משהו שדומה לפליאה

חז"ל קבעו כי הברכה אינה מצויה בדבר שקול, מדוד ומנוי. האם יש עוד מקום לברכה בעולם הכלכלי שלנו, שאין שקול ומדוד ממנו? האם אפשר לחוות הפתעה בחשבון הבנק?

בנימין פרנקל

בראשית הייתה המילה

בראשית הייתה המילה, והמילים יתקבצו למאמרים, והמאמרים בכל קרת יהיו נפזרים.

ואז מה. הכותב כתב, הקורא קרא, והשוחט שחט. מרגע שנחשף מבנהו של מאמר הטיעון, וליתר דיוק: מרגע שנחשף הטקסט כמאמר, מרגע שהוא ממוקם בכתב עת מקוון אשר לו אג'נדה ותפיסות ואקולוגיה ספרותית וסילבוס – מרגע זה קוטלג המאמר והקורא מעיין בו מתוך כוונה למקם אותו במרחבי השיח הקיים. אנו חשים היום 'מפוכחים' מול מאמרי טיעון,1 מזהים את הקשרי השיח והטרמינולוגיה של המאמר, ומודעים לכמות הזמן שנשקיע בקריאתו ומתי יימאס לנו ממנו.

אחרי כמה שורות, הקורא המתוחכם-דיו מזהה את הקונפליקט, חושב לבד על אופציות ביניים, ואין לו סיבה להיות מופתע. אולי ישתעשע מאיזה משחק מילים או ייהנה מחיבור כלשהו בין מקורות, ואז יעבור הלאה. אך עמדה זו – שוברה בצדה: היא יודעת יותר מדי.

'יודעת יותר מדי' במובן הזה שלעתים היא חוסמת את האפשרות לשמוע מחדש את רחש הגלים, לפגוש במציאות פנים חדשות. בהקשר השגרתי אנו נתקלים בביטוי 'פנים חדשות' ביחס לסעודת שבע ברכות. תוספות מציעים שצריך דווקא בני אדם שבגינם השמחה מתרבה, אך אנו נוהגים כיום כשיטת הרמב"ם, שכל אדם שלא היה באירועים הקודמים – נחשב פנים חדשות.2 כל אדם, אפילו אינו מסיעת מרעינו ומקורבינו. האם אנו מסוגלים לראות פנים חדשות בכל אדם? לחוות פנים חדשות במאמר או רעיון?

השלכות רבות יש לשאלת היכולת לחוות פנים חדשות, ואני אבקש לעסוק בה מהזווית הכלכלית, לבחון את הדרך שבה אנו מביטים על הממון שלנו ועל חשבון הבנק שלנו. אך הדברים גם קשורים למבט-על ארס-פואטי בזמן קריאת המאמר, ומתוך כך אפנה לקוראים ואפציר בהם (ובעצם מדוע לא בגוף שני: בך) לשים לב, לצאת לרגע מגבולות המוכר, להיות מוכנים להטמיע פנים חדשות.

אצא לי השדה ואשמע מה דיבר ה' מן הקמה

ובכן.

אחרי קיץ ארוך של איסוף התבואה, מעט לפני הפצתה למכירה בשוק, עומד החקלאי מחויך ומופתע מול ערימת התבואה. ברייתא במסכת תענית (ח ע"א) משרטטת סיטואציה זו, וכמובן מזכירה – החקלאי שלנו מבקש למנף את הרגעים לפני כימות התבואה, כדי להתפלל על הכרי שיתברך:3

תנו רבנן: הנכנס למוד את גרנו אומר: יהי רצון מלפניך ה' אלהינו שתשלח ברכה במעשה ידנו.

התחיל למוד אומר: ברוך השולח ברכה בכרי הזה.

מדד ואחר כך בירך – הרי זו תפלת שווא. לפי שאין הברכה מצויה לא בדבר השקול ולא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי אלא בדבר הסמוי מן העין.

המדידה מצטיירת כאן כתריס בפני ההתברכות, ובקריאה ראשונית, ילדותית-משהו, אנו יכולים לדמיין לעצמנו את ברכת ה' משתלחת בתבואה באישון לילה כמעין מטה קסמים הוליוודי, ויהי בבוקר והנה – עומרים חדשים צצים להם. המדידה, בקריאה כזו, מגבילה את פוטנציאל הנס; 'ואין כל אדם זוכה לנס מפורסם',4 ולשינוי המציאות העובדתית יש מאין. כל עוד הדברים אינם מנויים ושקולים, יש סיכוי שיתברכו מאליהם.5

ברייתא זו מגבה את התחושה האינטואיטיבית (לפחות אצלי) כי המדידה הרציונלית 'חוסמת' את האפשרות שיתחולל קסם או נס. מבחינה זו הרי המדידה בניין אב לשליטתו של האדם במציאות; בברייתא מדובר על מדידה אחרי הצמיחה, אך אם נשאל את עצמנו מהו שדה השיח שבו היא נוכחת – הרי שהכימות והמדידה הם ביטוי לשליטה במציאות העובדתית, מה שעל פניו מונע את התחוללות הנס. כבר ניסח זאת אלכסנדר פופ, משורר בריטי מתחילת המאה הי"ח, כשפנה באירוניה אל האדם שאחרי המהפכה המדעית, וביקש ממנו לדחוק את רגלי השכינה:

לך, יצור מופלא, התקדם למקום שאליו מנחה המדע

לך, מדוד את הארץ, שקול את האוויר והגאיות;

הדרך את הכוכבים באילו מסילות לנוע,

תקן את הזמן הישן, וכוון את החמה.6

השיח המדעי מתחבר כאן למדידה, לארגון ולסדר. באמצעים אלו תופס האדם (כביכול?) את מקומו של האל, כך אליבא דאלכסנדר פופ, ונמצא העולם שמם.

אם כן אפוא זאת עשו – נפנה לעולם שבו אין מודדים. הרמב"ן בפרשת בא (שמות י"ג, טז) הכריז 'שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכלם נסים, אין בהם טבע ומנהגו של עולם, בין ברבים בין ביחיד. אלא אם יעשה המצוות יצליחנו שכרו, ואם יעבור עליהם יכריתנו עונשו, הכל בגזרת עליון'. מסקנתו מהמילים 'ונתתי משכני בתוככם' (ויקרא כ"ו, יא) ברורה: 'אבל הדורש השם בנביא לא ידרוש ברופאים, ומה חלק לרופאים בבית עושי רצון השם'. אם לתת נופך פנומנולוגי לחוויית החיים שהרמב"ן מתאר, הרי שלפנינו אדם שאינו הולך לרופא, וכל הצטננות היא בעיניו מצע לאמירת תהלים ולנס רפואי. זהו אדם שאינו עושה ביטוח חיים ואינו דואג לכריות אוויר, וכל 'תפילת הדרך' נטענת אצלו במשמעות קריטית ובלחץ קיומי.

כי העיר כבר עייפה

עולם מיוחד הוא זה, ברם על פניו, תודעת המדידה שלנו גוברת על התשוקה למגע הקסם. חיסון נגד חצבת הוא דבר שבשגרה, וגם המתנגדים נשענים בדרך כלל על נימוקים רפואיים. פוק חזי מאי עמא דבר לעשות ביטוח חיים, ביטוח רכב חובה ומקיף וצד ג', ביטוח נסיעות וריסוס נגד נמלים. התנהלות זו מקטינה את האפקט הרגשי של אירועים שונים על חיינו, ואנו לא חווים את הקיום היום-יומי שלנו כנתון בסיכון לשינוי דרסטי – אם נרגיש לא טוב, אפשר לטפל בזה; אם הרכב יישרט, יש ביטוח.7 מוכנות לוותר על האלמנטים הללו בחיים שלנו תיתפס נאיבית ופרימיטיבית, על המשקל השלילי שיש למילים אלו. כבר איננו מוכנים במחיר החיים לשלם את מעט הדבש הטעוֹם, ובמפגיע אימצנו אורח חיים שהסיר (לפחות ברובד אפיסטמולוגי) את מעטה ה"קסם" מעל העולם.8

מה יעשה הבן ולא ישתעמם? מה יעשה האדם שלאחר הנאורות והמודרנה? הוא יוכל לסגת ולאתר ימי דין ולילות חסד במרחבים חברתיים "נאיביים" יותר, ודרכם יחווה את הקסם.9 לעתים אפילו המציאות עצמה תאפשר רגעי משבר קיצוניים שיתגברו על הרציונליזציה והסטטיסטיקה: האדם ימצא את עצמו תקוע לבד בפתח חדר מיון, ואפפוהו מים עד כי יבוא שילה, או שרכבו אינו מתניע, ובכל סיבוב ניסיון נוסף של המפתח שפתיו דובבות תפילה חרישית שלא תידלקנה הנורות המאיימות.10

שיבולת אחת דקה ירוקת העין

לעיל הזכרתי שתי עמדות ביחס ליכולת לחוות נס במציאות – אחת 'נאיבית', ולפיה אפשר לראות בעולם ניסים במישרין, ושנייה 'מפוכחת' יותר, ולפיה תנועת הנפש הבסיסית מעדיפה את הביטחון והוודאות על פני האפשרות הקסומה. מעמדות אלו יכול להיגזר גם האופן שבו האדם רואה את קיום המצוות שלו.11

מצוות לקט, שכחה, פרט ועוללות אוסרות על האדם לאסוף את מה שנפל מידיו בשעת הקציר והבציר. בפשטות, מצוות אלו מכוננות תודעה שאינה קופצת יד ולב, שמותירה רכוש על הקרקע וחושבת על מי שיגיע לאסוף אותו. ברובד נוסף, מעט דרשני, אפשר לראות במצוות אלו ביטוי להיעדר השליטה של האדם בעולם. גם אם "המין האנושי" ככללו הצליח לצעוד צעד גדול על פני הירח, ה'אני' הפרטי שלנו חווה חסמים ומעקשים, ומרגיש כי לא הכול בידיו. השיבולת שנשרה היא חלק מהדרך לקיים מצוות בעולם החומר. אפילו קיום המצוות של האדם אינו נתון לגמרי "ברשותו". לעתים מתקיימת מצווה ברכושו של האדם אף שלא בשליטתו ובתכנונו, פשוט כי האדם אינו בר הסמכא היחיד במרחב.

לאידך גיסא, אפשר לטעון שהאחריות האישית של האדם היא נקודה קריטית: אי אפשר לקיים מצווה שלא מתוך רצון מוחלט ובחירה מודעת, וגם לא יכולה להתקיים מצווה שלא מתוך מצב כזה.12 מנקודת מבט זו, מצוות אלו הן איסור גרידא, וההימנעות מלרכון לקרקע היא בחירה פוזיטיבית ואקטיבית. האחריות שמוטלת על האדם נתפסת בעינינו כאבן יסוד לעמדה דתית בתר-מודרנית, המכוננת את עצמה בכוח ההומניזם ונאורותו. החל מתנועת המוסר, דרך התנועה הקיבוצית וכלה בתנועות משיחיות, מתואר הבורגן כמי שיושב על סיר הבשר ותאוות הבצע מנחה אותו. אך מצוות אלו מגייסות את השגרה אל תוכן, ומפנימות את העשייה האנושית כדרך ביטוי אלוהית בעולם.13 דווקא התמדתו של האדם בשמירה על אורח החיים הנורמטיבי (שמא אפילו: הבעל'בתי), הדאגה לפרנסת אנשי ביתו, היא זו שמייצגת את הנוכחות המטאפיזית בחייו.

דומני שרובנו חיים בתודעה כזו, ואיננו מוכנים לוותר על בחירות 'מודרניסטיות' לטובת אורח חיים אקראי הנתון יותר להכרעת הגורל. מה נעשה אפוא עם התשוקה לחוות ברכה בתבואה, עם הרצון להרגיש חידוש, והדברים מסורים ללב, שעקוב ואנוש הוא?

מפני מה מדד אותה? מפני המעשרות

הקורא המתוחכם-דיו ודאי ניחש כי בשורות הבאות תופיע הצעה נוספת. דרך התיאור שנקרא במדרש על יצחק אבינו, נגלה מצב תיאולוגי חריג, וקריאה מעמיקה בו תחתור תחת התפיסה הבסיסית שלנו בשאלה האם יש סיכוי לנס ולקסם.

כזכור, הברייתא שבה פתחנו מציינת את חסרונות המדידה. ברם מגיע השלב שמדידה זו נדרשת – לא רק כדי להעביר סחורה לספקים, אלא אפילו בשביל קיום מצוות מעשרות, הניתנים באחוזים מוגדרים מהתבואה (בשונה מתרומה גדולה, הניתנת באומד).14 המדרש מספר על יצחק אבינו העומד בפני דילמה זו:

ויזרע יצחק בארץ ההִוא וימצא בשנה ההִוא מאה שערים […] מלמד שהאמידו אותה ועשת מאה כמה שהאמידוה.

והלא אין הברכה שורה על דבר שהוא במשקל ובמדה ובמנין – מפני מה מדד אותה? מפני המעשרות.15

מצד אחד, יצחק מחויב במעשרות, ולצורך כך עליו למדוד את התבואה; מצד שני, הוא יודע כי הברכה תשרה דווקא אם התבואה לא תימדד ולא תישקל ולא תימנה. הכרעתו הדתית ברורה מאליה, והוא אומד את סך התבואה, 'מפני המעשרות'.

יושם לב – הברכה השורה בתבואה שאינה נמנית, והמופיעה במשפט 'והלא אין הברכה שורה אלא' – נראית במושכל ראשון מנותקת מ"שמירת מצוות" או מ"רצון ה'". ברכה זו חלה בתבואה כאשר אין אומדים אותה, בלי קשר לשיקולי החקלאי ולטעם המדידה או ההימנעות מכך.

ויושם לב לנקודה נוספת, שהיא תמונת המראה לנקודה הקודמת – על פניו, נתינת המעשרות פוגעת ביכולת להתברך. עמדת המוצא לקיום מצוות המעשרות סותרת חזיתית את האופציה להתברך כבמטה קסם; כביכול הברכה מגיעה ממקור שפע אחר, אשר אינו זהה למי שציווה על המעשרות.

ברם על אף העובדה שיצחק הפריש מעשרות – הוא זכה בברכה: הפסוק מסתיים במילים 'ויברכהו ה", והמדרש אכן מציין 'ועשת מאה כמה שהאמידוה'. מהמדרש נמצאנו למדים כי שתי ברכות הן: הברכה שמצויה בדבר הסמוי מן העין, והברכה שמגיעה למרות הראייה והמדידה. יצחק זוכה לברכה השנייה, אך טיבה של זו זוקק ביאור: במה היא מתבטאת, היכן אותם קילוגרמים עודפים של תבואה, האם 'באמת' ישנם גרעיני חיטה נוספים?

השולח ברכה בכרי זה

לפני שאבחן את הברכה שאחרי המדידה ומשמעותה בעבורנו, אציין לכמה מקורות העוסקים במשמעות הברכה בתבואה ברמה העקרונית. חלק מהראשונים והאחרונים שהתייחסו לסיטואציה זו, ניסו לפענח ולהתמודד עם השאלה הריאלית ביחס להתברכות התבואה – בין הברכה שלפני המדידה, ובין הברכה שאחריה. בשלב זה לא אחלק ביניהן, אלא רק אבחן את תוכן הברכה.

יש שתפסו את ההתברכות במובן הריאלי ביותר.16 הברכי יוסף מדבר על תפילה 'לומר יה"ר שיהיו עשרים כור בכרי דאמדוהו שיש בו עשרה כורים',17 והרב קנייבסקי18 מעלה אפשרות שגרעיני החיטה יתנפחו או למצער יתרבו (כחלק מדיון אם יש להפריש תרומות ומעשרות ממה שנתרבה בנס). גם בשפת אמת19 משמע שיש פוטנציאל לברכה הניתנת להכרה בחוש (ואם מכירים בריבוי, יש לברך בשם ומלכות אחריו – 'בא"י אמ"ה השולח ברכה בכרי זה'), ובפנים יפות20 ובפני יהושע21 הדגישו שהברכה תתקיים באופן ממשי, אבל בתבואת השנה הבאה.

ברם במאירי נראה שמדובר על ברכה עמומה יותר – 'בכל מיני הצלחה'22 (וברכה זו נועדה להתמודד עם ההפרעה שגרמו המדידה והפרסום), וגם אצל ר' צדוק הכהן מלובלין ייתכן שהברכה לא תהיה מורגשת (אך עדיין יש להודות עליה בברכה): 'אחר שהתפלל תחילה בהליכתו למוד יהי רצון מלפניך ה' וכו', אין לך תפילה שאינה נענית ובודאי ישלח ברכה, ואפילו אינה נראה מורגש בפועל'.23

אריך פרום יכול לאפשר מציאת כיוון נוסף, שיסודו פסיכולוגי:

בתחום הדברים החומריים, לתת משמע להיות עשיר. לא מי שיש לו הוא עשיר, אלא מי שמרבה לתת. האוגר והצובר, החרד שמא יאבד משהו הוא העני, המרושש, מבחינה פסיכולוגית, גם אם יש לו הרבה. כל מי שמסוגל לתת מעצמו הוא העשיר. הוא חי את עצמו כמי שיכול להציע את עצמו לאחרים. רק מי שמשולל את כל הדברים שהם מעבר לצורכי הקיום ההכרחיים ביותר, לא יוכל ליהנות ממעשה המתן החומרי. אבל הניסיון היומיומי מראה כי מה שאדם מחשיב כצרכים מזעריים תלוי במידה רבה באופיו לא פחות ממה שהוא תלוי בקניינים הממשיים שלו.24

לאור דבריו אפשר להציע על דרך הדרוש והמוסר וההגות, אך גם על דרך האמת, שתפילת האדם כי כריו יתברך מתגשמת ברגע שהוא מרים תרומה גדולה. זו התפילה וזו גם הגשמתה, כיוון שהמוכנות של האדם להעניק בחדווה כשהוא עומד מול תבואתו, המוכנות לוותר על המדידה והשליטה (ולא להיות 'האוגר והצובר'), היא-היא אותה עשירות וברכת ה'.25

ברכה, ואפילו אינה נראה מורגש בפועל

לפני כמה משפטים 'מודעים' יותר לריאליזם, חשוב לי לציין כי ברקע הדברים נמצאת תנועת הנפש המצפה לגבעולי חיטה ושעורה ממשיים, להתגלות הנס שלפני המדידה, לאש שיורדת משמיים ומלחכת מים, לסיפורי צדיקים ומופתים, בלי שטיקים ובלי תירוצים. אני מציין אותה כיון שהציפייה אליה מאפשרת לחוות גם אירועים אחרים בתור נס, ואצטט את המשך דברי הרמב"ן בפרשת בא: 'ומן הנסים הגדולים המפורסמים אדם מודה בנסים הנסתרים שהם יסוד התורה כלה'.26

משהו בי מנקר ותובע כנות ריאלית ולא רק ייחול, תנועה שאוכל לממש באופן תדיר יותר. מהי אפוא משמעות אותה 'ברכה, ואפילו אינה נראה מורגש בפועל'? לביאור ברכה זו אפתח בקטע מספרו של ז'ורז' פרק 'חלל וכו': מבחר מרחבים', בתיאור סלילת מנהרה המחברת בין צרפת לאיטליה:

ברור שלא היתה לזה שום משמעות אילו היה אחרת. הכל נחקר, הכל חושב, אין אפשרות לטעות, לא ידוע מקרה שהתגלתה טעות, ולו של סנטימטרים בודדים, אפילו של מילימטרים.

ועם זאת אני חש משהו שדומה לפליאה כל פעם שאני חושב על הפגישה בין הפועלים הצרפתים והפועלים האיטלקים באמצע המנהרה של מון סניט (Mont Cenis Tunnel).

פרק משתף אותנו בפליאה, בהתפעלות גם מאירוע מדוד וצפוי מראש. אין זו הפליאה התמימה אלא מעין 'משהו שדומה לפליאה', תמימות שנייה המתאפשרת למרות הידע המוקדם. תודעת ההתברכות מועברת למישור הנפשי.

המדרש היה יכול להסתפק ב'מסר' ההלכתי – אמנם אפשר להתברך אם לא מודדים, ברם חיוב מעשרות גובר. אנחנו היינו מפתחים זאת לתובנות חברתיות על חשיבות יחס האדם לזולתו ועל העמדת האחר לפני האני. ברם המדרש אינו מסתיים בשאלה מהו המעשה הנכון, האורתו-פרקטי (והרי יש למדוד כדי לעשר), אלא ממשיך ומציין שישנה ברכה גם לאחר המדידה.

בשעה שאדם ניגש לכספומט אקראי, זהה לכל האחרים, אשר משיב לנו בקולו הנורא של המוות – בשעה זו הוא רואה יתרה מספרית חד-משמעית, רישום עובר ושב מדויק, ואת התשלום הצפוי בכרטיס האשראי. מראה זה מנטרל את היכולת להשתהות מול המציאות, ולחוש ברכה בפועל. שמא פתאום תופיע לה שורה בחשבון ההכנסות, ובורא עולם יפקיד בחשבוננו מט"ח?

לא, אבל. דבריו של אריך פרום שהובאו לעיל התמקדו בעיקר בפן הפסיכולוגי, בשינוי התודעתי, תוך שימת לב לסתירה בין התודעה ובין המצב הפיננסי, ומתוך הנחה שיד המרחב הסובייקטיבי על העליונה. דומני שאצל פרק יש דגש רב יותר על החוויה הרגשית האינטואיטיבית. פרק אינו מנסה "לשכנע" את הקורא שמפגש החופרים באמצע המנהרה הוא אירוע נִסי שלא ברור כיצד הצליח להתרחש. בה במידה, לא נוכל להשתכנע פתאום שברשותנו יותר ממון ממה שאמור היה להיות. מגמתו של פרק היא להציף את נוכחותה של החוויה ה"אובייקטיבית", החוויה שמעבר לשכנוע העצמי, שנותרה כצל רפאים על אף היעדר נימוק ברור.27

הברכה שלפני המדידה – אותה, כך מסתבר, כבר 'פספסנו'. יהיה לנו קשה לפגוש את העולם בראייה נטורליסטית בתולית, בתמימות ראשונה שלפני הידיעה מה אמור להיות. אך המדרש מצביע על כך שתיתכן ברכה גם אחרי המדידה. פרק מצביע על חוויה שנותרת בגוף, על 'משהו שדומה לפליאה'.

אם לתרגם את פרק לרגעים היום-יומיים, נוכל לתאר לעצמנו את האדם בשעה שהוא מגלה את המשכורת החודשית שנכנסת לחשבון שלו. הרי הרחוב המה-המה, ובו אנשים רבים המקבלים משכורת דבר יום ביומו, חודש בחודשו. ועדיין יכול האדם להגיב למשכורת זו בחדווה חוגגת, לראות בניינים בכרך כשם שהוא שומע את רחש הגלים.

מהחיוך הראשון והספונטני, אפשר 'להמשיך' אור ושפע גם לרגעים שאחרי בחינת התלוש גופא, להרשות לעצמנו להיות מופתעים-במקצת וצוהלים-בקטנה. שמא בכיוון זה שרה הנס בתבואתו של יצחק, המדודה והמחושבת. את הרגע הקטן שבו יצחק חווה את התבואה כמבורכת, הוא ממשיך גם לשעת הספירה; את חיוך הרגע אפשר להמשיך לעוד כמה דקות, ולהודות לקב"ה על המציאות הצפויה מראש.28

תודעת הברכה עדיין נוכחת, עדיין יכולה לחולל תנועה בנפש, והאדם יחוש כי רוח ה' נופחת בחשבון הבנק שלו. הברכה אפשרית גם בשוק מדוד, גם בתחשיבים ובעולם 'צפוי', גם כשהיד כבר אינה נעלמה.29 אפשר להיות מופתע.