ללכת, להתפלל

מחשבות על המפגש בין תפילה והליכה: על התנועות השונות המתרחשות בתוך התפילה, ועל המקומות שאליהם הן מוליכות אותה.

איתן אברמוביץ

ע

א.

'ללכת להתפלל': צירוף יומיומי, שחוק, שגור על הלשון והרגליים. אבל אם נפרק אותו, וננסה לחבר את מרכיביו בצירופים חדשים (ללכת=להתפלל? להתפלל=ללכת?), נוכל אולי לחלץ אותם משחיקתם, להניע כל אחד מהם בתנועתו של השני – להוליך את התפילה, לתפלל את ההליכה; נראה לאן נגיע.

 

ב.

את הצעידה המתפללת אפשר להתחיל עם מישל דה סרטו,1 אדם שידע לראות תנועה של חיפוש רוחני גם בסתם הליכה ברחובות העיר:

ללכת פירושו שהנך חסר מקום. פירושו תהליך בלתי מוגדר שבו הנך נעדר ותר אחר איזו מהות.2

כל הליכה היא מצב ביניים בין שני מקומות; אבל ככל שמכירים יותר באופן שבו המרחב מכונן את ההתנהלות שלנו, בתלות שלנו במקום על ממדיו השונים, הופך התווך הזה לבין השמשות אמיתי. כל 'מקום' הוא כמעט יקום בפני עצמו, והמצב של כבר-לא-פה ועדיין-לא-שם הוא מצב קיומי ייחודי, בו נפתחות אפשרויות אחרות.

אבל אצל דה סרטו, המיסטיפיקציה של ההליכה היא השלב המאוחר יותר; קדמה לה תפיסת המיסטיקה עצמה כסוג של הליכה:

He or she is mystic who cannot stop walking and, with the certainty of what is lacking, knows of every place and object that it is not that; one cannot stay there nor be content with that. Desire creates an excess. Places are exceeded, passed, lost behind it. It makes one go further, elsewhere. It lives nowhere.3

להיות מיסטיקן זה לא להפסיק ללכת, לכן בכל הליכה יש פוטנציאל לתנועה מיסטית. זו מיסטיקה שלילית ביסודה, אבל השלילה כאן אינה מביאה לביטול ונסיגה מהעולם אלא לתנועה נמרצת בתוכו, ההופכת כל מקום לתווך, למצע לתנועה אל האינסוף. היעד של התנועה המיסטית הוא עקבותיו החמקמקות של הנעדר, היוצרות קיום שמשהו תמיד חסר בו, קיום שכולו תנועה שכולה תשוקה.

מה מקומה של התפילה במרחב כזה? אם חושבים על התפילה במבנה של פעולת תקשורת, נראה שהסטטיות שבה גוברת על התנועה. המילים אמנם נעות, אך התנועה מקבלת את משמעותה מהיחסים בין קטבי המתפלל ואלוהיו. חלק ניכר מהלכות התפילה מיועד לכונן את ההעמדה הזו: כעבד לפני מלך או כבן לפני אביו, העיקר לדעת לפני מי אתה עומד. דוגמא מובהקת לכך היא הברייתא במסכת ברכות, החוזרת שוב ושוב על הנקודות הבונות את הסצינה בה מתרחשת התפילה:"היה עומד בחו"ל יכוון את לבו כנגד ארץ ישראל… היה עומד בארץ ישראל יכוון את לבו כנגד ירושלים… היה עומד בירושלים יכוון את לבו כנגד בית המקדש…".4

לעמוד מול, ואז להתפלל; לתת למילים ללכת במקומך. בהעמדה כזו, המילים נוטלות על עצמן את תפקיד העברת המסר, ומתפקדות כמזוודות של משמעות. כנגד כך אפשר להציב את התיאור שנותן דה סרטו לכתיבה מיסטית:

By their combination, the words are cut loose from their meanings and transformed into operators of detachment… [they] are not signs but machines for setting adrift – machines for voyages and ecstasies outside of received meaning. They do not give the intellect a mental object; they fool the mind into moving forward while taking away its objects.5

כאן התנועה גוברת על המשמעות, והדובר יוצא למסע עם המילים במקום לשלח אותן מלפניו. במהלך טיפוסי מוצא דה סרטו בכתבים המיסטיים תקדימים לתפיסות פוסט-סטרוקטורליסטיות של השפה, וקושר יחד תנועות שונות של חתירה תחת מוסדות העולם הזה. האם אפשר להניע תנועה דומה במקומותינו/מקורותינו? לאן אפשר ללכת מכאן?

 

ג.

אם הברייתא בברכות שרטטה את התפילה כקו הנמתח בין שתי נקודות, בסוגיה במסכת בבא בתרא6 אפשר למצוא שני תיאורים אלטרנטיביים.7 רבי אושעיא סובר שהשכינה נמצאת בכל מקום, ורב ששת מסיק מכך שאין חשיבות לכיוון התפילה; לעומתו רבי אבהו ורבי יהושע בן לוי סוברים שהשכינה נמצאת במערב, כפי שמודגם בתנועתם של כוכבי הלכת הנעים לקראתה. אלו תפילות מעצבים התיאורים האלו?

אם השכינה נמצאת בכל מקום, אז בתפילה אין תנועה כלל: האדם אומנם עומד כשפניו לכיוון כלשהו, אבל למעשה הוא אינו פונה לכיוון מסוים; הוא מתכנס אל תוך עצמו, אולי פונה אל השכינה שבתוכו. לעומת זאת, פנייה אל השכינה שבמערב יוצרת תנועה ייחודית. כפי שניתן לראות מדיונים שונים בסוגיות הסמוכות, המערב בו נמצאת השכינה הוא קוטב העומד ביחס לעולם, אך נמצא מחוצה לו. בתפיסה הזו למרחב יש קצה, והשכינה נמצאת מערבה ממנו. היעד של התפילה אינו מקום נראה לעין המצוי על המרחב שלנו, אלא מקום אחר. כמו חור שחור, הוא מתגלה רק בתנועה שהוא יוצר כלפיו. להציב את השכינה במקום כזה פירושו להישאר על הגבול שבין הממשות של המרכז הקדוש סביבו נבנתה הברייתא במסכת ברכות, לבין השלילה הגמורה שמתאר דה סרטו, היוצרת תנועה חסרת כיוון. השכינה היא לא כאן אבל גם לא לגמרי לא כאן, יש לה כיוון אבל אין לה כתובת.

זהו מצב ביניים גם בין תפיסות מרחב שונות. דה סרטו מתאר את הנדידה חסרת המנוחה כתוצאה של מעבר מתמונת עולם היררכית ומאורגנת, שבה כל אחד יודע מה למעלה ממנו ופונה אליו בפשטות, לבין מרחב מחולן שבו למעלה ולמטה הם כיוונים יחסיים וחסרי משמעות באותה מידה. במרחב כזה הופך המיסטיקן לסומא שאינו יודע לכוון את הרוחות, אך הוא מסרב להסתפק בתביעה המודרנית להפנמת הדתיות, ויוצא לנדודים בעקבות מה שאבד. מה יהיה גורלה של השכינה במערב בעולם כזה? האם אפשר עדיין לנוע מערבה, במרחב שבו תנועה כזו תחזיר אותנו שוב לאותו המקום?

 

ד.

התפילה אל השכינה במערב היא דוגמא לאופן שבו מיקום יכול לשמש כיוצר של תנועה, ולא כמגביל אותה. ר' יצחק הוטנר זיהה את האפשרות הזו, והשתמש בה כדי להטעין במשמעות את ההליכה השגורה לבית הכנסת. באחת מדרשותיו הוא מסביר מדוע הליכה לבית הכנסת היא עניין בפני עצמו, ולא רק הכשר מצווה כמו הליכה לסוכה:

אין סוף עניינו של בית הכנסת מקום מיוחד לקיום מצוות תפילה, אלא סוף עניינו הוא בזה שהוא מקום מיוחד לעמידה לפני המלך ומציאות מקום של קרבת אלוקים… משום דהילוך בכדי להתקרב הוא הוא גופא עובדא של התקרבות. דהילוך פירושו מיעוט המרחק, וקורבה פירושה בלי מרחק. והיכא דעניין המצוה הוא מציאות הקורבה, ההליכה היא התעסקות בגוף המצווה ולא במכשיריה.8

הפחד יצחק מזהה את בית הכנסת כמקום מסוג מיוחד: הוא אינו רק מרחב מקרי שבו עושים מצווה, הוא מרחב שמכונן מצב שהוא הבסיס לאותה עשייה. בבית הכנסת קרבת אלוהים אינה תוצאה של המצווה אלא מאפיין של המרחב, מאפיין המקרין על התנועה כלפיו. להיות בבית הכנסת זה להיות בקרבת אלוהים, לכן ההליכה לבית הכנסת היא חלק מתהליך מתמשך שהוא המצע לתפילה. בהקשר של הדיון שלנו, פירוש הדבר הוא שבמרחב המחולן, בית הכנסת הוא המקום היחיד שיכול להעניק משמעות לתנועה כלפיו, לקשור בין הדרך לבין תכליתה. גם אם התפילה עצמה מתמקמת במרחב תחום, יש בכוחה לצבוע בגוון תפילתי את ההליכה לקראתו.

 

ה.

מעבר לכך, גם כאשר מתייצבים במקום התפילה, התנועה של המילים יכולה לייצר מהלכים מפתיעים.

למעשה, מתח בין יציבות לתנועה קיים בכל פעולת דיבור: בין תפיסת המשמעות כתמונה המתקבלת מהמכלול של המשפט, לבין הליניאריות וההתמשכות בזמן של הדיבור עצמו. המשמעות מונחת במכלול, אך כדי לתפוס אותה צריך לבטל את התנועה דרכה היא מופיעה, לאסוף אותה בתודעה ולהקפיא אותה בהווה מתמשך. מכיוון אחר, זו גם משמעותה של הדרישה לכוונה בתפילה: לחשוב על מה שאתה אומר, להחזיק בראש את המשמעות בלי להתבלבל מתנועת ההבעה השוחקת אותה. המילים המדוברות תמיד חומקות הלאה; הכוונה מנסה להכיל אותן, למקם אותן במבנה הנכון, המכוון.

ובכל זאת, בדרשות חסידיות רבות אפשר למצוא תפיסת כוונה אחרת, בנייה של התפילה מתוך התנועה דווקא. הבעל שם טוב תיאר את התפילה לא כעמידה לפני מלך, אלא דווקא כטיול:

הבעש"ט אמר… כי הדיבורים נקרא היכלות שהשכל שורה בהם, והאדם המתפלל הוא הולך מאות לאות ומתיבה לתיבה. וכשהוא אינו כדאי מגרשין אותו, דהיינו שזורקין לו מחשבה זרה וממילא הוא בחוץ.9

המתפלל של הבעש"ט יוצא למסע בין ההיכלות, המקבילים לאותיות ולתיבות התפילה. המילה כאן אינה מנשא למשמעות, ואין כל כלל יומרה לתקשורת; המילה היא מקום, אתר שהשכל מבקר בו. כיוון שכך, הכוונה היא לא המאמץ להחזיק את משמעות המילה בתודעה, אלא ניסיון להשתקע במילה כמקום, לחוות אותה בשלמותה. בתפילה כזו הדיבור הוא תנועה בתוך המילים, לא שליחה שלהן ממך והלאה. התפילה נעה בין ההשתהות בהיכל לבין המעבר להיכל הבא; כמו תייר שרוצה להתענג על כל דבר, ועם זאת להספיק הכול.

התיאור של התפילה הנודדת בין העולמות הוא תיאור שגור בקבלה.10 אולי אפשר לטעון שהחידוש החסידי הוא ברצון להתלוות אל התפילה בדרכה, לא להסתפק בעמדת המשלח והמכוון. התביעה הזו בולטת בדרשה בספר רב ייב"י:11

"והדרך צלח רכב על דבר אמת, וענוה צדק ותורך נוראות ימינך". נראה לפרש בעזה״י שמפרש מה שאמר בפסוק הקודם. "והדרך" – שתהיה דר באותו עולם שהתפילה מגעה בשעת התפילה… מפרש כאן האיך הוא מעלה את עצמו לעולם ההוא, היינו כשדיבור של תפילה הוא באמת להעלות השכינה, לא לשום פנייה אחרת, אז התפילה בוקעת רקיעים ועולה לפני השם יתברך… וכשאדם אינו חושב שום מחשבה זרה בשעת התפילה, רק חושב באותן אותיות שמדבר באמת, בשעת התפילה הוי כמו רוכב על אותן אותיות של דבר אמת. כמו רוכב על הסוס, מוליך אותו הסוס לאיזה מקום שירצה, כן האותיות מוליכין את האדם מעולם העשייה ליצירה, ומיצירה לבריאה, ומבריאה לאצילות, כסדר התפילה… כן תפילה של אדם כשמדבר באמת בוקע רקיעים ועולה לפני הש"י.

אם התפילה מגיעה לעולמות העליונים, אפילו עולה לפני ה' יתברך, למה שהמתפלל יישאר מאחור? לפי רב ייבי, השאיפה היא לגור בעולמות שאליהן מגיעה התפילה. מטרת התפילה דומה לזו של הבעש"ט, אבל תפקידן של המילים שונה: מילות התפילה אינן היעד, אלא האמצעי להגיע אליו. המתפלל אינו שולח את המילים אל השמים, אבל גם לא מתכנס לתוכן; הוא רוכב עליהן ומצטרף למסע המופלא בין העולמות. הכוונה אינה השתהות, ודאי שלא מחשבה. היא היצמדות לגבו של הסוס הדוהר, הצטרפות לתנועה של המילים השועטות קדימה. הכוונה אינה הגדר המנסה להכיל את התנועה, אלא האוכף שמאפשר להתלוות אליה. אצל הבעש"ט נדרש עדיין איזון בין התנועה לבין ההשתהות; עבור רב ייבי נראה שהתנועה של התפילה כובשת מקום בפני עצמה – ההתרגשות אינה רק זו של ההתבוננות בהיכלות, אלא גם של התנועה הסוערת בדרך אליהם, השעיטה על הסוס המוליך אותך לאן שתרצה, המרוצה של המילים שאינן כבולות לדבר.

כל המתחים הפנימיים האלו של פעולת התפילה מקבלים תיאור עשיר מופלא בתורה של ר' נחמן:

כי כל דיבור ודיבור הוא עולם מלא, וכשאדם עומד להתפלל, ומדבר דיבורי התפילה, אזי הוא מלקט ציצים ופרחים ושושנים נאים.

כאדם ההולך בשדה, ומלקט שושנים ופרחים נאים אחת לאחת, עד שעושה אגודה אחת. ואחר כך מלקט עוד אחת לאחת ועושה אגודה אחרת ומחברם יחד, וכן הולך ומלקט ומקבץ כמה וכמה אגודות יפים ונאים. כמו כן הוא הולך בתפילה מאות לאות, עד שמתחברים כמה אותיות, ונעשה מהם דיבור. וכן עושה בתיבות שלמות, ואחר כך נתחברין שתי התיבות. ואחר כך הולך ומלקט יותר, עד שגומר ברכה אחת. ואחר כך מלקט יותר ויותר, והולך מאבות לגבורות, ומגבורות לקדושות, וכן הולך להלן יותר. מי יפאר גודל פאר הליקוטים והקיבוצים, שאדם מלקט ומקבץ בדיבורי התפילה.

וכשהדיבור יוצא […] והדיבור בא ונשמע לאזניו […] אזי הדבור מבקש ומתחנן מהנפש, לבל תיפרד ממנו. ותכף כשיוצא אות ראשונה, כגון אות בי"ת מתיבת "ברוך", אזי מבקש ומתחנן מהנפש לבל תיפרד ממנו. כי איך תוכל להתפרד ממני, לגודל ההתקשרות והאהבה שיש בינינו, כי אתה רואה את יקר יופיי וזיוי והדרי ותפארתי, ואיך תוכל לנתק עצמך ממני וליפרד מאתי. הן אמת, שאתה צריך לילך יותר, כדי ללקט עוד סגולות יקרות וחמודות גדולות, אבל איך תוכל ליפרד ממני ולשכוח אותי, על כל פנים תראה שבכל מקום שתלך ותבוא לשם לא תשכח אותי, ולא תיפרד ממני. מכל שכן כשגומר תיבה אחת, אזי כל התיבה מבקשת כל הנ"ל. ומלפפת ומחבקת אותו, ואינה מנחת אותו לילך מאיתה, כנ"ל.

ובאמת, הוא צריך ומוכרח לדבר עוד הרבה דיבורים, וכמה ברכות ועניינים עד גמר התפילה. על כן הכלל, שצריך לעשות אחד מכל התפילה כולה. ובכל דיבור שמדבר, יהיה נמצא שם כל הדיבורים של התפילה, ומהתחלת התפילה עד הסוף יהיה הכול אחד. וכשעומד בהדיבור האחרון של התפילה, יהיה עדיין עומד בתיבה ראשונה של התפילה. כדי שעל ידי זה יוכל להתפלל כל התפילה כולה, ואף על פי כן לא יתפרד אפילו מאות ראשונה של התפילה.12

גם כאן כל דיבור הוא עולם, אבל האדם אינו מבקר בו אלא אוסף אותו, כמו המטייל שאינו מסתפק בהתבוננות בפרח אלא לוקח אותו איתו לדרכו. בניגוד לבעש"ט, ר' נחמן לא מוכן לפרק את השפה לרצף של היכלות נפרדים, גם אם הוא מכיר באפשרות להתענג מכל פרח בפני עצמו. אפשר לראות כאן ביקורת על התפילה של הבעש"ט, המכוונת כנגד תנועת הנטישה שהיא מחייבת, הנתק שהיא יוצרת בין מילה למילה. אמנם יש עוד דברים נפלאים לראות בהמשך, אבל איך אפשר לעזוב את האות, את המילה שנאמרה, איך אפשר להתנתק מהחיבוק שלה? חייבים למצוא דרך להכיל את הכול יחד, למצוא מקום לכל מילה בזר המצטבר, הנשלם עם סיום התפילה.

למעשה, התיאור של ר' נחמן מקביל לתפיסה הפשוטה שתיארנו לעיל, לפיה המשמעות נוצרת מהצטרפות הרכיבים הנפרשים בדיבור. אבל ההנמקה שהוא נותן לתיאור הזה, והדימויים שהוא קושר אליו, מכילים בתוכם את חוויית התפילה של הבעש"ט ואף מעצימים אותה. ר' נחמן יוצר תיאור הממוקם בין התפילה המתבוננת של הבעש"ט, המפרקת את המשמעות המצטברת כדי לשהות בכל היכל בפני עצמו, לבין פעולת הדיבור הרגילה, שבה כל אות ומילה מקבלים את מקומם רק מתוך המכלול. הדרישה להצטברות ולמשמעות אינה מסגרת חיצונית המגבילה את ההתענגות חסרת הפשר על המילה העומדת בפני עצמה; היא הדרך היחידה להתענג בלי לנטוש, לגשר בין התנועה המשתוקקת, הרודפת אחר "חמודות גדולות" נוספות, לבין ההתקשרות ליחידות של כל אות ומילה.

 

ו.

אפשר אם כן לנוע בין המילים, ואפשר לרכב עליהן בסערה. ועדיין, התנועה תמיד כרוכה בנקודות שהיא עוברת דרכן, בעולמות שהיא מבקרת או אוספת בדרכה. במקורות אותם ראינו, לא מצאנו זיהוי של התפילה עם התנועה עצמה, בדומה לתיאור של דה סרטו שאיתו יצאנו לדרך. בדברי רב ייב"י אפשר היה לחוש קצת בחדוות הדהירה, אבל גם הוא נדרש לביקור בעולמות העליונים כדי להצדיק את היציאה לדרך.

אבל יש גם הליכה אחרת: שוטטות שאינה תלויה ביעד, אלא תכליתה בתנועה עצמה. ללכת בלי להביט לאחור, בלי להיאחז בתמונות החולפות, בלי להגיע למסקנה. בהקשר הלשוני זוהי התפילה שר' נחמן התנגד אליה, התפילה היומיומית המוכרת שבה המילים באות מלפנים ונעלמות מאחור, בלי להיאסף ולהתכלל במחשבה מקיפה כלשהי. תנועה כזו דורשת וויתור על המשמעות הכוללת, מבלי להציע כתחליף את ההשתהות בייחודיות של המילה/המקום. אולי זהו המקום בו התפילה נכללת בהליכה, בו התפילתיות מונחת בזרימה של הדיבור ולא ביעדו.

את החיבור הזה אפשר למשוך לכיוונים שונים – להתפלל תוך כדי הליכה, ללכת בתוך התפילה. האפקט של התפילה המתהלכת דומה לזה של האזנה למוזיקה בזמן צעידה: הזרימה של הצלילים מאפשרת לשקוע בתנועה עצמה, להרפות מהנטייה לאחוז בתמונות ובמילים מסוימות. צעידה ברחוב עם המוזיקה המתאימה באוזניים יכולה להפוך התרחשות יומיומית לחוויה מיסטית, או לפחות לקליפ אלטרנטיבי. אולי גם התפילה יכולה לייצר אפקט דומה, דווקא בגלל השגירות הקיצונית שלה. המילים שלה שחוקות כל כך, שברגע שמרפים את מוסרות הכוונה הן מתמוססות אל תוך תנועת הדיבור, בלי להשאיר גושים הנתקעים על הלשון. זו אינה מדיטציה שתכליתה דממה וביטול, אלא דווקא תנועה שיכולה להחיות ולהכיל את כל המתרחש סביבה.

חנה סנש ידעה לתאר במדויק את טשטוש הגבול שבין הליכה לתפילה, בשיר 'הליכה לקיסריה':

אלי, אלי
שלא יגמר לעולם
החול והים,
רשרוש של המים,
ברק השמים,
תפילת האדם.

הפתיחה מזהה את השיר כתפילה על פי ההגדרה המקובלת – דיבור המופנה אל אלוהים. אבל שורת הסיום סודקת את ההבחנה בין הנמען (אלי) לבין מושא התפילה (המראות המלווים את ההליכה). האם זו תפילה על התפילה, אותה השתבללות מוכרת של התפילה בתוך עצמה?

אפשר להבין אחרת: השיר אינו תפילה על המראות שבדרך, הוא אינו דיבור המנסה לומר משהו מסוים; גם לא הליכה שמטרתה להגיע לקיסריה. התנועה של ההליכה אורגת יחד את הנוף ואת התפילה לתנועה שאינה כפופה ליעדה, תנועה שרוצה להמשיך לעולם, תנועה שהופכת תפילה מכוח התנועתיות שלה, מתוך החיות שהיא יונקת מסביבתה, וחוזרת ומשפיעה עליה. כמו אצל דה סרטו, ההליכה כאן הופכת בעצמה לתפילה. אבל הכוונה כאן אינה לסגור את המעגל; ואידך זיל.