מוות ואמונה: על התרגום הקיומי של הרב שג"ר

הדיונים העמוקים של הרב שג"ר על סופיות החיים והשארות הנפש, משקפים את החתירה שלו לשפה דתית כנה וממשית.

איתן אברמוביץ

כ

אחד מתלמידיו של הרב שג"ר אמר פעם שכאשר פגש אותו, הייתה זו הפעם הראשונה בה פגש רב שאומר אמת. עבורי, הניסוח הבוטה הזה הציף אל המודעות מועקה חבויה: התחושה שלעתים קרובות השפה הדתית, אותה מייצגים הרבנים, מוותרת מראש על העמידה במבחן האמת; הידיעה המובלעת שמאחורי כל אמירה דתית על המציאות מסתתר מאגר שלם של תירוצים ואוקימתות, מוכן לשליפה על כל צרה שלא תהיה, ולכן גם השומעים מקבלים אותה מראש בעירבון מוגבל. גם כאשר הדוברים בה אינם מודעים לכך, המהלכים האופייניים לשפה הדתית מייצרים לעתים קרובות פער מובנה מן הממשות, ולכן מלווים בצליל דק של זיוף וחוסר כנות.

הרב שג"ר המחיש מצב זה באמצעות האופן שבו מדברים מחנכים על ערכו של החופש:

השתתפתי בסימפוזיון עם אחד מתלמידי תלמידיו של הראי"ה, המשמש כראש ישיבה, ונבהלתי מהאמירות הרדיקליות שלו ביחס לחופש. הייתי בטוח שהנה, בעקבות דבריו החבר'ה אורזים את המזוודות ונוסעים להודו. אך מתברר, שכמו בבדיחה על בחור הישיבה שנכנס לבית המטבחיים ואמר בפליאה: 'זהו הקורקבן הקדוש של הגמרא?!', משום שלא האמין שהקורקבן הוא איבר ממשי בבהמה – כך גם לגבי 'החופש הקדוש': אין לו ולא כלום עם החופש שאליו עורגים תלמידיו של אותו ראש ישיבה… המחנכים המעלים על נס את החופש הזה מניחים מראש לאן הוא צריך להוביל, ולכן הוא איננו יכול להוביל לחירות של ממש, הפותחת באמת אפשרויות שונות ממה שמקובל בעולם הדתי.1

במקום אחר כתב הרב שג"ר כי באמצעות הפנמת ערכים מודרניים כמו החופש, שאף הרב קוק 'לחלץ את התורה מהחוקיות האימננטית המשייכת אותה לחברה מסוימת', ולהעניק לה 'את הפתיחות, את המרחב, ואת המגע עם המציאות'.2 אך כפי שמעידה אדישותם של תלמידי אותו ראש ישיבה, גם החופש הפך למילה שתחומי חלותה ידועים מראש; איש אינו מעלה בדעתו שמתכוונים אליה במלוא משמעותה, איש אינו אומר אותה באמת.

מדוע זה כך? מדוע נגועה השפה הדתית בחוסר ממשות? את התשובה לשאלות אלו ניסח הרב שג"ר במגוון דרכים,3 וכולן מבטאות את ההכרה בכך שלפחות עבור הקהילה שבתוכה הוא חי ואליה פונים דבריו, התודעה הפשוטה והראשונית של העולם היא חילונית. ב'תודעה חילונית' אין הכוונה כמובן לכפירה מפורשת, אלא למגוון של הנחות יסוד המובלעות בתרבות בה אנו חיים, השומטות את הקרקע עליה מבוססת תמונת העולם הדתית, גם כשאנו ממשיכים להצהיר לה אמונים. תחושת השליטה שמעניקים לנו המדע והטכנולוגיה, הפנמת הביקורת הרואה באמונה צורך פסיכולוגי או הבניה חברתית, ההכרה במעורבות האנושית ובהקשרים ההיסטוריים המעצבים את התורה וההלכה – כל אלו ואחרים מביאים לכך שהשפה הדתית אינה מצליחה לתפקד כתיאור פשוט של העולם כפי שאנו פוגשים בו; היא נוטה להחטיא אותו לכאן או לכאן, וכתוצאה מכך נכרכת בה נימה אירונית, או דווקא הדגשה מאומצת הנאבקת להתגבר על הספק.

את המענה שלו למצב הזה, הדרך שלו לומר אמת, מכנה הרב שג"ר תרגום.4 ואכן, תנועות שונות של תרגום מאפיינות את הגותו של הרב שג"ר, והן מבטאות חיפוש מתמיד אחר המשען שיעניק ממשות לשפה הדתית: עולמו הפנימי של היחיד, השפה המעצבת את עולמנו, או הצירופים השונים הנוצרים מתוך המתחים בין הזהויות שביניהן אנו חיים. 'האתגר שלנו כיום', כותב הרב שג"ר, 'הוא לקיים תורה ומצוות גם מתוך ההקשר החילוני';5 אך לשם כך יש לנסח מחדש את מובנם של מונחים יסודיים בשפה הדתית, על מנת להעניק להם את הממשות והבלתי אמצעיות המאפיינים את שפת היומיום החילונית.

את אופיו של תרגום זה ניסח הרב שג"ר בצורה חדה ומדויקת בדברים שכתב על רבי נחמן מברסלב. במאמר על תורה א תניינא בליקוטי מוהר"ן שואל הרב שג"ר מה הביא את רבי נחמן להציג בתורה זו תמונה מהופכת של הדין בראש השנה, כזו שבה האדם אינו מתואר כמי שעומד בפני המשפט האלוקי, אלא דווקא כזה שיושב על הכסא ושופט את עצמו. אחת התשובות שמציע הרב שג"ר קושרת מהפך זה להתמודדות עם החילון: לאחר שהוא מתאר את 'הכפירה המודרנית' כתנועה אקזיסטנציאליסטית שמטרתה 'להשתחרר מן האידיאולוגיות ומן הפרשנויות השונות החוצצות בין האדם לבין המציאות', הוא מנסח את המענה לתנועה זו כך:

ניתן לומר כי מוטיבציית התשתית של רבי נחמן הנה הרצון להעביר את האמונה לתחום הממשי, על מנת שהמפגש של האדם עם האלוקים לא יהיה מתווך באמצעות האמונה עצמה. כך, אותו דחף שבאופן פרדוקסלי הביא לכפירה המודרנית ממומש במגרש האמונה עצמו. זהו המקום שבו הכפירה נפגשת עם האמונה; הבלתי־אמצעיות, הנובעת מקילוף המציאות מפרשנות כל שהיא, מייצרת את האפשרות הזו. הביטוי לכך הוא האדם על הכיסא, והתקת המלכות והשפיטה לעולמו של האדם. בעולם הסמלי הדברים עלולים להתפרש ככפירה. בעולם הממשי הפער בין האדם לאלוקים מתבטל; העולם הדתי אינו מתרחש בעולמות העליונים (שאותם האדם לעולם לא יוכל להכיר עד הסוף ולכן ההתמקדות בהם יוצרת אצלו ספק) אלא במרחב של האדם עצמו.6

משפטים טעונים אלו משרטטים מתווה לתנועה של תרגום שמטרתה להוליך את השפה הדתית אל הממשות, ובכך להיענות לאתגר שמציבה הכפירה. אם השפה הדתית לכודה בעמדה של פירוש המושלך על המציאות, הרב שג"ר מציע את 'קילוף המציאות מפרשנות כל שהיא', מפגש בלתי אמצעי המוותר על האחיזה בעולמות העליונים, ומבקש לפגוש את אלוקים 'במרחב של האדם עצמו', ללא צורך בתיווך של האמונה.7 אבל מה פירוש הדבר? וכיצד נראית שפה כזו?

בדברים שלהלן אני מבקש לענות לשאלות אלו באמצעות עיון בדברי הרב שג"ר על המוות, ובאופן שבו הוא מעצב את השפה הדתית העוסקת בו. אם הכפירה היא תנועה אקזיסטנציאליסטית, מתבקש לבחון את ההתמודדות איתה באמצעות העיסוק היסודי של הפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית בעמידה מול המוות. כפי שנראה, עבור הרב שג"ר כוח המשיכה של עיסוק זה נובע מכך שהוא מבוסס על התבוננות כנה ונוקבת במאפייני הקיום האנושי.8 דא עקא, לכּנות האקזיסטנציאליסטית נלווית ביקורת חריפה כלפי היחס הדתי אל המוות, ומכאן האתגר איתו מתמודד הרב שג"ר ביצירת שפה דתית ממשית שתעמוד בביקורת זו. האופן שבו הרב שג"ר מתמודד עם אתגר זה משקף מהלכים אופייניים ויסודיים הבאים לידי בהגותו גם בנושאים אחרים, ומחדד את העומק והחידוש שבה; ומעבר לכך, עצם הדיון שלו בעמידה מול המוות ובאמונה בהישארות הנפש הוא נוגע ורלוונטי מאין כמוהו.

אתם הדתיים

הרב שג"ר הרבה לעסוק בעמידה מול המוות. כבר בשיחותיו בישיבת הכותל עסק בנושא זה בהרחבה,9 ולא פסק מכך עד חודשיו האחרונים.10 בדברים שכתב לקראת כנס בו השתתף בשנת תשס"ז, הוא עסק בנימות אקזיסטנציאליסטיות בתפיסת המוות של חז"ל. את דבריו פתח כך:

התחושה הראשונה בהקשר המוות הינה הזמניות. זו חקוקה בקיום האנושי עצמו, ודאות שכל אשר נשמה באפו שותף לה. הזמניות מבחינה זו איננה רק ידיעה שחיינו סופיים, אלא היא מרכיב בקיום האנושי עצמו, האדם איננו אובייקט הקיים בזמן, אלא שקיומו הינו הזמניות עצמה. זו מגדירה את האופי של קיומו. מכאן נגזר גם חיפוש המשמעות.11

הרב שג"ר מציג כאן את התפיסה האקזיסטנציאליסטית של המוות בגוף ראשון: הסופיות היא המאפיין היסודי של הקיום האנושי, ולכן ההתמודדות איתה כרוכה לבלי הפרד בשאלת משמעות החיים.12 דברים אלו מוצגים כתולדה של התבוננות ישירה על הקיום האנושי, בשפה 'חילונית' ממשית ומשכנעת. אבל החילוניות כאן נוגעת לא רק לשפה, אלא גם לתוכן: כפי שהרב שג"ר מדגיש, בבסיס המחשבה הזו נמצא הזיהוי של המוות עם זמניות, זיהוי שבפשטות מנוגד לאמונה בהשארות הנפש. ואמנם, מיד בהמשך דבריו הרב שג"ר מתמודד עם הניגוד הזה:

האם חז"ל פתוחים לתחושות כאלו? יש לי ידיד חילוני הטוען שאיננו רוצה לחיות לנצח, מבחינתו זהו גורל מר ממוות. יתר על כן, אתם הדתיים, כך הוא נוהג לומר, מקלקלים לי את המוות בהבטחת הנצח שלכם. ההתמרחות עד לאין סוף נתפסת מבחינתו כסבל ממושך, וכמה שנוטל מהחיים האנושיים את אנושיותם שהינה זמניותם. האם חכמים המבטיחים לנו עולם הבא, ואפילו מאיימים על 'האומר אין תחיית המתים מן התורה' בנטילת חלקו לחיי העולם הבא, לא מקהים בכך את העוקץ של המוות? לבסוף, האם נמצא פסימיות בחז"ל? זו כרוכה ברגישות לחיים האנושיים, אך האמונה עלולה לחסום אותה.

הניגוד בין העמדה החילונית לעמדה הדתית מוצג כאן בחריפות, אבל בהמשך לנימה שראינו בציטוט הקודם, גם כאן נראה שהרב שג"ר למעשה מזדהה עם העמדה החילונית. הביקורת על 'הדתיים' אמנם נמסרת מפיו של 'ידיד חילוני', אבל השאלה שמציב הרב שג"ר היא לא האם המוות הוא אכן הסוף, או מדוע האמונה בהשארות הנפש עדיפה בכל זאת, אלא 'האם חז"ל פתוחים' לתודעה החילונית האקזיסטנציאליסטית. הדיון שלו מבוסס על ההנחה לפיה השפה החילונית מבטאת טענה כנה שאין להתכחש אליה, ולפיכך היא מוצבת כביקורת כלפי השפה הדתית. המוות אכן נחווה כפי שתיארו אותו האקזיסטנציאליסטים; ומלבד זאת, לא מדובר רק באמת הכפויה עלינו, שכן לתחושות שמעוררת תודעה זו יש ערך רב שהאמונה הדתית 'מקלקלת' אותו. בעקבות כך, השאלה שמעלה הרב שג"ר היא האם השפה הדתית יכולה לתקשר עם תודעה כזו.

במושגים שהצענו כאן, זוהי שאלה על אפשרות התרגום: האם אפשר להתגבר על הפער בין השפות? ואולי לשפה הדתית יש מה לתרום לתודעה האקזיסטנציאליסטית של המוות? כפי שנראה, בדיוניו בנושא הרב שג"ר לא רק מפנים את הביקורת האקזיסטנציאליסטית ואת היעד שהיא חותרת אליו, אלא גם מגייס דווקא את המושגים הדתיים להשגת יעד זה. כדי לעמוד על כך, נעיין כעת בכמה מקורות בהם מתמודד הרב שג"ר עם שאלות אלו.

דחייתה של המטפיזיקה

צעד ראשוני בהתמודדות זו ניתן לראות בדרשה 'מה יתרון לאדם' המובאת בספר 'בצל האמונה', בה עוסק הרב שג"ר במדרשים על ספר קהלת. בקריאה של הרב שג"ר, קהלת מייצג עמדה פסימית ומצוקה קיומית המנוגדת להנחות היסוד של התודעה הדתית: 'קהלת מבטא פסימיות, חוסר אונים וחוסר תוחלת באשר לאדם ולעולם. הרגשות אלו עומדות בסתירה להלך הרוח הדתי הבסיסי, המזהה בעולם משמעות עמוקה, ורווי באמונה כי יש שכר לפועלו של האדם, ובתקווה כי גמולו בוא יבוא'.13 את ההתמודדות של חז"ל עם סתירה זו מוצא הרב שג"ר במדרש על הפסוק 'מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש'.14 כפי שהוא מציין, לכאורה תשובותיהם של החכמים במדרש הן 'התשובות הדתיות הרגילות… המשליכות את יהבן על התורה ועל העולם הבא'.15 אבל הרב שג"ר אינו מסתפק בתשובות אלו: 'האם המשמעות שתהיה בעולם הבא יכולה לפתור את חוסר המשמעות של העולם הזה? אכן, פעמים רבות תשובה מסוג זה מעוררת בנו התנגדות'.16 לצד הבעת ההתנגדות האישית, הרב שג"ר מצטט בהמשך דבריו מתוך ספרו של ניטשה את 'קריאתו מלאת הפאתוס של זרתוסטרא', שבעיניו טענות דתיות מעין אלו הן 'אשליה ובריחה, אי־נכונות לעמוד מול המציאות ולהתמודד עמה, ולפיכך מביאות לדלדולה של המציאות'.

אם כן, גם כאן הרב שג"ר מזדהה עם הביקורת האקזיסטנציאליסטית על העמדה הדתית הקלאסית. בדרשה זו הביקורת מוליכה לקריאה מחודשת של אחת הדעות במדרש, בה הרב שג"ר מוצא 'תשובה חלקית':

רבי חלפיי אינו מנסה למצוא את היתרון שאדם מחפש בעולם הזה במישור הדתי וכך להעניק לעולם הזה משמעות; אין כאן בריחה מחוסר המשמעות של העולם הזה, שבאמת אין בו יתרון, אלא הכרה בהיותה של המשמעות במישור אחר, נסתר, שאיננו מחליף את העולם הזה ואיננו פותר את עניין חוסר התוחלת שבו. בגישתו זו רבי חלפיי איננו מסמא את עיני האדם לחשוב כי בפנייתו לעולם שמעבר לשמש הוא יקבל תשובה ומנוחה בעולם שתחת השמש.17

בקריאה זו מזכה הרב שג"ר את רבי חלפיי מאשמת 'דלדול המציאות' עקב ההשענות על עולמות אחרים: אמנם יש שכר בעולם הבא, אבל מבחינה קיומית שכר זה הוא אכן חסר משמעות. בעיניו של רבי חלפיי, כפי שקורא אותו הרב שג"ר, האמונה בהשארות הנפש אינה יכולה לשמש כמפלט מההתמודדות עם התביעה להעניק משמעות לחיים כאן, בעולם הזה. בקריאה כזו יכולות האמונות הדתיות לשכון לצידה של התודעה האקזיסטנציאליסטית על המוות בלי לעמעם אותה.

אך כפי שמדגיש הרב שג"ר, זוהי תשובה חלקית, שכן באמצעותה השפה הדתית רק מאפשרת את ההתמודדות עם השאלה, אך אינה נוטלת בעצמה חלק בדיון.18 במהלך הדברים שנראה כאן, אני מציע לראות בה את השלב הראשון, את פינוי השטח לצורך המשך הדיון. שכן את המהלך הפרשני שנעשה כאן אפשר לראות כמשקף את התנועה היסודית המלווה את התרגום האקזיסטנציאליסטי של הרב שג"ר: שאלת האמת האובייקטיבית שמאחורי הטענות המטפיזיות של העולם הדתי מושמת בסוגריים, והדיון מתמקד בתחומי הקיום האנושי. השאלה אם יש עולם הבא או לא תהיה רלוונטית לדיון זה רק דרך ההשלכות שלה על הקיום הממשי בעולם הזה, ואם אין השלכות כאלו – כפי שמפרש הרב שג"ר את דברי רבי חלפיי – היא תישאר מחוץ לדיון.19 בהקשר של הדיון כאן ניתן לראות במהלך הזה, המפנה מן הדיון את הטענות האובייקטיביות על המתרחש לאחר המוות, הקדמה לפרשנות המחודשת של מושגים יסודיים בשפה הדתית העוסקים בנושא זה.20 פרשנות כזו נוכל למצוא בדבריו של הרב שג"ר במקומות אחרים.

חילון, הפנמה וממשות

בהתוועדות שהתקיימה בישיבת שיח בל"ג בעומר תשס"ד, עסק הרב שג"ר בהרחבה בשאלת החיים לאור המוות, ובמשמעותה של השארות הנפש.21 את דבריו הוא פתח באמירה של שמואל, המפציר בתלמידו רבי יהודה לחטוף מאכל ומשקה כיוון ש'עלמא דאזלינן מיניה כהילולא דמי'.22 בעקבות דברים אלו אומר הרב שג"ר כך:

דימוי החתונה אינו ביטוי של ריקנות אלא של מלאות, ההליכה של העולם לקראת סופו אינה מקור לייאוש אלא להפוך ממנה בתכלית, לאקסטזה […] הקיום הופך לגורל דווקא מכוח זמניותו ושבריריותו, כל רגע מקבל את משקלו הנחרץ דווקא מפני שאינו יכול לחזור על עצמו. זו נצחיות במובן זה שדווקא רגע הפגישה הקטן בתוך נהר הזמן יכול ליצור רגישות יותר עמוקה […] מול המוות מקבל כל רגע אינסופיות […] האנשים שחייתי איתם לזמן מסוים עד שהמשכנו הלאה, האדם שפגעתי בו הוא מעוות שלא יוכל לתקון, החיים הופכים לאקסטזה ומקבלים נוכחות עמוקה.

הרב שג"ר מתאר כאן את האיכות שמקבלים החיים לאורו של המוות, הקיום אל מול הזמן החולף באופן בלתי הפיך. בתוך דבריו הוא משתמש במונחים כמו 'נצחיות' ו'אינסופיות', אבל אלו אינם מנוגדים לתודעה של סופיות החיים אלא מופנמים לתוכה – החיים יכולים להיות נצחיים ואינסופיים רק לאור ההכרה בסופיותם. הנצח כאן איננו זמן המתמשך לאינסוף, כפי שטען אותו חבר חילוני כנגד השפה הדתית; הוא נוכח דווקא במפגש הממשי עם הרגע שחלף ולא יחזור.

התנועה הזו, שבה הרב שג"ר מוליך את המונחים הדתיים אל תוך התודעה של סופיות החיים, מגיעה בהמשך גם לפירוש האמירה של הזוהר לפיה 'צדיקים נמצאים במותם יותר מבחייהם':

כשהאדם חי הוא נתפס באופן חלקי – דרך המילים שלו, ההתנהגות, המבט. זו אינה תחושה סובייקטיבית אלא נוכחות ממשית: אמנם אין בדרך כלל יכולת לתקשר עם האדם שמת, אבל יש יכולת להנכיח אותו, דבר שידוע לכל מי שחווה את זה. מראה צרור המפתחות שהיה לוקח איתו בכל בוקר, עם ההבנה שהוא לא יבוא יותר, נותן הלם אדיר שמגלה את תמצית האדם שהוטבעה במפתחות האלו, בתנועה המוכרת הזו. זו הכרה בעומק שאי אפשר להגיע אליו כשהאדם עדיין חי.

במוקד כאן עומד המושג של השארות הנפש, אך הרב שג"ר אינו מפרש אותו כפשוטו. מדוע הצדיקים נמצאים יותר לאחר מותם? לא כי הם ממשיכים להיות נוכחים גם לאחר מותם, אלא כי ההעדר חושף את העודף של הקיום בכללותו, עודף שלא מתגלה במפגש הנקודתי בחיי היומיום. המוות כאן הוא ממשי, לפחות מבחינתו של מי שנשאר מאחור; ובדומה לדבריו של רבי חלפיי, חייו של הצדיק עצמו לאחר מותו אינם חלק מהדיון. כשם שהאינסופיות הופנמה אל החיים שלאור המוות, כך גם התפיסה של השארות הנפש מועברת כאן מן ההקשר האובייקטיבי, שבו היא מתייחסת לחייו הנמשכים של המת, אל האופן שבו החי פוגש את המת.

אבל לצד תנועה זאת, שבה הרב שג"ר מכנס את המושגים הדתיים לתחומי העולם הסופי, אפשר לראות בניסוחים אלו גם את התנועה ההפוכה, שבה המושגים הדתיים מעניקים לתודעה הסופית משקל וממשות שלא היו בה בלעדיהם. היכולת של הרב שג"ר להתעקש על כך שנוכחותו של המת 'אינה תחושה סובייקטיבית אלא נוכחות ממשית', כרוכה בכך שהוא מתאר אותה במונחים האובייקטיביים של השארות הנפש, ומציג אותה כפירוש לטענה כי הצדיקים 'נמצאים במותם'. השימוש בשפה הדתית אינו מאפשר לתיאור של הרב שג"ר להיבלע לגמרי במרחב הקיומי הסובייקטיבי; השילוב בין השפות יוצר מרחב ביניים המשלב בין הנגיעה הקיומית לממשות כמו אובייקטיבית. התרגום כאן הוא תנועה של חילון והפנמה, אבל תנועה זו גוררת איתה את הכובד והממשות של האמונה הדתית הפשוטה. המשמעות והאפקט של אמירות אלו תלויה בשמירה על האיזון העדין הזה, ביכולת של התרגום לנוע בין העולמות בלי להיסגר באחד מהם.

תנועה דומה ניתן לראות בדרשה משנת תשנ"ז, המובאת בספר 'זיכרון ליום ראשון'. כיאה לדרשה שלפני הסליחות, כאן המוות מתקשר לעמידה מול הדין:

ביום מותו עומד הוא מול עצמו, רואה את כל מסכת חייו כמות שהיא: 'זה אני, זה מה שעשיתי'. חייו מתגלים במסוימותם, בסופיותם, ללא כחל ושרק, ללא תקוות. זהו הדין שבמוות, ומעין דין זה קיים גם בראש השנה, על פי הרמב"ם, עם מותה של השנה… עמידה קשה זו מול הסופיות מעוררת באדם את עליבותו וגלמודיותו מול האינסוף האלוקי… הבושה מערטלת אותו מכל לבושיו. כל הישגיו ועמדתו מתפוגגים מול הנצח האלוקי. אין לו במה להיאחז.23

מה מתרחש כאן? הרב שג"ר חורז יחד בתיאור רציף ועוצמתי את העמידה מול סופיות החיים, את הדין וחשבון הנפש, ואת הנצח והאינסוף האלוקיים. אבל כיצד מתחברים מושגים אלו? במסגרת התיאור הדתי הקלאסי, המוות מתפרש כהקדמה לעמידה בדין, בו נגזרים עונש או שכר נצחיים, ומכאן הצורך בחשבון נפש.24 אך התיאור של הרב שג"ר הוא שונה: העמידה מול המוות יוצרת בעצמה את הדין, והשופט הוא האדם עצמו, הבוחן את חייו שהגיעו לסופם. ושוב, גם כאן שאלת השכר או העונש מושמת בסוגריים, והדיון ממוקד במרחב הקיומי.

בנוסף לכך, נראה שעיקר החידוש נמצא באופן שבו הרב שג"ר מתאר את הדין. זה איננו דין שבו האדם נבחן לאור קריטריונים נתונים, ומעשיו נשקלים זה מול זה על כפות המאזניים. ניתן לומר שדין כזה משקף את השפה הדתית שלאחר הצמצום, ואילו הרב שג"ר מדבר דווקא על העמידה מול האינסוף האלוקי. הקישור של הדין עם האינסוף עומד בליבו של התרגום שנעשה כאן: בניגוד לצמצום של מידת הדין, המודדת את ערכם של החיים לשבט או לחסד, העמידה מול האינסוף מבטלת את ערכם לחלוטין. למעשה, האינסוף האלוקי תופס כאן את מקומו של המוות, האין המרוקן את החיים מכל משמעות מוחלטת.25

התיאור הזה הוא תנועה של תרגום, הנעה בין הדיבור הדתי על הדין שלאחר המוות לבין התודעה האקזיסטנציאליסטית של העמידה מול האין שבמוות. בדבריו כאן הרב שג"ר עובר מהתיאור הדתי הקלאסי של מידת הדין אל העמידה החילונית מול המוות, ואז מנסח מחדש את העמידה הזו בשפה דתית, באמצעות מושג האינסוף האלוקי. תנועה זו נמשכת גם כאשר הרב שג"ר מתאר את ההארה שלאחר הדין:

אולם זהו הרגע שבו נחשפת, אולי לראשונה, נקודת חייו הפנימית. הוא נשאר רק עם עצם חייו, עצם קיומו. ובנקודה ערומה ותלושה זו  מוצא הוא דווקא את הדבר העמוק ביותר – את התענוג הפשוט שבקיומו. אני קיים. יהיה מה שיהיה, סוף סוף חייתי כאן בעולם. והרי ממילא הכל מתאפס אל מול הא-לוה, 'ואם צדקת מה תתן לו'. תופס הוא כי אלוקים מרחם עליו, ואוהב אותו כיצורו, כמות שהוא, דווקא בפשטותו ובחוסר הצדקתו. וכך מגלה הוא את האינטימיות שלו עם עצמו ועם אלוקיו, וכל חייו חוזרים ונצבעים במשמעות ועומק.

הרב שג"ר מנסח כאן מעין זרם תודעה, תיאור של הכרה שהאדם עשוי להגיע אליה. תיאור זה נע בין האופן שבו האדם מתייחס לעצמו לבין האופן שבו אלוקים מתייחס אליו, ומשלב ביניהם לבסוף באמירה כי 'מגלה הוא את האינטימיות שלו עם עצמו ועם אלוקיו'. אבל גם כשהאהבה האלוקית נכנסת לתמונה, זהו עדיין תיאור של שיח פנימי שאיננו מסתמך על התגלות המגיעה מבחוץ. כמו בתיאור השארות הנפש של הצדיק, גם כאן השפה הדתית מופנמת אל החוויה הקיומית של היחיד, אבל בכך היא מעניקה לה ממשות שהמהלך הפנימי כשלעצמו עשוי להתקשות להגיע אליה. כשם שהעמידה מול הדין הפכה לעמידה של האדם מול עצמו, כך גם הקבלה האלוקית כרוכה לבלי הפרד ביכולתו של האדם לקבל את עצמו; ועם זאת, באופן שבו הרב שג"ר מתאר אותה, היכולת הזו עצמה מקבלת אופי של התגלות.26

התביעה לכנות והאמונה המעניינת

אם כן, ראינו כיצד תנועת התרגום מתחילה מהסטת הדיון אל המרחב הקיומי, וממשיכה בהכנסת המושגים הדתיים לתוכו, באופן שמשלב בין הנגיעה הקיומית לבין הכובד והממשות של השפה הדתית. את המהלך הזה תיארנו כהיענות לביקורת האקזיסטנציאליסטית, שהדגישה את סופיות החיים, וראתה בהתמקדות בחיים שלאחר המוות התחמקות מהתביעה להעניק משמעות לחיים בעולם הזה.

אך לצד ההתמודדות הכנה עם תודעת סופיות החיים, בתנועת התרגום האקזיסטנציאליסטית של הרב שג"ר מתבטאת גם טענה נוספת, לפיה האמונה עצמה זקוקה לביקורת הזו, להדגשת הסופיות של המוות, כדי להופיע בצורה עמוקה יותר. דוגמא לכך ניתן לראות בקטע מהמאמר 'אמונתי', בו בוחן הרב שג"ר את משמעותה של האמונה בהשארות הנפש עבורו.

היכן הוריי? האם אפגוש אותם שוב? אני נכסף להחליף אִתם מילה. עצם הכיסופים, הנגיעה בעמוק, המשמעות של הקיום וגם הפחד והאכזבה, רוויי משמעות, משמעות שהיא היא ההתגלות האלוקית. איפה הם? האם ניפגש? האם נתראה? אני מאמין שכן. מהו המובן של זה? כיצד זה יתרחש? אני נוטה להניח שהקיום שלאחר המוות אינו אותו אופן של קיום. המת הולך לבית עולמו, המוות הוא מציאות, אך האינטימיות בין המתים לחיים נשמרת, כיוון שברובד כלשהו של קיום, המת חי. שוב, למרות שרובד זה אינו נוכח בחיי כרגע, עצם האמונה בקיומו, עצם הגעגועים אליו, משנים את חיי.27

הפרגמנט הזה נע בין כמה מוקדים: השאלה האובייקטיבית על השארות הנפש, האמונה בה, הכיסופים למפגש עם המתים, והמציאות הפשוטה של המוות. כמו בדרשה על הדין והמוות שראינו לעיל, גם את המוקדים האלו אפשר לצרף בכמה אופנים: בתיאור הדתי הקלאסי היינו אומרים שהאמונה היא באמיתותה של השארות הנפש, בכך שסופיות המוות היא אשליה, והכיסופים למפגש עם ההורים שנפטרו ניזונים מאמונה זו. קריאה אתיאיסטית, לעומת זאת, תקבל את הסופיות כעובדה, ותראה את האמונה בהשארות הנפש כאשליה שהולידו הכיסופים למפגש.

אל מול האפשרויות האלו, הרב שג"ר בונה את הדברים באופן אחר. הוא אינו מכריע מבחינה אובייקטיבית בין השארות הנפש לבין סופיות החיים, ואינו תולה את שאלת האמונה והכפירה בהכרעה זו. במקום לתלות את הכיסופים והאמונה בשאלת האמת או לבקר אותם כאשליה, הוא רואה בהם עצמם התגלות ממשית. כפי שהוא כותב במקום אחר באותו מאמר, 'המשמעות שאדם חש בחייו, הערכים שעליהם הוא מוכן למסור את נפשו, הנפשות האהובות עליו… כל אלה אינם הוכחה למציאות אלוקים, אלא הנוכחות האלוקית עצמה'.28 מנקודת המבט המתמקדת בהקשר הקיומי, היכולת של האמונה בהשארות הנפש לשנות את החיים, להעניק להם עומק ומשמעות, היא עצמה ביטוי ממשי של אמת והתגלות. כשם שהנוכחות האלוקית מונחת במשמעותיות של האמונה עצמה, ולא בקיומו כמושא שהאמונה מתייחסת אליו, כך השארות הנפש מקבלת את ממשותה מהנוכחות שלה בחיים.

מעבר לכך, נראה שאופייה של האמונה המתוארת כאן נובע מן העמימות הכרוכה בה. המקום המרכזי שתופסים הכיסופים והמשמעות כרוך בכך שהשאלה האובייקטיבית נותרת פתוחה – מצד אחד 'המוות הוא מציאות', ומצד שני 'ברובד כלשהו של קיום המת חי'. ממשותם של הכיסופים, הגעגועים והאמונה תלויה בכך שהשארות הנפש אינה נוכחת בחיים באופן ישיר. לעיל ראינו כיצד חוסר הרלוונטיות הקיומית של העולם הבא מפנה את השטח לתרגום הקיומי של המושגים הכרוכים בו. כאן ניתן לראות מאפיין נוסף של מהלך זה – חוסר הנגישות של העולם הבא, והערפול שנוצר כתוצאה מכך, מעניקים לאמונה בו את עומקה ומשמעותה.29

במקום אחר, בהקשר שונה במקצת, מנסח הרב שג"ר דברים אלו בצורה חריפה:

תפיסה זו של המקובלים, שהצדק האלוקי הינו אפשרות, ושהרחמים הינם אופציה שכלל לא מובטחת, לפחות לא באופק האנושי, היא המשחררת אותנו מאמונה כוזבת, הנאחזת בתפיסה לפיה אלוקים הינו בר אחיזה, אובייקט שניתן להחזיק בו. משחררת לתפילה שהינה בקשה, כיסופים ואף מאמץ ושפיכת נפש כחלק מהמאמץ שאמנם התקווה תמומש.

המפתח לכן הינו התפילה.

אך למה זהו משחקו של אלוקים, המשחק עם בריותיו, המשחק שבו נהיה נתונים בחוסר ודאות עד סוף ימינו – לא נדע. משחק שנוטל משמעות מכל אמונה הנאחזת בדבר מה חיצוני, ומפלס את הדרך לאמונה שהינה תפילה, תקווה ולמעשה יכולת והכרעה.

אלמלא כן כלל לא הייתה אמונה. למצער, לא אמונה מעניינת.

זאת ועוד – אמונה זו היא הנצח עצמו. משום שהוא לא נמצא במציאות של האובייקטים, "נמצא ולא במציאות". כל אמונה אחרת הינה הגשמה.30

התפיסה הקבלית, כפי שתיאר אותה הרב שג"ר כמה שורות קודם לכן, מכניסה ריבוי ואפשרות לתוך האלוקות: 'כבר לימדונו המקובלים שלא תמיד אלוקי הרחמים הוא השולט, שישנו מאבק ומלחמה מתמידים בין הכוחות האלוקיים השונים'. גם כאן הרב שג"ר מתמקד בהשלכה הקיומית של התפיסה הקבלית, ולא בתיאור האובייקטיבי של העולמות העליונים; מנקודת מבט זו, הריבוי אינו נסגר במערכת הרמטית, אלא פותח מרחב גמיש שבתוכו יכולים להתקיים הכיסופים, התקווה והתפילה. תיאור זה מפרק את הממד האובייקטיבי שבאמונה, הופך את אלוקים ל'נמצא ולא במציאות'. 'המשחק האלוקי' מתפקד כאן בצורה דומה לממשות של המוות – הוא מערער את העובדתיות של האמונה, וממקד את תשומת הלב בממד הקיומי שלה, המתואר כאן כתפילה.

אבל כאן, בשונה מהמהלך שתיארנו עד כה ביחס לסופיות של המוות, ההתמקדות בתחום הקיומי אינה מבוססת רק על התביעה לכנות ולהכרה במצב האנושי. לצידה של תביעה זו ניתן לראות גם טענה נחרצת לפיה הסתר הפנים, העומד בדרכה של האמונה הפשוטה בהשארות הנפש או בצדק האלוקי, אינו רק מציאות קשה שיש להתמודד איתה אלא גם צורך של האמונה עצמה, כדי להימנע מהגשמה ומחוסר עניין. אמונה 'אובייקטיבית' שאין בה מקום למשחק ולאפשרות, אמונה שכפויה על האדם ללא צורך בהכרעה, לא רק שאינה תואמת את המצב האנושי אלא גם אינה אמונה כלל, או לפחות לא אמונה מעניינת – וכבר ראינו שהרב שג"ר מזהה את האמונה עם 'המשמעות שאדם חש בחייו'.

תרגום כהכרעה

הניסוחים החדים של הטקסט הזה, שהוא אולי החריף ביותר מבין כתבי הרב שפורסמו עד כה, יכולים לשמש אותנו כדי לסכם ולמקד את המהלך שנפרש כאן. התחלנו בהצבת התפיסה האקזיסטנציאליסטית של המוות כביטוי כן ואמיתי של המצב האנושי, וראינו כיצד הרב שג"ר נענה לכך בתרגום המונחים הדתיים הנוגעים בנושא זה לשפה קיומית הרלוונטית לתודעה הסופית של האדם. בתוך כך ראינו גם כיצד ההפנמה של המושגים הדתיים מעניקה כובד וממשות לעמדה הקיומית. אך לצד התביעה לכנות בעמידה מול המוות, למדנו גם כי הרב שג"ר רואה בתנועת התרגום האקזיסטנציאליסטית פיתוח מתבקש של האמונה עצמה. את המעבר מתפיסה דתית אובייקטיבית לאמונה שהיא 'יכולת הכרעה', מהתגלות טרנסצנדנטית לזיהוי הנוכחות האלוקית עם המשמעות שהאדם חש בחייו, מתאר הרב שג"ר כזיכוך של האמונה. ניתן אולי לומר שבדומה לאופן שבו תיאר הרב קוק את ההתמודדות שלו עם תקופתו, גם כאן הביקורת האקזיסטנציאליסטית מתפקדת ככפירה המטהרת את האמונה, מחלצת אותה מן הממד האובייקטיבי המנוכר ומוליכה אותה אל העולם הפנימי, הנתפס כגבוה ורוחני יותר.

ועם זאת, יש לשים לב לכך שגם השימוש של הרב שג"ר במונחים כמו שלילת ההגשמה ו'נמצא ולא במציאות' איננו המשך מובן מאליו, לא של הרמב"ם ולא של הרב קוק. עצם התפיסה של המרחב הקיומי כממד הרוחני הגבוה יותר היא עצמה פעולה של תרגום, שלא רק מאמצת את תמונת העולם האקזיסטנציאליסטית, אלא גם מזדהה עם סולם הערכים שלה. הרב שג"ר רומז לכך כשהוא כותב כי 'אלמלא כן כלל לא הייתה אמונה. למצער, לא אמונה מעניינת'; העדפתה של אמונה זו היא תנועה של רצון, לא פיתוח מובן מאליו של האמונה המוכרת. ואם כך, התרגום הוא פעולה מעגלית שהצדקתה נתונה בה עצמה: ההזדהות הכפולה עם האמונה ועם התפיסות האקזיסטנציאליסטיות משמשת הן כדחף המניע את התרגום והן כהצדקה שלו. בסופו של דבר, גם זהו ביטוי לאמונה כיכולת הכרעה: 'ברגע זה חולל התלמיד חכם ערך אלוקי חדש, מסלול חדש להתגלות האלוקית עלי אדמות, מכוח בחירתו החופשית'.31