דן בסוגיה זו בעקבות מחקרו של ההיסטוריון יעקב כ"ץ, שטען שרבינו תם העז וחידש בסוגיה זו 'דבר שלא שיערו הראשונים',8 משום שביקש ליישב את המנהג שנהג באשכנז להתפלל ערבית בעוד היום גדול. טיעון זה של כ"ץ מייצר סיבתיות פשוטה בין המציאות ההיסטורית לבין המסקנה ההלכתית של רבינו תם, ולא מייחס משמעות לאקט הלימודי שביצע רבינו תם במטרה לגשר על הפער שבין המנהג לבין המקורות. כנגד כך טוען הרב שג"ר כי מנקודת המבט הפנומנולוגית, המבקשת להתבונן על הבעיה דרך 'תמונת העולם' של רבינו תם, גם המקורות וגם המציאות ההיסטורית של המנהג מהווים רכיבים מהותיים של תמונת עולם זו. משום כך המפגש בין שני גורמים אלה, שהתבצע דרך הפרשנות הלמדנית, הוא האתר שבו נוצרת המשמעות ומתרחשת 'חווית החיים' של רבינו תם. כך מנסח זאת הרב שג"ר:

אין צורך לשלול את ההסבר ההיסטורי עצמו, ואין ספק שלעולם בו חי הפוסק הייתה השפעה על פרשנותו את המקורות. אך למותר לקבוע, שפרשנות זו הייתה פרי עמל תורה ומסירות נפש להבנת התורה. האינטראקציה שבין רבינו תם והעולם שבו הוא חי לבין התורה, היא היא המשא-ומתן ההלכתי של רבינו תם […] הסיבתיות ההיסטורית מתווכת באמצעות תודעתו של רבינו תם, שהיא תורתו. התשובה ההלכתית הינה האופן שבו מתפרש ה'יום' התלמודי בסביבה הגיאוגרפית וההיסטורית של רבינו תם, משום כך יש לה ערך אמת, האמת של היום התורני בסביבה זו, ויש משקל רב לא רק למסקנתו אלא גם לדרך שלו אליה ולהנמקתה. דרך זו היא ההתרחשות ההיסטורית הממשית […] ערך האמת […] יתפרש כאמת של הטקסט בעולמו של רבינו תם, היסודות הקיימים במקור התורני נחשפים ומתפרשים בעולמו של רבינו תם כפי שהם עולים בתשובתו ההלכתית. זאת, כאמור, איננה האמת המדעית-ארכיאולוגית, אך היא האמת של לומד התורה, אמת של התורה שהינה אמת של 'עולם החיים'.9

המושג המרכזי שברצוני לדלות מציטוט זה, ושלטענתי יש לו משמעות כוללת להבנת כתבי הרב שג"ר במקומות רבים, הוא המושג 'ערך אמת'. מושג זה, יחד עם המתודה הפנומנולוגית שמובילה אליו, מלמדים על תפיסת האמת השג"ריסטית. אמנם, הרב שג"ר מוותר (ועל כך הוא מצהיר במקומות רבים)10 על החיפוש אחר 'אמת נצחית', אידיאולוגית וגדולה, שנכונה באופן קטגורי, אך אין זה אומר שבכך הוא מוותר על מושג האמת מכל וכל, אלא רק שהוא מציע הגדרה מחודשת שלו. האמת היא תמיד האופן שבו אנחנו מבינים את העולם, האופן שבו הדברים 'מתיישבים', ונוצרת תמונה שבתוכה ניתן לחיות. האמת היא תמיד 'ערך אמת', משום שהיא מוצמדת באופן שונה לנתונים שונים בתקופות שונות, והצמדה שונה זו מייצרת תמונת עולם 'אובייקטיבית' שונה.11 אם נחזור למונחים השאובים מהעולם הלמדני, ניתן לומר שערך האמת הוא ה'געשמאקט' שהרב שג"ר מחפש להגיע אליו בניתוחים הלמדניים שלו. ה'יישוב' של הסוגיה ושל העמדות הלמדניות כרוך ביכולת לעמוד על ערך האמת שבכל עמדה.

הרצון לחפש אחר ערך האמת של העמדות השונות מחזיר אותנו להתלבטות המתודית של הרב שג"ר, ולמתח שהציב בין הלמדנות הישיבתית לבין המחקר האקדמי. המושג 'ערך אמת' מאפשר לנו לעמוד על היבט נוסף של הסיבה לכך שהרב שג"ר פסל את הגישה של מחקר התלמוד כמתודה ללימוד הגמרא בישיבות. אין זה רק שהניתוח המחקרי איננו מתאים למרחב ולמסורת הישיבתית, אלא גם שניתוח זה חוטא ל'אמת' כפי שהיא הוגדרה כאן, כלומר לאמת כתהליך של מתן משמעות אימננטית לעולם. לדידו של הרב שג"ר, מחקר התלמוד מפספס פעמים רבות את ההבנה העמוקה של ה'תופעה' שאותה הוא חוקר, משום שהוא אינו מבחין בערך האמת שלה.

הסכֵמה של ההתלבטות בין מתודות פרשניות שונות, דוגמת המתודה ה'ישיבתית' וה'מחקרית', והפסילה של עמדות פרשניות שחוטאות לערך האמת של התופעות שאותן הן מנסות לנתח, מצויה בכתיבתו של הרב שג"ר לא רק בזירה הלמדנית. נראה למשל את האופן שבו מתנסח הרב שג"ר כאשר הוא נדרש למתח שנוצר בחייו של ה'דתי לאומי' – הגדרה שהרב שג"ר כולל גם את עצמו תחתיה – בין העולם היהודי-הלכתי לבין עולם הערכים המודרני:

'ומה אם יכולנו ללחוץ על כפתור ולהחזיר את העטרה ליושנה?' שאל אותי לפני שבוע אברך, תוך כדי דיון בנושא זה. האם עלינו ללחוץ על אותו כפתור? התשובה אינה פשוטה כלל ועיקר […] כאמור, דרכי המילוט מגוונות. האחת – לנסות להחזיר עטרה ליושנה. 'אנחנו מקולקלים, אך את בנינו נחנך אחרת' […] הדרך האחרת היא להראות ש'גם אנו יכולים', 'גם ההלכה מתירה, גם היא דוגלת בשוויון האשה ובערך חיי האדם' וכולי וכולי […] ואולם […] בעוד הדרך הראשונה מלווה בהכחשה עצמית, הכחשת עולמנו הערכי, הדרך השנייה מלווה בהונאה עצמית, בשטחיות בהבנת ההלכה וברדידות דתית וערכית. התנאי להרמוניה מזויפת כזאת הנו ניכור ומוחצנות.12

כפי שניתן להבחין, הרב שג"ר מנסח כאן דינמיקה של 'מצוקה' שדומה לזו שהתבטאה במתח בין שני הקטבים האפשריים לפירוש התלמוד, אלא שכאן היא איננה מוחלת על סוגיה תלמודית אלא על מציאות החיים הממשית של הדתי לאומי. ניתן לבחור בהתמקמות המוחלטת בתורה או בהתמקמות המוחלטת בעולם המודרני ובמערכת הערכים השלטת העכשווית, אך שתי התמקמויות אלה חוטאות בחוסר כנות ובהתכחשות עצמית. במילים אחרות, שתי הצעות אלה מתחמקות מההתמודדות עם מכלול המרכיבים של הפנומן הייחודי של הקיום ה'יהודי-ציוני-דתי-פוסטמודרני', ומחמיצות את ערך האמת שמבוטא בו.13 העובדה שהרב שג"ר מחיל את אותה מתודה פנומנולוגית שהציג במרחב הלמדני גם על שאלה שנוגעת לחיים הקונקרטיים והאישיים שלו ושל קוראיו, מדגישה את הגרסה הייחודית של הפנומנולוגיה שאליה הוא נוטה – פנומנולוגיה שכרוכה גם בפרשנות פנומנולוגית של העצמי, של תמונת העולם שלו ושל הקיום האישי שלו.14 מעבר להדגמה הנוספת של צורת החשיבה הפנומנולוגית-תרבותית של הרב שג"ר, מה שחשוב בעיני בקטע זה הוא שהוא מציג בפנינו מאפיין נוסף של ערך האמת אותו תיארנו, ושל המוטיבציה להגיע אליו מתוך החשיבה הפנומנולוגית: ערך האמת מכיל בתוכו כנות, הנעוצה בעובדה שהאדם אינו מתכחש למצבו הקונקרטי ולחלקים השונים באישיותו, אלא מבקש לבנות דווקא דרכם את עבודת ה' שלו ואת תמונת העולם ההלכתית שלו.

משמעותה של הכנות שהרב שג"ר חותר אליה, ושל התביעה שהיא מציבה בפני האדם, מתבטאת באופן חד בקטעים הפותחים של המאמר ממנו ציטטתי, קטעים שממקמים כנות זו גם ביחס לשאלת ה'דתיות' של הגישה הפנומנולוגית, עליה עוד ידובר בהרחבה בהמשך. כדוגמה טיפולוגית למתח שבין הנאמנות להלכה לבין הערכים המודרניים, מספר הרב שג"ר על דיון שהיה לו עם תלמיד בנוגע לחילול שבת לצורך הצלת חייו של ערבי פצוע. התלמיד ניגש אל הרב שג"ר ושאל אותו: 'לו הייתי רואה ערבי פצוע מוטל בשבת, אינני יודע אם מצפוני היה מניח לי שלא להחיש לו עזרה ולהציל אותו, למרות שהדבר כרוך בחילול שבת. אינני בחור ישיבה אמתי. לבחורי ישיבות אמתיים – אמר בעצב – אין ספקות ודרכם ברורה'. הרב שג"ר, לאחר התלבטות, ענה לו באופן הבא:

'מי הוא ירא השמים האמתי?' שאלתי אותו. 'האם לא זה ששואל מהו רצון ה'? זה השואל את עצמו האם אמנם רצון ה' הוא שאפקיר את אותו ערבי למותו? […] האם אלו המצייתים בלי היסוס, הבטוחים בעצמם, שלא עמדו אי פעם לפני האלוקים ושאלו את עצמם בכנות ובכובד ראש, ישירות ובאופן בלתי אמצעי – מהו רצון ה', האם הם יראי השמים? אינני בטוח אם אכן אין להם ספק מהו רצון ה", הפטרתי, 'או שמא אין להם בכלל אמונה שהוא רוצה משהו'.15

דברים אלו מציגים היבט נוסף שהכנות מתאפיינת בו לדידו של הרב שג"ר: ההעמקה בסיטואציה שבה האדם נמצא, והניתוח שאיננו מתעלם מהצדדים השונים של מה שמרכיב את מציאות חייו, מהווים גם אפיק להחייאת הנוכחות האלוקית כבעלת רצון, ולמפגש הממשי עם הקב"ה.16

פנומנולוגיה וברית

מלבד ההצגה של תפיסת ערך האמת וההגנה על הכנות, ישנו לדעתי גם מושג 'שג"רי' מרכזי נוסף המשתקף במתודה הפנומנולוגית שלו – מושג הברית. הרב שג"ר הרבה לעסוק במושג הברית ולנתח אותו מצדדים שונים. אחד האתרים שבהם הוא פיתח מושג זה הוא הקשר שבין לימוד התורה לבין הברית.17 כך מסביר הרב שג"ר את הדברים:

אכן, היחסים בין איש לאשתו עשויים לשמש לנו בסיס להבנת יחסי הלומד עם תורתו […] הברית היא התקשרות; התקשרות לדברים, לתופעות ובעיקר לזולת […] התקשרות עם התורה משמעה לימוד מתוך אהבה וחשק, ולא מתוך מנגנון של אשמה וכפייה חיצונית, מעמדת ניכור. זו משמעותו העמוקה של לימוד לשמה. פן נוסף בברית הוא הריכוז […] ריכוז זה הוא תנאי חיוני ללימוד התורה: "ונואף אישה חסר לב – אמר ריש לקיש: זה הלומד תורה לפרקים". אי היכולת להתמיד, להתמסר ללימוד תורה, מבטאת לעתים קרובות בעיה רב מממדית שתופיע בתחומים נוספים.18

שני המאפיינים שהרב שג"ר מונה פה לגבי מושג הברית – ה'התקשרות' וה'ריכוז', הינם מאפיינים בולטים גם בגישתה של הפרשנות הפנומנולוגית כלפי התופעה הנבחנת. כפי שראינו לעיל, הצלחתו הפרשנית של הפנומנולוג נעוצה ביכולת שלו לשים את עצמו בתוך ההקשר של התופעה התרבותית שאותה הוא מנתח, להצליח להיקשר אליה ולהבין אותה מבפנים. על מידת ה'ריכוז' שדרושה למשימה זו אנו יכולים ללמוד מהמושג 'אפוכה' (Epoché) שטבע אדמונד הוסרל, ההוגה המכונן של הגישה הפנומנולוגית. לפי הוסרל, ביצוע האפוכה כרוך בריכוז תודעתי מוחלט בתוך התופעה הנבחנת, ריכוז שכרוך בשימתו של העולם שנמצא מחוץ לתופעה בסוגריים. במילים אחרות, המתודה הפנומנולוגית מסוגלת לשחזר את רמת העצימות ואת רמת ההתמדה שנדרשו מהלמדן הקלאסי, את הריכוז שהוא היה צריך להשקיע בהבנת הסוגייה, ומשום כך זוהי המתודה שעליה בוחר הרב שג"ר לבסס את שיטתו הלמדנית. בעקבות מתודה זו, פעולת הלימוד שתתרכז בהבנה הפנומנולוגית של הקיום היהודי לאורך הדורות, מתוך מודעות היסטורית, תייצר התקשרות של ברית עם העולמות העשירים של שפה ושל קיום יהודי. במילים אחרות, הרב שג"ר מאמץ את הריכוז הפנומנולוגי כבסיס לברית שמתרחשת בלימוד, כאשר במעבר או בתרגום למושג הברית, נוסף לעצם הריכוז בתופעה גם הנופך של ההזדהות האישית.

כאמור, האקט של הברית איננו מצטמצם בכתיבתו של הרב שג"ר ללימוד הגמרא. אחד האתרים המרכזיים הנוספים שבהם הוא נוכח הוא תפיסתו של הרב שג"ר בנוגע למושג האמונה, אתר שימחיש בצורה ברורה יותר את מקומו של העצמי בתנועה זו:

כאן אנו מגיעים לקשר בין האמונה והברית: הברית היא האמונה בממשות של האמונה […] האם אנו יכולים לבנות את חיינו מתוך ברית, מתוך נאמנות לעקרונות מובהקים ובסיסיים, המאפשרים התמסרות נלהבת? האם יש לנו מרכז ברור לחיינו, המעניק להם את העומק שלהם? היהודי החי בברית חי בנאמנות, בזיקה. הדבר בא לידי ביטוי בנאמנותו בתחום המשפחתי לאשתו ולילדיו; אין זה עניין הנתון לשיפוט או לספקות. זוהי נקודת המוצא שלו לחייו, המכוננת התמסרות ומחויבות. בעקבות הברית חייו הם חיים מתוך חיפוש מתמיד של משמעות,  מתוך הבנה מהו הדבר שלתוכו ולמענו אני קם בבוקר, הדבר המניע אותי לפעול במהלך יומי, ובשכבי לישון.19

התנועה האמונית של הברית, כפי שמתאר אותה כאן הרב שג"ר, מבוססת על המבט הפנומנולוגי ביחס לעצמי, שמאיר את הקשר החיים האמוני שלי; ההבנה ש'זה אני', 'אלו הם חיי' ו'זו הדרך שדרכה אני חווה את העולם', או בלשונו של הרב שג"ר במקום אחר: 'אני יהודי כי נולדתי יהודי, אני מאמין כי נולדתי מאמין'.20 דרך תנועה זו באים לידי ביטוי מכלול המאפיינים של הפנומנולוגיה עליהם עמדנו עד עתה, שכן היכולת לקבל אמירות אלו כרוכה בעמידה על ערך האמת שבתמונת העולם שהאמונה גוזרת, ועל הכנות שלה. עמידה והבנה עצמית זו מאפשרת את האקט של ההתמסרות לחיים מתוך האמונה, התמסרות הנעשית לא מתוך חוויה של שניות אלא מתוך חוויה של ריכוז, מעורבות והיקשרות. אם נחזור למושג הלמדני שהזכרנו לעיל, נוכל לומר שבמישור של הפרשנות הפנומנולוגית שמעניק האדם לחייו שלו, הרגע המקביל לגעשמאקט – להתיישבות של הדברים ולהארה הכרוכה בכך – הוא הרגע של קבלת העצמי, הרגע שבו מונהר ערך האמת של צורת החיים שמתוכה אני חי וחווה את העולם.

האפוכה וההיסטוריה כמפגש עם הקב"ה

לעיל ראינו שהרב שג"ר כורך את הממשות של האמונה, את האמונה ש'אלוקים בכלל רוצה משהו', בתפיסה שרצונו של הקב"ה מתבהר דרך העמידה הקונקרטית, ברגע מסוים, בניסיון להבין מהו רצונו. את הכנות הכרוכה בעמידה זו קשרנו בתנועה הפנומנולוגית, המבקשת לעמוד על ערך האמת של צורת חיים מסוימת. בסעיף זה ברצוני להרחיב על האופן שבו נקשרת האיכות של המתודה הפנומנולוגית בהיבטים הדתיים של המפגש עם הקב"ה ועם הקדושה. אחד המופעים המפורשים של קישור זה נמצא בדיון של הרב שג"ר במושג ההשגחה, ובקושי שלנו לקבל מושג זה, כאנשים האמונים על תפיסת עולם מדעית:

באיזה מובן אני מאמין בהשגחה האלוקית? האם משמעות הדבר היא, למשל, שאדם שהחליק על קליפת בננה נענש כיוון שהמזוזה בביתו פסולה? […] אני טוען כי ההשגחה אינה נמצאת במציאות הרגילה, אלא במישור הממשי; היא אינה מציעה מערכת סיבתית חלופית, אלא פועלת ברובד הפרשני, ומחייבת מתן משמעות למאורעות הקורים לי […] המציאות ואני חד הם. כל מה שקורה בעולם הוא עצמו גילוי אלוקי המבטא משהו […] השאלה שאני שואל את עצמי איננה 'למה זה קרה?' אלא 'מה זה אומר?' […] האירוע […] מופיע כהארה, הייתי אומר כהתגלות […]

הארה זו דומה לחוויית היצירה, או לחוויית לימוד סוגיה בגמרא. הסוגיה והטקסט לפניי, כערימה וכגיבוב של רעיונות, מחשבות, קביעות שאינן מתחברות לכלל תמונה נהירה ובעלת משמעות, עד שלפתע מבריק הברק ומופיע רעיון שסביבו מתגבשים הפרטים למכלול קוהרנטי ובעל משמעות. השכנוע הפנימי נובע מהבהירות עצמה […] העולם, כמו ב'אפוכה' הפנומנולוגי מושם בסוגריים, וכמוהו גם ההתנסות הזו מביאה בעקבותיה שקיפות והנהרה.21

תיאור זה של הרב שג"ר מאגד לתוכו היבטים שונים של הטיעון אותו ניסיתי להציג עד כה. ראשית, ניתן לראות שהרב שג"ר מעתיק את המתודה ואת החוויה שמתרחשת בלימוד הגמרא לתוך חווית היום יום היהודית. ההשגחה מופיעה דרך העמדה הפנומנולוגית של פרשנות המציאות, אך מתוך האופקים הקונקרטיים של חווית עולם שנקשרת במושגי האמונה. הריכוז באירוע, בתופעה שנקרית לאדם, מתוך הניסיון להבין 'מה אומר' האירוע, היא זו שמצמיחה את חוויית הנוכחות הממשית של הקב"ה ואת ההשגחה.

חווית ההשגחה הפרטית שהרב שג"ר מתאר הינה בעלת ממד טמפורלי, הממוקד בהבנתו של אירוע שמתרחש ברגע ספציפי ולסובייקט ספציפי. את הממד הטמפורלי הזה פגשנו קודם בתפיסה של הרב שג"ר את הפרשנות הפנומנולוגית ככזו שצריכה להיות ערה לפן התרבותי וההיסטורי של החוויה האנושית. לעיל הערנו על כך שההקשר ההיסטורי של התופעות מזוהה עם קוטב החילון, אולם מושג ההשגחה מזמין אותנו להתבונן בממד הדתי של ההיסטוריות, דרך הזיקה בין תפיסת ההשגחה הפרטית של הרב שג"ר לבין הבנתו את ההשגחה על ההיסטוריה בכלל. במקומות רבים הרב שג"ר מגדיר את עצמו כממשיך של החשיבה הרמב"מיסטית,22 לפיה הקב"ה מתגלה דרך ההתרחשות ההיסטורית.23 תפיסה זו של הרב שג"ר מסבירה מדוע בעיניו ההכנסה של ההיסטוריות לתוך פרשנות הגמרא והבנת ההלכה איננה 'חילון', אלא היא דווקא מטווה את הדרך שבאמצעותה אדם שחי בתודעה מודרנית יכול לשמור על דתיותם וקדושתם של הגמרא וההלכה. בעיני הרב שג"ר אלוקים מתגלה לבני האדם דווקא דרך המפגש תלוי ההיסטוריה, תלוי הזמן ותלוי הסיטואציה, כאשר משתנים אלו נכנסים כפרמטרים במפגש הפרשני, הכולל בתוכו גם מושגים מן המסורת היהודית כמו מושג ההשגחה, וגם את המקורות היהודיים ואת ההלכה. ההתכנסות של מכלול גורמים אלו מייצרת את החוויה של ה'אירוע' כהתגלות ואת ההתנסות הדתית בתוך ההיסטוריה.

אפיון יפה של סוג החוויה הדתית שמתגלה מתוך מפגש פרשני כזה, של האופן שבו ההיסטורי והמחולן הופך להתגלות, מצוי בקטע מהספר הליכות עולם בו הרב שג"ר מנגיד בין צורת החשיבה ולימוד התורה של הרמב"ם לבין צורת החשיבה של המקובלים. תפיסתם של המקובלים נעה 'מלמעלה למטה', שכן הם 'ראו את המצוות כמעשים המשקפים את מבנה העולמות העליונים'. צורת החשיבה של הרמב"ם, לעומת זאת, נעה 'מלמטה למעלה':

התפיסה של התורה במובן הקונקרטי ואפילו הארצי שלה [כדרכו של הרמב"ם, י.ב.] נותנת הרבה פחות מקום לדרשנות ולספקולציות למדניות. הדברים צריכים להיות מעוגנים בעולם הריאלי, במציאות הקונקרטית ואף בהקשר החברתי והמוסרי. ואכן, לעתים קרובות אפשר לראות שבסברות של הרמב"ם יש צד של פשטות בעל־ביתית, המשקפת ראייה היסטורית וריאליסטית […] הרמב"ם אינו מעתיק את ההלכות שלפניו כפי שהן אלא מעצב אותן סביב תפיסה מסוימת, לפי האופן שבו הוא מבין את תכליתה של ההלכה ואת הרעיון העומד מאחוריה […] עיצוב זה משקף את עמדתו כעמדה של אדם המבין את החכמה האלוקית המתגלה בהשתלשלות של התורה עד אליו, וממשיך אותה הלאה באפיקים חדשים […]

הייתי אומר שבעבורנו, הדבקות בעומק הרוחני של התורה שאותה ביקשו המקובלים אפשרית רק באמצעות הגישה של הרמב"ם […] עלינו להתחיל מתפיסה קונקרטית ומציאותית של התורה, כולל הצד ההיסטורי שלה, אבל לא להישאר במוחצנות המחקרית אלא להגיע לעומק הרוחני שמאחורי הדברים […] כדי להגיע לכך עלינו לגשת לדברים ללא הנחות מוקדמות, לראות אותם כפי שהם, להגיע לכלל בהירות לגבי מה שמונח בהם, ואז הפרטים מצטרפים זה לזה ואפשר לראות את החכמה שמאחוריהם, כשם ששורש הנשמה של האדם מתגלה בפרטי מעשיו. הבנה זו חורגת מהשכל למרות שאינה מנוגדת לו, אך היא גם אינה הרגשה בלבד אלא ראייה, מודעות, בהירות. זוהי ראיית החכמה עליה מדבר הרמב"ם, חכמה שאיננה השכל, אלא האור של הדברים.24

שוב, ניתן לראות שמה שמתניע את המהלך הפרשני של הרב שג"ר הן ההנחות הבסיסיות של הפרשנות הפנומנולוגית: ההתמקמות הפנומנולוגית, המבקשת 'לגשת לדברים ללא הנחות מוקדמות, לראות אותם כפי שהם', היא זו שמייצרת את הבהירות ואת ההארה שמתוכם יכול האדם למקם את עצמו כיהודי מאמין באופן שאינו מנוכר לחייו, ובסופו של דבר גם להגיע לדבקות:

כאשר לימוד זה נעשה מתוך המודעות ההיסטורית והמבט הרפלקטיבי אותו תיארנו, הוא הופך את הלימוד המסורתי לחומר שבו הוא מוצא את הדבקות שלו […] בניגוד להבנה בדרכם של המקובלים, המשאירה את האדם בחוץ, בלימוד כזה האקסטזה מגיעה מהאמת הריאלית, מהפגישה המהממת עם הממשי.25

אם כן, הבחירה בהיסטורי על פני הנצחי, גם אם היא מתחילה בקבלתו של קוטב החילון, כפי שראינו בתחילת דברינו, מתווה בסופו של דבר את דרכו של הרב שג"ר למפגש כנה וממשי עם הקב"ה, אלא שהיא עושה זאת מלמטה למעלה – מהפנומן, מהסובייקט ומההיסטוריה לעבר הדבקות בחכמה האלוקית המתגלה דרכם.

השיבה אל הריטואל, אל הגוף ואל חוויית החגים

בנוסף על הקשר שבין צורת החשיבה הפנומנולוגית למושגי המפתח הספציפיים בהגותו של הרב שג"ר שנסקרו עד כאן, העובדה שהפנומנולוגיה מכוונת להארת האופנים שבהם האדם חווה את העולם, מכשירה אותה לשמש ככלי לפיתוח הרגישות הכללית המצויה בהגותו של הרב שג"ר למשמעויות השונות והמגוונות הגלומות באורח החיים הדתי. אחד האפיקים שדרכם ניתן להמחיש רגישות פנומנולוגית זו היא תשומת הלב לחוויית העולם שמתרחשת דרך הגוף ודרך העשייה הריטואלית.26 הנוכחות של הריטואל ושל הקיום הגופני בתוך הפרשנות שמציע הרב שג"ר להיבטים שונים של אורח החיים היהודי הינה, לדעתי, אחד הגורמים המרכזיים שמייחדים אותו על פני הוגים יהודיים אחרים.27 השפה הדתית שהרב שג"ר מייצר אינה ממוקדת רק בהעשרת התוכן האינטלקטואלי ובהבהרה הפילוסופית של היהדות האורתודוקסית ושל מסריה, אלא היא מרוכזת גם ב'חידוד החושים' לגבי המשמעות שנושא אורח החיים היהודי עצמו, והגילום שלו בפועל דרך הגוף ודרך הטקסיות.

אחת הדוגמאות היפות לפעולה פרשנית זו של הרב שג"ר מצויה בשיעורי הגמרא שלו על מסכת 'יומא'. בשיעור שעוסק בפרשיות התורה על יום הכיפורים מנתח הרב שג"ר את ההנמקה שנותנת התורה לצום: 'כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה' תִּטְהָרוּ. שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הִיא לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם' (ויקרא ט"ז, ל–לא). וכך כותב הרב שג"ר:

ראשית נעמוד על היחס שבין הכפרה לטהרה. את משמעותו של שורש כ.פ.ר. הסביר רש"י בכמה מקומות כך: 'כל כפרה לשון קינוח, סילוק דבר'. הכפרה היא אם כן קינוח או קרצוף. מושג זה, המופיע בדרך כלל כניגוד לטומאה, שייך לעולם הפולחני-מקדשי. בדומה לכך, גם השורש ט.ה.ר. מופיע כניגוד לטומאה הפולחנית, אך משמעותו רחבה יותר; הטוהר הוא גם סוג של נקיות שאינה מופיעה רק בהקשר של טומאה. בפסוקים אלה התורה מציגה את הטהרה כמטרת הכיפור […] ושני אלה מהווים נימוק לציווי 'תענו את נפשותיכם' […] הנפש עצמה היא מושא העינוי, האובייקט שאותו מטהרים […] בדומה למשכן, גם הנפש נתפסת כאובייקט שאותו יש לטהר, וטהרה זו נעשית באמצעות התענית, שהיא צורה של כיפור שהאתר בו היא מתרחשת הוא הנפש […] כשם שאת המשכן מטהרים מן הטומאה והעוונות באמצעות כפרת הדמים, כך את הנפש מטהרים מן האכילה, שמבחינה פסיכולוגית עשויה להיתפס כזיהום, על ידי הצום. הצום הינו פעולת ניקוי פיזית של הגוף, המשפיעה גם על תחושת הטוהר.28

הצעד הראשון שהרב שג"ר עושה כאן, במטרה לאבחן את משמעותו הפנומנולוגית של צום יום הכיפורים, הוא הזיהוי של היחסים בין הצום לבין האקט הריטואלי של 'כפרת המשכן'. העמידה על יחס זה מעוררת את תשומת ליבו של הרב שג"ר אל האפקט הפיזי המטהר של הצום, המצטרף לאקט הריטואלי של כפרת הדם: הראשון מוסב על טיהור הנפש, ואילו האחרון מוסב על טיהור המשכן.

אלא שבכך לא מתמצית פרשנותו של הרב שגר לפנומן של הצום, ולמגוון המשמעויות הגלומות בו. בהמשך השיעור משווה הרב שג"ר בין הצום של יום הכיפורים לבין המופע של הצום במקומות אחרים במקרא, אותה הוא מבסס על ניתוח הפסוקים המתארים את הצום בספר יונה:

בפסוקים אלו מתואר צום הכרוך בתשובה ובבקשת מחילה בעת צרה. העינוי כאן הנו ביטוי לחרטה ולכאב על החטא, ולכן מצטרפים אליו גם האבל על האובדן והעוול הכרוך בו, וכן הסיגוף וההכאבה העצמית המעניקים אמינות לצער ואף פועלים כתשובת המשקל […] הצום המקראי הוא אפוא אקט התשובה של הסובייקט החברתי. במרכזו עומדים השינוי ההתנהגותי, השיבה מהמעשים הרעים, והאבל עליהם. לעומת זאת, ביום הכיפורים שמתארת התורה, כל אלו חסרים; אמנם זהו יום של עינוי נפש אך לא יום של צער או של אבל, וגם לא מדובר בו על אלוקים הניחם על הרעה ואינו מעניש […] מרכזו של העינוי מוסט מן הכאב והצער אל הכפרה והטיהור, הנקשרים לתפיסות חריפות של שוויון העומדות ביסוד מושג השבתון. שוויון זה אינו מוגבל רק לרמה החברתית או האקולוגית, אלא מגיע עד לרמה הפיזיולוגית של טיהור הגוף.29

באמצעות ההשוואה בין הצום ביום הכיפורים לבין הצום בספר יונה הרב שג"ר מצמיח תיאורים פנומנולוגיים של שני סוגי צומות. הצום הראשון מבטא את הצער על החטא ומלווה עזיבתו, והוא מתקשר לפנומן של האבלות ולהכאבה העצמית כסוג של עונש. הצום השני מרוכז בפעולה הפיזית של ריקון הגוף, הנוכחת באפקט הטהרה המייחד את צום יום הכיפורים. בנוסף לכך, בסוף דבריו כאן מצרף הרב שג"ר לאפקט זה פן נוסף, לפיו פעולת ריקון הגוף מתבהרת ככזו שבאה לבטא את תפיסת השוויון של ה'שבתון' המקראי:

השבתון הוא ההיטהרות מן הטומאה, שבשורשה קשורה למלאכה, לציביליזציה, למעללי האנוש. תפקידה של החזרה לראשית הוא טיהור העולם, טיהור שיש בו גם ממד חברתי חריף […] השבתת הפעילות הפיזית של האכילה מתפרשת כחזרה לראשית […] טיהור חד שנתי, המנקה את האובייקט הזוכה לטהרה מן הזיהומים שחדרו אליו מן החוץ, ומשיב אותו לנקודת הראשית.30

תיאורים אלה של הרב שג"ר מייצרים תשומת לב עדינה, השופכת אור על החוויה של האדם הצם, ועל האופן שבו היא נארגת במסרים הייחודיים של יום הכיפורים, המבדילים צום זה משאר הצומות שבתורה. אנו יכולים לראות שהרב שג"ר פותח, דרך העיון הפנומנולוגי שלו בצום, מגוון רחב של צורות משמוע ושל חוויות הגלומות באורח החיים היהודי – מהריטואל הבית מקדשי וההתממשות שלו בחיים האישיים של הסובייקט ביום הכיפורים, ועד התנועה של התשובה, האבל, והצער על החטא.

במבט רחב יותר ניתן לומר שתשומת לב עדינה זו בוחנת את החגים היהודיים במטרה לבאר כיצד כל חג מייצר – דרך המצוות והריטואלים שלו – משמעות ייחודית, הבאה לידי ביטוי בחוויה שהחג מנסה להעביר את מי שמציין אותו. הביטוי 'כל זמן מאיר בתכונתו' מקבל בהקשר זה משמעות פנומנולוגית – כל חג מייצר 'צורת היות' שונה, וצריך לאבחן צורת היות זו עם 'העוקצים והזיזים'31 המאפיינים אותה.32 גישה זו מאפיינת, לדעתי, את המוטיבציה הכללית של הרב שג"ר כאשר הוא מנתח את החגים. בנוסף על כך, במהלך השיעורים של הרב שג"ר בגמרא ובהלכה מתבהרות באופן דומה גם תופעות נוספות באורח החיים ההלכתי, מעבר לחגים. המבט הפנומנולוגי של הרב שג"ר מייצר תנועה פרשנית רחבה ומגוונת, המזמינה את הסובייקט האורתודוקסי להצטרף אליה ולבצע אותה בעצמו, באופן שינהיר את המפגש הקונקרטי שלו עם לימוד התורה וקיום המצוות.

לקראת סיכום: הפנומנולוגיה התרבותית כמפתח חלופי להבנת כתבי הרב שג"ר (או: על עזיבת המונחים 'פוסטמודרניזם' ו'אקזיסטנציאליזם')

דיונים לא מעטים על הגותו של הרב שג"ר הוקדשו לניסיון למקם את מחשבתו ככזו שנעה בין אקזיסטנציאליזם (קיומיות) לפוסטמודרניזם.33 אל מול דיונים אלה, ההתמקדות באופי הפנומנולוגי של חשיבתו של הרב שג"ר מייצרת בעיני שינוי דגש, שעשוי להבליט את הגיוון הרחב שהגותו מתאפיינת בו, גיוון המתרחב מעבר לאפקט האקזיסטנציאליסטי או הפוסטמודרניסטי, גם אם אלה אכן מצויים בהגותו.

תיאורו של הרב שג"ר כהוגה אקזיסטנציאליסטי נובע מהדגש המצוי בהגותו, שאכן הושפעה מכתיבתם של הוגים המשתייכים לזרם זה, על המשמעות הנגזרת מהחוויה האישית של הסובייקט. אולם, העמדת ההיבט האקזיסטנציאליסטי ושאלת המשמעות הסובייקטיבית כמוקד העיקרי שסביבו הגותו של הרב שג"ר מאורגנת, עשויה לטשטש את העובדה שתפיסת הסובייקט של הרב שג"ר כוללת בתוכה גם את ההקשר החברתי-תרבותי שבו הוא נתון.34 כך, למשל, כאשר הרב שג"ר מנמק את החשיבות של המודעות ההיסטורית בלימוד הגמרא, הוא מדגיש שמודעות זו הינה קריטית בשביל חיפוש המשמעות בלימוד ובשביל שתתרחש הנהרה אישית מתוך הלימוד, ובלשונו: ה'משמעות, מעצם טיבה' צומחת 'מתוך החיים ההיסטוריים הממשיים – מערבת את הלומד ואת חייו, היא מונהרת מכוחם וגם מנהירה אותם'.35 הסובייקט עצמו נתון בתוך הקשר תרבותי בעל איכות אובייקטיבית, ומשום כך הוא צריך להיות מודע אליו ולהתכוונן גם מולו כדי להשיג את ההנהרה האישית הנדרשת. בנוסף על כך, המכוונות הפנומנולוגית כלפי ההקשר האובייקטיבי נעוצה בעצם האקט של לימוד הגמרא, שמתרחש בו מפגש של הסובייקט עם הסוגייה כאובייקט, כפנומן חיצוני שדורש הנהרה. בעיני הרב שג"ר, סוגיות הגמרא הן חלק מ'החיים ההיסטוריים הממשיים' של הלומד, ולכן הנהרתן היא חלק מחיפוש המשמעות האישית שלו. כאמור לעיל, ההנהרה של הפנומן הנלמד דורשת גם היא 'כנות' ו'מעורבות', ובכך באים לידי ביטוי – גם במתודה הפנומנולוגית – האיכויות שעומדות במרכזו של החיפוש האקזיסטנציאליסטי; אך המודעות לאופי ההקשרי של הסובייקטיביות עצמה, גוזר שההשגה של איכויות אלה תעבור דווקא דרך העיון הפנומנולוגי שנע בין הפנימי לחיצוני, ולא דרך עיון שממוקד בפנימיות בלבד.36

אם הדיון באקזיסטנציאליזם של הרב שג"ר אל מול ההמשגה הפנומנולוגית שלו כרוך במושגי הכנות והמעורבות, הדיון בפוסטמודרניות של הגותו יתבהר אל מול המושג 'ערך אמת'. הרב שג"ר הרבה לעסוק במושג 'פוסטמודרניות' ובשאלה כיצד ניתן, למרות הערעור על מושג האמת הכרוך בו, או למעשה דווקא באמצעותו, לכונן ולהצדיק קיום יהודי אורתודוקסי ומאמין. עם זאת, לתחושתי המיקוד במושג 'פוסטמודרניות' נשאב במקרים רבים להתעסקות בצד השולל המונח במושג זה, המסתכם בסלוגן 'אין אמת'. עיסוק שכזה מתעלם מהצד הפוזיטיבי של הדיון, שבו היה עיקר עניינו של הרב שג"ר: הניסיון לייצר קיום דתי יציב ועמוק. הפנומנולוגיה התרבותית ומושג 'ערך האמת' מתמקדים בדיוק בצד פוזיטיבי זה – במקום לבקר את מושג האמת האובייקטיבית, הם עוסקים באופן שבו בני אדם מייצרים את מושג האמת שלהם, וחיים בתוכו באופן יציב הנושא איכות 'אובייקטיבית'. למעשה, הפנומנולוגיה התרבותית מכילה את אותן הנחות יסוד של התפיסה המכונה 'פוסטמודרניות', אך היא מתמקדת בצד הפוזיטיבי והפורה של הנחות יסוד אלה.

אם אנסה לנסח בצורה כוללת יותר את הפספוס שעשוי להיווצר מהמיקוד בציר אקזיסטנציאליזם–פוסטמודרניות, אוכל לומר שמושגי 'מטא' אלה מתאפיינים בנטייה לצמצם את העיסוק השג"ריסטי לשאלות מפתח בודדות כמו: 'כיצד הופכים את התורה לרלוונטית ברמה האישית?' או 'כיצד מתמודדים עם עידן חוסר האמת הפוסטמודרני?'. השאלה הראשונה מייצרת את המיקוד בעצמי, ואילו השנייה מייצרת דיון פילוסופי, מופשט יחסית, במושג האמת. לעומת זאת, הרווח שנוצר מהשימוש במושג הפנומנולוגיה כמושג מפתח להבנת כתבי הרב שג"ר נובע מכך שההתמקדות בפנומן החיצוני, שמתוכו פועלת הפנומנולוגיה, הופך אותה לכלי שמסוגל להנהיר מגוון רחב של תופעות ושל צורות משמוע. במובן זה היא מאפשרת להציג את הפוסטמודרניזם ואת האקזיסטנציאליזם של הרב שג"ר כשתיים מצורות המשמוע שבאמצעותן הוא הנהיר את התופעות שאיתן הוא נפגש, אך צורות משמוע אלו מצויות בתוך ארגז כלים רחב יותר.37

סיכום

אחת החלוקות שמלוות את עולם הלימוד הישיבתי מזה מספר דורות היא החלוקה בין 'מחשבה' ל'עיון', המקבילה לצמדים דומים כמו 'הלכה ואגדה' או 'למדנות ומוסר'. במובנים רבים נדמה שדואליות זו הצליחה להידבק גם בתדמיתו הציבורית של הרב שג"ר: הוא התפרסם קודם כל כ'הוגה' או כ'מורה רוחני', ואילו עיסוקו הלמדני, על אף שבו השקיע את רוב זמנו ומרצו, לא נתפס ככרוך באופן אינטגרלי באותם צדדים הגותיים. חלוקה זו באה לידי ביטוי גם בסדרות הספרים המבוססים על כתביו שיצאו ושיוצאים לאור, המשמרים חלוקה סוגתית שפונה ככל הנראה גם לקהלי יעד שונים. אחת ההשלכות הנובעות מחלוקה זו היא התחושה שאם ברצונך לברר את לוז חשיבתו של הרב שג"ר כהוגה, עליך לפנות קודם כל לכתבי ה'מחשבה' שלו,38 אחר כך לכתיבה הדרשנית והאגדית יותר על החגים או על החסידות, ולבסוף, אם בכלל, לראות את הצדדים השונים והמנותקים מעט של כתיבתו המשתייכים לסוגה האחרת – הכתבים הלמדניים וההלכתיים.

אולם, כפי שניתן לשים לב, מאמר זה מתחיל דווקא מהכיוון ההפוך: מושג הפנומנולוגיה, שעמד במרכזו של המאמר, פוּתח על ידי הרב שג"ר כמושג שמנחה את צורת הניתוח הלמדנית שלו, ואותו, כפי שניסיתי להציע, יש לראות כמרכזי לכתיבתו, ולקרוא לאורו גם את האזורים היותר 'הגותיים' שלה. ההשלכה הבסיסית של מהלך זה היא ההצבעה על הצורך לטשטש, לפחות בכל הנוגע להבנת מפעלו של הרב שג"ר, בין תחומים שונים אלה, ולוותר על ההפרדה (המתבררת כמלאכותית) בין הרב שג"ר כהוגה וכלמדן.

מעבר לכך, אני חושב שהצבת הלמדנות כחלק אינטגרלי מהמרכז ההגותי של הרב שג"ר משקפת בצורה טובה יותר גם את דמותו של 'עובד ה" שהרב שג"ר רצה להצמיח ולהציב כאתוס – עובד ה' שנגוע בחיידק הלמדני הישיבתי. אם אנסח את הדברים דרך מגוון הנקודות שנסקרו במהלך המאמר, אוכל לומר שבשביל הרב שג"ר 'חווית העולם' הדתית עוברת דרך האקט הלמדני הישיבתי, שמציב את התופעות בפני פרשנות פנומנולוגית המאופיינת בברית ובחיפוש אחר אמת ואמונה שאינם מנוכרים. הלמידה והפרשנות המתמדת, השוזרת את הסובייקט עם הטקסטים, עם העולם, עם התרבות ועם החיים בתוכה, מצמיחה אתוס דתי אורתודוקסי של 'תלמיד (או תלמידת) חכם',39 שגם לדידו לא מתקיימת הפרדה בין למדנות למחשבה, בין לימוד גמרא ל'בקשת אלוקים'.