כנות וריאליזם בדרשות הרב שג"ר

הרהורים על הכנות והריאליזם המאפיינים את תורתו של הרב שג"ר, לאור השוואת דרשות הפסח שלו לאלו של הגרי"ד סולובייצ'יק.

בנימין פרנקל

’

מבוא

פעמים רבות ניגשו אליי חברים או בני משפחה וביקשו שאסביר להם מהי ה'נקודה' של הרב שג"ר, מה חידש בעולם. לפעמים בקשת המלצה לספר שכדאי להתחיל בו, לפעמים שאלה איזה ערך בוויקיפדיה יהיה מצע מתאים ללימוד, ולפעמים תהייה פתוחה – כזו שתובעת לנקז תנועות נפש, מלל רב ותחושות לפסקה קצרה. בתחילה, התשובה הייתה 'אקזיסטנציאליזם' או 'פוסט-מודרניזם': מינוחים פילוסופיים הנושאים סאב-טקסט עדכני ואוונגרדי, לצד ביקורת על השיח הדתי המקובל, הנתפס כנאיבי ותלוש מהמציאות; הרי אנו כבר בוגרים, ואי אפשר לעבוד עלינו עם וורטים בנאליים ומהלכים למדניים נדושים. במאמר זה אבקש להציע תשובה אחרת, מעמיקה ומנומקת יותר: אתאר את הייחוד של תורת הרב שג"ר באמצעות הצגת הכנות הדתית והריאליזם המאפיינים אותה.

דומני שראוי לפתוח בתהייה כללית על התפקוד של דברי התורה בעולמנו. ר' שלמה שוק ניגש פעם ליהודי אחד אחרי תפילת שחרית, ושאל אותו 'איך היה?'. אותו יהודי לא הבין בהתחלה במה מדובר – מהו ה'היה' שבגינו התעוררה השאלה. בדומה לכך, הדרשן הממוצע שואף לעמוד רק ברף המשפטים החביבים, להשאיר את מאזיניו ערים ולא להאריך יתר על המידה. ברם מאמר זה יוצא מתוך שאלה נוספת: האם 'היה' שם משהו?

ישנם דברי תורה שהשפעתם היא בבחינת אור מקיף, הסובב את השומעים מלבר. אלו דברי תורה הנאמרים בשפה מליצית, עשירים בציטוטים ובמקורות, משופעים בתיאורים אידיליים. דבר תורה כזה אינו עומד בפני עצמו, והשומע אותו אינו מבין לפתע את חוויית החירות (אם להיצמד לדוגמה רווחת מחג הפסח) ומשנה את אורחות חייו; בטווח המידי הוא אינו מרגיש ש'היה משהו'. אך ההצטברות של המילים הגבוהות סביב השומע בשבועות שלפני החג, מנכיחה בחייו את תודעת החירות. בתקופה זו הוא עטוף בשיח של חירות, ולומד על מצוות החג בצורה עקיפה.

עם זאת, אף שמבחינתנו דברי התורה הללו נתפסים כמרכיב משמעותי בהכנה לחג, וכולנו יודעים שהם אמורים להופיע שלושים יום קודם החג – הרי שבשביל מי שלא ישקיע זמן מיוחד ביישום הרעיונות שהם מעלים,1 הם יישארו כמאפיין כללי של החג מבלי להיטמע בתוכו. גם אם דברי תורה אלו יעסקו במצוות ובהתרחשויות הממשיות של ימי החג, הם יעשו זאת בדרך כלל באמצעות פרשנות סמלית המצביעה על המשמעות שמאחוריהן (ארבע כוסות כסמל לארבע לשונות הגאולה, לדוגמה). החוויה הרוחנית המרכזית שהם מעניקים לאדם מתקיימת בשעת הלימוד שלפני החג; המילים נושאות ומרימות אותו, ברם מימוש מצוות החג אינו מתקשר לכך. אין בכך פסול, אולם אזי נוכל לתהות לעצמנו מדוע דברי התורה של חג הפסח לא היו יכולים להיאמר גם בחשוון, ומדוע בפרשת ואתחנן אי אפשר לצטט קטעים מחומש ויקרא.2

ישנו סוג נוסף של דברי תורה, כאלה שמופיעים אצל האדם כאור ממלא, ובסוג זה אני מבקש לעסוק. אם האור המקיף של דברי התורה שתיארנו כעת בעיקר יצר אווירה, הציב מילים שמרימות את היום-יום ומציבות אופק רוחני נורא ומרום וקדוש – הרי שהאור הממלא נועד לצקת תוכן למעשים ספציפיים. כפי שכתב הגרי"ד סולובייצ'יק על ההלכה כביטוי לצד המעשי, הקונקרטי, של היהדות:

לא ניתן להגיע לכלל חוויה דתית – רצוני לומר: חוויה דתית יהודית – מבלי לנצל את חומריה של ההלכה. […] אין אדם יכול לעסוק בפילוסופיה של היהדות ולדבר אודות עולמה החווייתי מבלי שהוא בן בית בתחום ההלכה.3

במאמר זה אבקש למקם את ההגות הדתית של הרב שג"ר במרחב של דברי התורה המתפקדים כאור ממלא, כמילים שמנסות לצקת תוכן לעשייה הדתית ולהעשיר אותה. אטען כי דרשות הרב שג"ר מכוונות לרגעים דתיים מסוימים, ולא רק ליצירת אווירה כללית. במקום לעסוק ברעיונות מופשטים הקשורים אל מעשה החג בזיקות סמליות, הרב שג"ר מתמקד בפרקטיקות דתיות, ומזהה בהן עולם משמעות שאינו סמלי גרידא. כתוצאה מכך, המוקד של ההתרחשות הדתית עובר מהלימוד והאווירה שמתרחשים לפני החג, אל הקיום בפועל של מצוות החג. אדם יכול לשמוע את השיעורים השגרתיים על החירות לפני חג הפסח ולאחר מכן לאכול חמץ בחג, לא עלינו, ועדיין יישאר בתחושה שהוא חווה חירות. דרשות הרב שג"ר, לעומת זאת, מנסות לנסח ולפענח את המתרחש בשעת קיום המצוות: בשעת ביעור החמץ, בשעה ההסיבה, בשעת אכילת המצה. אדם שלא יאכל מצה – יחוש פחות את התכנים שעליהם דיבר הרב שג"ר. בחרתי להמחיש זאת באמצעות דרשות על חג הפסח, שכן ריבוי המצוות המעשיות בחג זה מאפשר לבחון את המתודה הדרשנית – חיפוש המשמעות הסמלית שלהן מצד אחד, או חוויית קיום המצווה כנקודת מוצא מצד שני.

אין מדובר רק באופי האקזיסטנציאליסטי של משנת הרב שג"ר, בהחלפת הדיון המופשט בהתמקדות בקיום הממשי, כמוה אפשר למצוא גם אצל הוגים אחרים במאה העשרים והלאה; כפי שנראה, הרב שג"ר מתמקד בקיום בצורה ייחודית. כדי לחדד זאת, אשווה את דרשות הפסח של הרב שג"ר לאלו של הרב סולובייצ'יק, שאהדתו לדרך הניתוח הקיומית ידועה, ולכן לכאורה הוא ממוקם במתודה דרשנית קרובה לזו של הרב שג"ר.4 שני הוגים אלו הגיעו אחרי מאות שנים של פרשנות למצוות החג, ועם זאת אפשר לחוש בחידוש שבגישתם, החורגת מעבר לכל מה שנאמר לפניהם. גם ברמה האישית, אף שכבר למדתי בעבר את הספרים שבהם נעסוק – זמן חירותנו של הרב סולובייצ'יק וזמן של חירות5 של הרב שג"ר – ואף שלצורך המאמר עיינתי בהם זמן רב אחרי חג הפסח, אני יכול להעיד שהעיון היה בשבילי חוויה רוחנית, לעתים אף מרגשת, ובעקבותיו התחדדו לי דברים ששמרתי לעצמי לקראת החג הבא. עם זאת, יש הבדל בין טקסטים אלו; להלן אנסה לנסח הבדל זה, ולהצביע על המאפיינים אשר לדעתי מייחדים את גישת הרב שג"ר, עד ש'כמעט לא בא כבושם הזה'. מתוך כך גם אבהיר מדוע הפנמת המתודה של דרשות הרב שג"ר על החגים יכולה לסייע פרקטית לדרשן המצוי בבתי הכנסת, וממילא גם לשומעים, חברי הקהילה.6

תיאור חוויית האכילה

נתחיל את ההשוואה בהתייחסות של הגרי"ד סולובייצ'יק ושל הרב שג"ר לאופייה ומשמעותה של חוויית האכילה. הגרי"ד עוסק רבות במצוות האכילה שבליל הסדר, בסעודה-רבתי שנערכת במסגרתו. בדרשה הראשונה בספרו, שכותרתה 'ערב מהולל – ליל הסדר', הוא מצהיר כי 'הסעודה איננה דבר טפל, חסר משמעות ומכני לחלוטין', אלא 'מוסד הלכתי' שיש לו 'הן כללי התנהגות והן מערכת אתית'. הגרי"ד מרחיב על ההיבט החברתי של הסעודה, ומתאר את החוויה האסתטית-מערבית המתעלה מעל תאוות האכילה הבהמית-פרימיטיבית:

אנושיותו מתגלה בעשותו את הסעודה לאירוע חברתי ובדרך שבה פיתח נימוסי שולחן חברתיים: האופן שבו אוכלים ומטפלים באוכל, דברי שנינות וחן הנאמרים בין מנה למנה. […] הקהילה האסתטית נהנית מן המזון, אך לעולם אין היא נכנעת בפני הגרגרנות. היא ניזונה ממאכלה, אך איננה טורפת אותו.7

לצד זאת, החוויה היהודית של האכילה מתייחדת בכך שהיא כוללת הזמנה של הרעב והחלש, והיא נעשית יחד, מתוך מגמה ליצור קהילה; הגרי"ד מבסס טענה זו על אופן הזימון המקורי:

אמירת ברכת המזון יחד עם הזימון, אם מבינים אותם ומיישמים אותם בלב שלם, מייצגת את אמירת הברכות בקהילה: אדם אחד אומר אותם בקול רם, והשאר מקשיבים בדממה ועונים אחריו "אמן". (זה אופן אמירתו האידיאלי של הזימון, אף שאין אנו מיישמים אותו באופן כזה בימינו; ראה משנה ברורה קפג, כז.) […] ההלכה מודעת לעובדה שאכילה בצוותא מאחדת בני אדם, מטפחת ידידות ומעצבת חבורה של אוכלים אשר עשויה בטווח הארוך להיעשות לקהילה של מבקשי ה', של אנשים המסורים לו.8

הגרי"ד מודע לרובד החברתי שיש גם בסעודה ה'מערבית', מתאר אותו בהרחבה, וכותב באופן קיומי אפילו על ה'לאות הנעימה האופיינית לגוף שבא על סיפוקו' (כמה רבנים והוגים לאורך השנים היו מוכנים להתייחס לתחושה זו?). מעל לרובד זה הוא ממקם את הסעודה היהודית –חבורה הסועדת 'לפני האלהים'. לענייננו חשוב לשים לב לכך ששני התיאורים האלו אינם מעוגנים בהקשר קונקרטי כלשהו, ומה גם שהזימון אינו מתבצע כיום בצורה המקורית שמתאר הגרי"ד. הגרי"ד אינו מזכיר שום סעודה שאירעה 'באמת'; לא חוויה אישית, לא אירוע היסטורי, לא תיעוד כלשהו. לפנינו ניצבים שני ארכיטיפים גרידא.

גם הרב שג"ר מתייחס לאכילה בהרחבה, ובדרשה הראשונה בספרו הוא עושה זאת במסגרת בחינת עיצוב החגים במקרא. הקורא דרשה זו יוכל לשים לב על נקלה להתייחסות של הרב שג"ר למציאות הריאלית בימי המקרא וחז"ל – מה היה אופי השמחה באותו זמן, מי השתתף בה, כיצד תפקדו יסודות מיתיים ותיאוגוניים במסגרת החג, היכן התרחש האירוע, ועוד. הרב שג"ר מתייחס גם להתנהלות של החגים האליליים: הוא מצטט את החגיגות סביב עגל הזהב, ומצביע על האלמנטים המרכזיים שלהן: 'הקרבת הקרבן, האכילה, השתייה והצחוק […] ובהמשך הפסוקים אנו מוצאים אף את תרועת העם, "קול העם ברעה", ואת המחולות'.9 באמצעות האלמנטים האלו מאפיין הרב שג"ר את דרך החגיגה האלילית: 'האכילה, השתייה, המחולות והפריצות המינית היו פועל יוצא של אקסטזה המביאה לשחרור שבו האדם חי את חיי האל ומקיים איחוד מוחלט בין האדם לטבע ובינו לבין האל'.10

להבדיל, גם בהתייחסותו לחג היהודי הרב שג"ר אינו פותח רק את הלכות קרבן פסח או חמץ ומצה ברמב"ם ויוצר מתוכן תיאור של החג, אלא גם בוחן את ההתרחשות בליל הסדר דרך המימושים המעשיים שלה. במסגרת מחלוקת הצדוקים והפרושים בימי בית שני הוא מרחיב על עמדת הפרושים, 'שהדגישו דווקא את הפומביות וההמוניות של החג',11 ומתאר אותה כחלופה לחג האלילי: 'השמחה המעוררת את השירה המשותפת הִנה שמחה רועשת ועממית, המלווה בניגון ובמחולות. […] השמחה האלילית האנרכית נתחלפה בשמחה העממית המשותפת שבעלייה לרגל'.12 בהמשך מובאים גם תיאורי החג אצל נחמיה, והתיעוד של פילון האלכסנדרוני את חגי ישראל בזמנו. בדרשה אחרת מצטט הרב שג"ר מהתוספתא בברכות את סדר סעודת ימי החול (פרק ד הלכה ח), ומשווה אותו לליל הסדר.13

להבנתי, הבחירה של הרב שג"ר לתור אחר מקורות אלו מנוגדת למתודה של הגרי"ד, והנגדה זו בולטת דווקא על רקע ההשוואה ששניהם עושים בין סעודת היהודי לסעודת גוי. הגרי"ד ניסח חוויות אכילה מופשטות (הברברית, האסתטית והדתית), ביסס אותן על התיאור האידאלי של הסעודה (אף דרך הלכות שאינן נוהגות כיום – הזימון בצורתו המקורית), ובנה מודל של סעודה יהודית, המתעלה מעל האכילה הברברית והאסתטית. תיאוריו של הגרי"ד נעדרי זמן ומקום, אין בהם שמות אנשים או מאכלים; הם א-היסטוריים במובהק. הגרי"ד בוחן תופעה הלכתית מכיוונים רבים, ויורד גם לפרטי המאפיינים הקיומיים שלה – אך עדיין מדובר בתופעה מופשטת ואידאלית.

הגרי"ד מכונן ליל סדר מופשט, כזה שנחווה באותה צורה הן אצל היהודי האמריקאי במאה העשרים והן אצל היהודי הפרושי במאה הראשונה. את הדילוג הזה על פער הדורות מתאר הגרי"ד במפורש בהקשר אחר:

רבי עקיבא איננו רק דמות שחייתה לפני כך וכך מאות של שנים. הוא חלק מחיי, ודמותו ותורתו שזורות באישיותי. כאשר אני חושב על רבי עקיבא, רבן גמליאל, רבי יהושע או הרמב"ם, אינני חושב על אנשים שחיו בעת העתיקה או בימי הביניים. דמויותיהם נעשו חלק בלתי נפרד ממני, ממוּדעות ה"אני" שלי.14

לפי גישת הגרי"ד, התיאור ההיסטורי של חוויית ליל הסדר בתקופות קדומות הוא חסר משמעות כשלעצמו – זהו פשוט יישום של ליל הסדר הארכיטיפי, אשר אותו אנו מבקשים לפענח ולהבין כדי ליישם מחדש בזמננו!

לעומת זאת, כפי שראינו, אצל הרב שג"ר לא מדובר על ליל סדר יהודי טיפולוגי, אלא על כמה וריאציות של ליל הסדר – ליל הסדר בתורה, בתהילים, בנחמיה, בתוספתא ובכתבי פילון. התופעה ההלכתית באה כאן לידי ביטוי במגוון דרכים, כשלצדה מוצב האירוע האלילי (חטא העגל וחגי דיוניסוס), שגם הוא מתואר באופן קונקרטי יחסית. הקורא מפנים עד כמה חשוב היה לרב שג"ר לפגוש את אופני הקיום השונים של ליל הסדר לאורך הדורות, בהתייחסות כמעט ארכיאולוגית.15

מודעות קונקרטית בעבר ובהווה

הן אצל הגרי"ד והן אצל הרב שג"ר משתקפת העמדה כלפי ההיסטוריה גם ביחס להווה. כשם שהגרי"ד אינו עוסק ברבי עקיבא שחי בעת העתיקה, כך הוא אינו עוסק בבנימין פרנקל שחי במאה העשרים ואחת.16 הוא מתנתק הן מהקונקרטיות של העבר, והן מזו של ההווה. מעבר לתיאורים משפחתיים קצרים ולאזכורים של השואה – כמעט לא מופיעה בספרו התייחסות לנמען כלשהו, לבמה שבה נאמרו הדברים, או לציבור הקונקרטי שיושב לפני הרב סולובייצ'יק בבוסטון.17

לעומת זאת, הרב שג"ר בוחר במובהק במודעות היסטורית.18 הזיקה שלו לאבותיו מתפרשת אצלו כהכרתם על רקע סביבתם, הזמן והמקום הקונקרטיים בהם חיו, ולא כמפגש עמם כ'יהודים' נטולי זמן ומקום. אופן תפיסה זה קשור גם לדרך שבה חווה הרב שג"ר את עצמו כמחנך, נושא בו אעסוק בסיום המאמר: הרב שג"ר מדבר אל נמענים קונקרטיים, אשר להם חוויה ממשית של המצוות בהן הוא עוסק. הבחירה של הרב שג"ר לגעת במימוש ההיסטורי בעבר קשורה גם לאופן שהוא נוגע במימוש ההיסטורי בהווה – כשם שהוא מתעניין בדרך שבה רבי עקיבא הממשי חווה את ליל הסדר, כך הוא מתעניין בדרך שבה בנימין פרנקל חווה אותו.19

מי שיקרא את דברי הרב שג"ר על חג הפסח, יוכל לצייר לעצמו בקלות את הסיטואציה לה נועדו, את הדרשות שנאמרו מול תלמידי הרב, חלקן בבית המדרש של ישיבת שיח יצחק באפרת. הרב שג"ר פונה במישרין לתלמידי ישיבות ההסדר, בני הציונות הדתית: 'יש בדברים אלו הדרכה לנו, תלמידי ישיבות ההסדר. במובן מסוים, קדושתנו היא קדושת הבנים. חרגנו מקדושת האבות של מסורת "ישראל סבא" שבגלות'.20 הוא מתייחס לקונפליקטים פנימיים בחברה הישראלית ('בין החרדים לציונים הדתיים')21 וגם לקונפליקטים חיצוניים ('מצב האיבה השורר בינינו לבין הערבים').22 וכמובן, הרב שג"ר מנכיח גם את ההקשרים הפילוסופיים של התקופה – הסובייקט הפוסט-מודרני ('יש כאן בעצם הפנמה של החופש הפוסטמודרני: אני חופשי לבחור – אך ללא ההתפרקות האנרכית והריקנות של ההוויה').23

הרב שג"ר מתייחס לא רק להקשר הסוציולוגי-תיאולוגי בו הוא פועל, אלא גם לחוויה הפשוטה של בחור ישיבה דתי לאומי – אלו הנמענים הכי-קונקרטיים שלו, התלמידים שישבו מולו: לקונפליקטים שלהם ('בחורי ישיבה שרוצים ללמוד רק בעצמם […] חוששים שאם ישמעו יותר מדי שיעורים הם יושפעו ויאבדו את עצמיותם'),24 לחוויה הראשונית של שיעור א' בישיבה ('כזה היה בעבורי "זמן אלול" הראשון בישיבה הגבוהה'),25 לדיסוננס שנוצר עם השיבה הביתה ('בחור שחוזר לבית הוריו לאחר תום לימודיו בישיבה, השירות בצבא, או אולי לאחר גירושין'),26 וללימודים האקדמיים ('האם ניתן ללמוד את ר' נחמן באוניברסיטה?').27

כאשר אדם מדבר עם חברו – הרי לפניו נמען קונקרטי, אשר לו עבר ועתיד ספציפיים. אולם הכותב והמדבר לדורות (הגות, אך גם ספרות) – נמצא בדילמה אם לגעת בממשי (ולשלם את המחיר בעתיד, כאשר הנמענים לא יזהו את ההדהוד שבדבריו ויחושו זרות),28 או לבחור בשיח כללי ומופשט יותר. הרב שג"ר אינו נמנע מן הקונקרטי, אף שהוא יכול להפסיד את הדורות הבאים. בכך, בעצם, מתפקדים ספרי הרב שג"ר גם כמעין מדריכים מתודיים למדרש התורה ולימודה, יותר מאשר הצעת מדרש אחד שהיה נכון ומדויק לדורו; הרב שג"ר מדגים כיצד הוא קורא, ואנו יכולים ללמוד ממנו כיצד לקרוא בעצמנו, גם אם לאו דווקא נאמץ את קריאתו-שלו.

ברוכים הבאים לפסח הממשי

טענתי לעיל כי המודעות ההיסטורית של הרב שג"ר נוגעת גם ליחסו להווה: הוא מדבר אל נמענים קונקרטיים, אשר להם חוויה ממשית של המצווה. את החלק הראשון של המשפט ביארתי במקטע הקודם של המאמר, וכעת אפנה לביאור החוויה הממשית של המצווה, דרך הנגדתה לחוויה הסמלית. את הרובד הסמלי אסביר דרך גישתו של הגרי"ד, המתאר את מצוות האכילה בליל הסדר כך:

המצווה כשלעצמה איננה שונה מכל מצווה אחרת של התורה, אשר מתמצה במעשים פיסיים, למרות המשמעות הסמלית שהתורה מצרפת לה. […] מימוש הצו זהה לפעולתם המכנית של כמה שרירים, ובמקרה זה, אלה שהם חלק ממערכת העיכול, תנועת הלוע והעברת מזון אל הוושט. סוג כזה של פעולה איננו קשור אל מצבו החוויתי של מבצע הפעולה, ומה שהוא חווה או מפגין איננו ממין העניין כלל. […] חשובים ככל שיהיו הטעמים הסמליים, מבחינה היסטורית-פילוסופית, אשר הביאו לקביעתן של מצוות אלה בידי ה', טעמים אלה לא נעשו ליסוד מהותי של המצווה עצמה. כל מה שנדרש הוא ביצוע של מעשה פיסי מוגדר (בכוונה או מבלי משים) בהתאמה מלאה אל השיעורים הפורמליים שנקבעו בידי ההלכה. מה שהמעשה מנסה להפגין איננו שייך לכאן כלל.29

לטענת הגרי"ד, מבחינת הציפייה ההלכתית מנותק המעשה הפיזי מההקשר הסמלי שלו. הוא מנסח זאת בצורה ישירה וחד משמעית – 'מה שהוא חווה או מפגין איננו ממין העניין כלל'.30 הפרדה זו משתקפת גם בכך שהפרשנויות הסמליות שמציע הגרי"ד נשארות מנותקות מאקט האכילה הממשי.31 הוא פותח בסמליות של המצה בהקשר ההיסטורי של יציאת מצרים, ומצרף לתמונה גם את אופן הכנתה:

המצה מסמלת אמון עצום וחסר גבולות אשר נתנו בני ישראל בה' באותו לילה במצרים. המצה מסמלת את כניעתם של בני ישראל בפני ה', מחויבותם הבלתי מותנית לו, ציות עיוור וקבלה מלאה של דבריו. אמון זה, המתבטא בהחלטתם ללכת בעקבות משה רבינו, קורא תיגר על כל קנה מידה רציונלי. […] חוויות אלה, אשר האדם הבוגר עשוי פעמים רבות לנסות ולבחון אותן באורח ביקורתי ומתוך בוז, יוצרות את הרקע למודעותנו הקיומית. אמיתות וחוויות אלה מיוצגות במצה, בצק שלא תסס, שלא נתון היה ל"תהליך" הצמיחה וההתרוממות ההדרגתיות.32

לאורך הספר אפשר למצוא משמעויות נוספות שהגרי"ד מייחס למצה: 'לאמיתו של דבר, המצה היא סמל לפתאומיות שבגאולה; בצקם לא הספיק להחמיץ', 'עמידה לנוכח הא-להים, או התגלות', 'דבר שלא הגיע לשלמות, לא הסתיים, דבר בלתי בשל, נא, לא מפותח ומיידי'.33 הגרי"ד אינו מחבר את המשמעויות הללו למעשה הממשי של אכילת המצה; יכול אדם לאכול לחם, ועדיין לדבר על המשמעות שבאכילת המצה. הלעיסה הפיזית, לפחות כפי המתואר כאן, אינה נוגעת לחוויות האמון בה', לתמימות הילד, לגאולה הפתאומית, ועוד.

לעומת הגרי"ד, הרב שג"ר עושה שימוש נדיר בלבד במשמעות סמלית,34 בתוכן אלגורי ובעולם מושגים קבלי-מופשט. באופן עקבי למדי מתחקה הרב שג"ר אחר פרשנות המעוגנת בחוויה הממשית של קיום המצווה.35 אדגים זאת דרך התייחסות נוספת של הרב שג"ר לאכילה, המבוססת במקרה זה על שימוש בשיקוף הפיזי של הפעולה – אדם המכניס למעיו מזון וחש 'מלא':

מהו תיקון האכילה של ליל הסדר – התיקון שהוא הנקודה היהודית המיוחדת המתגלית דווקא באכילה הגשמית? על דרך הכלל ניתן לומר כי החג הנו זמן של מלאות והשראה. כלי הקיבול הראשוני למלאות זו הוא דווקא הגוף.36

ובהמשך: 'תיקון האכילה הוא היכולת של הגוף לשבוע באמת מאכילתו, שביעה שלא מלווה בהרגשת מיאוס. ברכת ה' המעשירה מביאה עמה את הסיפוק והמלאות, את היכולת לשבוע, שהיא היכולת של הגוף לקבל את עצמו ולשמוח במלאות שלו'.37 הרב שג"ר מקשר זאת לחג הפסח, ולמצווה לאכול את הפסח על השובע: 'חכמים קבעו במצוות אכילת מצה הלכות שתפקידן להבטיח שהמצה תיאכל לתיאבון, וזאת משום שהשפע שבאכילה הוא "מוצא פי ה'" שבאוכל'.38

הרב שג"ר מדגיש את ממד השביעה, ממד פיזי-ממשי הקיים במצווה, ואת התפקוד שלו – לא תפקוד סמלי (השביעה מייצגת שפע, שאת משמעותו יש להבין) אלא תפקוד ישיר (השביעה היא חוויית שפע, שכבר קיימת אצל האדם). הרב שג"ר משתמש בממד הפיזי של האכילה לא רק בהקשר האישי, אלא גם בהקשר הציבורי:

הברכה תלויה בחסד, באהבה ובאמון שבין הסועדים. אכילה אגואיסטית איננה מלאות והתפשטות. היא תמיד שרויה בשמירה עצמית, ולכן היא לא תביא לשמחה. אמנם אכילה כזאת יכולה לגרום לאדם הנאה, אך שמחה היא לא תעניק לו. מכאן תפקיד ליל הסדר כחידוש המשפחתיות היהודית והברית. […] ברית זו הִנה בראש ובראשונה שייכות משפחתית, […] האנרגיות החיוביות שהן תוצאת האכילה והסעודה, ובמקרה שלנו סעודת הסדר, מערבות את הרוחות ומאחדות את הסועדים. האכילה המשותפת של קרבן הפסח היא התענגות משותפת.39

הדברים מזכירים את שכתב הגרי"ד ביחס לאכילה, ברם חשוב לשים לב: הגרי"ד הבחין בין האכילה המערבית-אסתטית (ההתענגות מהאוכל) ובין האכילה היהודית-אתית (יצירת קהילה לפני ה'). לעומת זאת, אצל הרב שג"ר יש עירוב בין המרכיבים הללו, באשר שניהם נוכחים בליל הסדר האישי שלנו!40 הרב שג"ר משקף את ליל הסדר הקיומי-משפחתי שלו, בעוד שאצל הגרי"ד מדובר במודלים מופשטים של סעודות.

הרב שג"ר אינו מסתפק בתיאור קונקרטי של הסעודה והאכילה; הוא ממשיך גם לטעם המזון עצמו, לחוויה של אכילת 'בשר עם חריף' – חוויה שבה תחושת החירות הנינוחה נובעת באופן טבעי מאיכות האכילה ואופי התיבול, בלי קשר למשמעות הסמלית של המרור או הבשר:

בלשון פשוטה ניתן לנסח את דברי האור החיים הקדוש, שהמצה והמרור הם 'הלחם והמלפפון חמוץ' של צלי הפסח, שאופיה של סעודת ליל הסדר – החירות והמלכות – מחייב את הוספתם לצלי הפסח.41

גם באשר למצה, נמנע הרב שג"ר משימוש במתודה הסמלית-מיסטית לביאור האופן שבו אכילתה מביאה לאמונה, ומתווך זאת דווקא בגין המעשה הממשי. יותר מזה: בסוף דבריו הוא מציין במפורש שהביצוע הפיזי הוא קריטי לתחושות שעולות, ואלו אינן יכולות להישען רק על הבנה שכלית ('הגוי החכם ביותר'):

המצה היא לחם האמונה; כאשר יהודי יושב בליל הסדר ואוכל מצה, אמונתו מתחזקת. אין מדובר כאן על אכילה בעלת אופי מיסטי, אלא בהקשר תודעתי מסוים שאכילת המצה הפשוטה […] יוצרת. אדם שמשיג את אמונתו על ידי התבוננות בעולם יכול להגיע למדרגה של הכרה במציאות האלוקית אך לא למהותה; למהות האלוקות אי אפשר להגיע מבחוץ, אלא חייבת להיות דבקות מבפנים. […] היהודי נפגש עם הממשות האלוקית בחייו. זהו פשר אכילת המצה – מאכל האמונה. היהודי נולד לתוך המציאות של קיום המצוות. האופן הפשוט של קיום המצוות, של האכילה הפשוטה של המצה, דווקא הוא מסוגל להביא את היהודי למהות ולממשות של האלוקות הנמצאת בחייו, שאליה לא יגיע גם הגוי החכם ביותר.42

ובמאמר אחר, בצורה ברורה יותר:

האמונה הצומחת מאכילת המצה מתחילה במקום הבסיסי הזה – לא בחוויות עליונות או בטענות פילוסופיות, אלא בקיום הפשוט ביותר. החוויה הראשונית של אכילת המצה אינה רק סמל לפשטותה של האמונה, אלא היא המרחב הממשי שבו היא צומחת, החוויה הקיומית שבה מושרשת האמונה. אכילת המצה היא חלק מהקיום בתוך היהדות, בלא מוחצנות.43

אכן, אף אצל הגרי"ד המצה קשורה לתמימות ולפשטות,44 אך עבורו ההסבר לקישור זה נעוץ באפיון המצה, ולא באכילתה: 'אמיתות וחוויות אלה מיוצגות במצה, בצק שלא תסס, שלא נתון היה ל"תהליך" הצמיחה וההתרוממות ההדרגתיות'. מבחינת הגרי"ד המצה היא 'תעתיק סמלי'45 שיש להבין, ולא אלמנט ממשי שמנכיח את האמונה במישרין.

על סמליות וממשות – שתי הסתייגויות

אם כן, העמידה על המודעות ההיסטורית של הרב שג"ר סייעה לנו לראות כיצד הוא מודע לא רק לקונקרטיות ההיסטורית של העבר, אלא גם לזו שבהווה, הן בהתייחסות לזהות הנמענים והן בהתייחסות לחוויה הממשית שלהם. עם זאת, את התמונה שתיארנו יש לסייג בשני היבטים.

ההסתייגות הראשונה נוגעת לכך שלעתים ישנו ממד סמלי שמוטבע במציאות, ובמקרים אלו המשמעות הסמלית חודרת לתוך החוויה הממשית. נוכל להבין זאת ביתר-קלות בעזרת התבוננות באיסור אכילת חזיר, ולאחר מכן נדגים בקצרה את ההתייחסות למקרים כאלו אצל הרב שג"ר.

אפשר לדבר על חוויה גופנית 'נטו', שבה ההבדל בין בשר החזיר לבשר הפרה הוא ניואנסים קטנים בטעם. אך למעשה, אם נצטרך חלילה לאכול בשר חזיר (שהוא ה'טרפה' האולטימטיבית, אף שאכילתו היא בלאו אחד, ולכן חמורה פחות מאכילת שקצים ורמשים), הוא יעורר אצלנו גועל פיזי ממש, רתיעה וצמרמורת. במקרה של איסור החזיר המישור הסמלי חדר לממשי, לאמוציות ולאינסטינקטים הראשוניים שלנו, ולכן לא מדובר בפרשנות סמלית המנותקת מהממשות.

במקרים בהם הפרשנות הסמלית מתפקדת בצורה כזו, הרב שג"ר אינו מתעלם ממנה. הכנות הריאלית המאפיינת את דרשותיו מתבטאת בכך שהוא תובע מאתנו לחשוב מה החוויה שלנו בשעת המעשה; לעתים חוויה זו כבר טעונה בסמליות, אבל העיקר הוא שאנו לא מדברים על חוויה מופשטת וערטילאית, כזו שרק יחידי סגולה מסוגלים להטמיע לתוכם.

לדוגמה, על האיסור לצאת מן הבית בזמן ליל הסדר הראשון, בשעת מכת בכורות, כותב הרב שג"ר כך:

אנו מוצאים בפסוקים ניגוד בין הפנים ובין החוץ באשר לאירועי יציאת מצרים: אסור לצאת מן הבית, ובחוץ משתולל המשחית. לכן המרחב של ליל הסדר, ליל הגאולה, הנו דווקא הבית, הפְּנים. מרחב זה איננו רק המרחב הפיזי אלא גם המרחב החברתי של הבית והקהילה שבתוכו היהודי חש מוגן. תחושה זו נובעת מן הביטחון שלו בקיומו היהודי ובערכו. זהו ה'אתה בחרתנו' המתלווה לשותפות לייעוד.46

על פניו, הבית שלנו מייצג את הבית במצרים רק בצורה סמלית – האם יש נוגשים מצריים מחוץ לדלת? אך דומני שלא מדובר בפרשנות סמלית המנותקת מהחוויה הריאליסטית. חוויית הבית שלנו היא חוויה של מקום מוגן ויציב, ולכן הבית שבו אנו מקיימים את ליל הסדר האישי – מהדהד באופן ממשי את הבית היהודי במצרים; ה'בית' הוא סמל המוטמע בממשות.

בצורה דומה אפשר לראות את פרשנותו של הרב שג"ר לאיסור הוספת כוס בין הכוס לשלישית לרביעית. הרב שג"ר מצטט את הפסיקה, ומסביר אותה לכאורה באופן סמלי גרידא:

זהו יסוד התמימות; נצטווית בארבע כוסות – אל תוסיף עליהן! יתר על כן, אל תיראה כמוסיף עליהן. הכלל הזה נכון לא רק כלפי קיום המצוות, אלא אף באשר לאדם העובד על מידותיו: אף הוא צריך להיות תמים ולא לשאוף לשום רווח מעבודתו על עצמו ועל מידותיו.47

לכאורה זו פרשנות סמלית, אך הקורא שינסה לחשוב על המוטיבציה של אדם להוסיף כוס יין נוספת, יבין כי מדובר בתוכן החוויה: האדם מעוניין להוסיף כוס יין או מוכן להיראות כמוסיף, כי בכך 'ירוויח' משהו אחר (גם אם הוא סתם רוצה לשתות עוד יין) – זו עצם החוויה שההלכה מבקשת למנוע, גם מבלי להתייחס למשמעות סמלית עמוקה יותר. הרב שג"ר מסביר כי ההלכה שאומרת לו לאסוף את ידיו ולהימנע בולמת את תנועת ההתחכמות הזו, ומעמידה את השותה בחוויה תמימה, כאחד האדם.

בהמשך לכך, בדוגמה שאביא כעת ניכרת המודעות של הרב שג"ר לפער שבין הפרשנות הסמלית לבין הפרשנות הממשית, וכן ההסבר שלו לכך שיש סמלים שאפשר להשתמש בהם מבלי לפגוע בכנות הריאליסטית שלנו:

המצה, המרור והפסח אינם מעוצבים כסמלים המסמנים משהו בעבר, וגם לא כקונסטרוקטים של הציווי האלוקי; הם למעשה הופכים להוויה אקטואלית. […] החמץ […] איננו סמל לשאור בעיסה – יצר הרע, שעבוד מלכויות וכדומה. הוא הרע עצמו, וביעורו הוא אקט אקטואלי של היטהרות והשבתת הרע! […] הקדמת ביעור החמץ והטיהור שלפני הפסח מאפשרים יצירה ממשית של טוהר. היטהרות זו היא המפיקה את החירות, והיא גם תנאי לה. […] ואכן תודעת הניקיון של פסח שכל כך מודגשת אצלנו היא חלק מאותה היטהרות.48

הרב שג"ר משתמש במושגים מתחום הבלשנות, מושגים שנועדו להבחין בין הדבר עצמו (מסומן) ובין ייצוגיו (מסמן), כדי להצביע על האחדות שיש במצוות ליל הסדר. אלו מצוות שבהן הייצוג אינו מנותק מהדבר עצמו (כפי שמתרחש בפרשנות סמלית קלאסית); בדיוק כשם שאנו לא מנקים את הבית באופן סמלי (הזאת מים על פינה מיוחדת) אלא ממשי (מבריקים ומצחצחים ומנגבים אבק), ותוך כדי כך חווים את הניקיון עצמו ולא רק את המשמעות שלו. תודעת הניקיון ששוררת בבתי ישראל לפני פסח היא ההיטהרות גופה.

הסתייגות נוספת קשורה לכך שלעתים ישנו פער קשה לגישור בין החוויה הגופנית לבין הרעיון ההלכתי. כך קורה למשל במצוות ההסבה. תפקידה של ההסבה הוא הצגת האדם כבן חורין, ברם דרך הישיבה של בני חורין כיום אינה הישענות מאולצת על כריות: 'שאלת "מה נשתנה" כלפי ההסיבה חושפת את אבדן טעמה המקורי של מצווה זו, שכן עתה היא נחווית כמנהג משונה וחסר פשר. כיצד אם כן תתפקד ההסיבה מעתה?'.49 הרב שג"ר אף מקשר זאת לשאלה עקרונית יותר – 'מה טיבה של חירות הנוצרת מתוך הנחיות מדוקדקות ומחייבות? […] הבעיה איננה רק הסתירה שבין החירות האקטואלית לבין החיוב המוגדר, אלא עצם הפרדוקסליות שיש בציווי על חירות'.50

את תשובתו פותח הרב שג"ר בהוכחה כי החירות שביקשו חז"ל לעצב בליל הסדר אינה סמלית – 'טקסים ריטואליים המהווים סימנים לחירות שהייתה'51 – אלא אקטואלית, 'חירות קונקרטית ואישית'.52 מתוך תפיסה זו, כך מבאר הרב שג"ר, הראבי"ה אכן גרס שאין חובה להסב, כיוון שההסבה אינה מבטאת חירות ממשית.53

בהמשך הרב שג"ר נסוג לרגע לפרשנות סמלית – על רקע המדרש (הסבה כזכר ל'ויסב אלהים את העם') ודברי המאירי54 – אך לאחר מכן הוא חוזר לחוויה הממשית, ומתוכה מכונן את תודעת החירות על בסיס דברי המהר"ל, המגיב לראבי"ה:

ייתכן שליל הסדר, על סדריו ומנהגיו הטקסיים הסמליים, מזמין אותנו לצאת לחירות מסוג אחר […] לחירות שמתכוננת דווקא דרך קיום ההלכה ודרך התודעה של מצווה. […] דווקא חריגה זו מהיומיומיות אל המרחב ההלכתי, הדילוג מעבר למציאות הקונקרטית והאקטואלית, בכוחם לייצר חירות מסוג חדש.55

כלומר: אכן, היהודי המסב חש זרות לנורמות התרבותיות שסביבו, אך תחושה זו היא-היא סמן החירות שלו, היא הביטוי ליכולת שלו לצאת מתוך הנימוסין הרווחים. זהו מקרה שבו החוויה הגופנית הראשונית (ניכור וחוסר נוחות) לכאורה מרוחקת מהרעיון ההלכתי הפשוט (הסבה כישיבה נוחה), אך הרב שג"ר פותח צוהר לראיית הדברים דווקא כמחוברים ליסודו של הרעיון ההלכתי (להיות בן חורין, להשתחרר מנורמות חיצוניות).56

סיום

במאמר זה ביקשתי לתאר את הכנות הריאלית של הרב שג"ר, שבעיני היא המאפיין המרכזי והייחודי של תורתו. ראינו כי כנות זו הביאה מתבטאת בכך שהרב שג"ר נצמד לסיטואציה שבה הוא מדבר (רב דתי לאומי בסוף המאה העשרים ותחילת המאה העשרים ואחת, המדבר מול תלמידי ישיבות הסדר שרובם מתעתדים ללמוד באוניברסיטה ומתלבטים בשאלות של אמונה וזוגיות), ומשקף נכחו את הסיטואציה שעליה הוא מדבר (אכילת מצה פשוטה, חריפות המרור והבשר, הניקיון לקראת פסח וכו'). ההתמקדות בסיטואציה הממשית מבטאת לדעתי את המודעות של הרב שג"ר לקדימות החוויה הגופנית-פיזית, וליתרון שיש בה: יסוד התובנה העולה ממנה אינו בפרשנות ורבאלית או ברעיון מופשט, אלא בחוויה עצמה. זוהי בעיני הסיבה לכך שהרב שג"ר מעניק הקשר ומילים לאירוע שמתרחש בכל מקרה, מכונן שפה סביב חוויה גופנית קיימת, ואינו נשאר ברובד האלגורי.

דברי תורה רבים מנסים להציע אופציה דתית קיומית, ברם חלק מהם נשארים בזרות כיוון שמילותיהם אינן תואמות את עולמות הנפש של האדם המודרני; המילים יצפו ממנו לדברים שאף הדרשן עצמו אינו מתיימר לעשות, רק להג הרבה יגיעת בשר. במקרה הטוב המילים הללו יתפקדו כאור מקיף, והצטברותן תיצור חוויה כללית הנוגעת לחג הקרב ובא. אך כאשר אדם טועם מהמצה, ממש לאחר ברכת 'על אכילת מצה', הוא חש את טעמו של הקמח הנילוש במים. אצל הרב שג"ר אנו פוגשים את היסוד המתודי המתחיל בחוויה זו, החוויה שכל שומע וקורא חשים בגופם, ואותה הוא מבקש למלל.

לדעתי, חשיבה זו ותשומת הלב לדרך שבה חווים את האירוע, קשורות לעמדה הנפשית של דמות המחנך או המחנכת מול תלמידיהם. חביבה פדיה מזהה את ה'קשב' כמאפיין משמעותי של הרב שג"ר, ומצביעה על הפנייה הישירה של הרב לתלמיד כאלמנט המשותף לתורות חסידיות רבות: 'הדיאלוג בין מורה ותלמיד מתחדד מאוד בחסידות'.57 לדבריה, מפעלו הרוחני של הרב שג"ר אמנם 'לא מלהיב, אך זה משוחח. זו לא האקסטזה של הארה גדולה, זו המחויבות להאיר את היומיומי'.58 הארת היום-יומי מתרחשת מתוך המודעות למעשה עצמו; אמנם המילים המליציות והשפה הגבוהה מאירים באור מקיף ברגעי לימוד משובבי נפש עוד לפני החג, אך ההתייחסות למעשה מאפשרת להאיר ולמלא גם את הפרקטיקה, את קיום המצוות.

מהפריזמה החינוכית, מבחינה פדיה בין מורה שהוא אב ובין מורה שהוא אב-בן.59 מורה שהוא אב-בן מגיע להוראתו רק כשהוא בבחינת 'עמו אנכי בצרה'; במילים שאמר הרב שג"ר, בטקסטים שהותיר ובספרים שיוצאים לאור לאחר מותו – אפשר לזהות הקשבה למתרחש, מוכנות לזהות תחושות ולהניחן על השולחן כבסיס לדרשה, תקוות שאינן מנותקות מהמציאות, מילים שיש להן מסומן שגם הנמען יוכל לזהות.

כיצד מתפקד אותו מורה אב-בן? הרב שג"ר מתעסק רבות בדינמיקה בין הורים לילדים, ביכולת לחנך בעידן שבו הסמכות כבר עורערה והידע אינו נמצא בהכרח אצל דור המבוגרים. באחת מדרשות הפסח שלו60 הוא מבחין בין יחסי הורים וילדים במיתוס האדיפלי המערבי ('הבן הורג את האב, ובכך מתאפשר לו למלוך') ולהבדיל במסורת היהודית ('אין האחד ניצב מול האחר, אלא לצדו'). בסיום דבריו תוהה הרב שג"ר על האופציה הקיימת למשפחה יהודית החיה במרחב מערבי:61

מה טיבו של שיח אבות ובנים ומה טיבה של המשפחתיות בזמן שהתמימות אבדה ממנו? […] ישנו הצורך לפתח את הדיאלוג עם ה'אתה'. על הדיבור לצאת לחירות. חירות זו הִנה היכולת לדבר עם הילדים ועם ההורים, יכולת שבדרך כלל לא מסוגלים לה. […] מיהו האדם הזה שכל כך קרוב אלי וכל כך רחוק ממני? […] כאשר הבן מנתק את הקשר נוצרים שכוֹל עמוק ותחושה של נבגדות אצל האב, ולכן הוא מתנכל לחירותו של הבן. רצון הבן לעומתו הוא הפוך, הוא רוצה חופש ומרחב, ומכאן הניכור.

ואולם הכיסופים העמוקים ליצירת קשר ולשבירת הזרות, עשויים לעורר את האב להבין שמתן כבוד וחירות הוא שיביא להמשכיות. הבן מצדו צריך להבין שחירותו בלתי אפשרית בלי התכללותו באביו. אם כן, האמונה מתעצבת מתוך יחסי אב ובן. שיח בין אבות לבנים הוא תנאי או סימן לגאולה! וכשנוצר שיח נוצרת תודעה הדדית של אב ובן, היחסים עולים למודעות, והאושר גדול.62

לצערו של הקורא, הרב שג"ר חותם כך את דבריו בנושא, ואינו מפרט יותר לגבי הדרכים לשיח כזה. את דברי במאמר זה אפשר לראות גם כניסיון להסביר את כוונת הרב שג"ר כאן דרך המתודה הדרשנית שלו. דברי תורה סמליים מניחים היררכיה נטולת שיח; הרב או ההורה מבארים את המשמעות הסמלית, הנגזרת מעולם אחר, עולם שרק להם יש זיקה אליו. לעומת זאת, דברי תורה ממשיים יוצאים מתוך חוויה משותפת, פעילות שהן האב והן הבן יכולים לזהות בעצמם.

אם לסכם ברמה המתודית, הרי שהרב שג"ר מלמד אותנו כי אדם המכין 'דבר תורה', שומה עליו לפתוח בתיאור היסטורי מהימן של המצווה ומימושה הקונקרטי (הן בעבר והן בהווה), ולא במודלים מופשטים או ארכיטיפיים; עליו להתייחס לחוויה הראשונית של מקיים המצווה, הן למובניה הגופניים והן למשמעויות הסמליות שהן חלק מהמימוש שלה, מבלי להעמיס עליה משמעויות סמליות מנותקות אשר השומע והקורא לא יזהו בעצמם.

אחרי דבר תורה שייגע בממשות המצווה, השומע והשומעת יקבלו זווית ראייה חדשה על החוויה שלהם. כשיגיע המועד, ואתו המצוות המאפיינות אותו, הם יוכלו להשיב שאכן 'היה משהו' בדבר התורה ששמעו, שהמילים העניקו להם זווית שחיברה את המעשה עם משמעותו.