בהוויתה תהא

איור: יהל גמליאל

קדושת השמיטה מאתגרת את מושגי הקדושה המוכרים, ומשלבת שלל קצוות וניגודים: נטישה ושמירה, טבע ותרבות, גלות וגאולה, ועוד.

ישראל (רולי) בלפר

.

פירוש כי השם יתברך קידש כל השביעיות, כמו שבת ושמיטה…

המגיד ממעזריטש, אור התורה, בהר קכב

ואמרו בסיפרא 'כי יובל היא קודש – מה קודש תופס את דמיו, אף שביעית תופסת את דמיה. אי מה קודש תופס דמיו ויוצא לחולין, אף שביעית תופסת את דמיה ויוצאת לחולין? תלמוד לומר תהיה, בהויתה תהא, הרי היא בקדושתה.

 ספרא בהר, כמופיע ברמב"ם מסכת שביעית ח, ז

מבוא: שביעין חביבין

קדושת שנת השמיטה היא בעלת אופי מאתגר במיוחד. הריהי מילת לוואי לעניינים רבים הקשורים בשנת השמיטה – קדושת הפירות, הזמן, הארץ; אך כמציאות הלכתית הקדושה מפותחת במדרש1 דווקא בעקיפין, דרך היובל. זהו מושג שהופך לעובדה קיימת, מוצקה ומובנת מאליה. לא רק שמקורה איננו מובהק כדוגמת קדושת השבת, אלא שקדושה זו גם איננה דומה לאף קדושה אחרת. הלכות שביעית סובבות אותה כחומה ומגדירות אותה,2 והיא ניצבת כסוד טבור הארץ בלוז כל אחת מהן, נסתרת, בלתי מושגת. בהוויתה תהא.3

זוהי קדושה לכאורה חיובית, הווה, מחברת זמן ומקום. אבל בהתחקות אחר יסודותיה ניתן להגיע אליה רק באופן עקיף. בשלילות. שלל איסורי האכילה בשביעית נובעים מן הציווי4 'לאכלה' והיחס למאכל בעלי החיים.5

תבנית זו של פרטי הלכות בעולם חקלאי הסובבים גרעין חמקמק של קדושה, רק הולכת ומסתבכת במצב העניינים הנוכחי. עם זאת, דווקא סיבוך זה יכול לחשוף עוד טפח מאופיה של השביעית.

שאלת הבסיס המנחה את העיון להלן היא: כיצד יש לקבל קדושה הנשענת על שחרור והפקר? כיצד 'בהויתה תהא'?

זוהי קדושה לא רק6 של 'מקום'7 מכונס, של קדושה מעל קדושה עד לשיא של קודש הקודשים. יש כאן נגיעה של אמת פראית, הצומחת מן האדמה וכלל לא רואה בקיומנו דבר רצוי וראוי. קדושה זו זרה ומשותפת (הפקרא דעלמא) לכולם.

לא ניכנס כאן לעובי הקורה של תורת השמיטות בדמותה הקבלית,8 אך אין להתעלם מן העוצמה וקנה המידה הקוסמי הטמון כהד קדמוני בתוך צורת החיים של החקלאי השומט קרקע ושומר זמנים.

קדושה

מאפיינים רבים של חיי ההלכה מקבלים את התואר 'דבר שבקדושה', או 'תשמיש קדושה'. ישנם אנשים קדושים וזמן מקודש. מכל אלה, קדושתה של השביעית עומדת בייחודה ואופייה הבלתי ניתן למיצוי. ראו את דברי שמואל ספראי, המסביר כי 'ההלכה רואה בפירות שביעית קדושה למעלה מכל דבר שבקדושה אחר …'.9 היא איננה חמורה במובן של איסורי שימוש,10 אבל היא מקיפה ובלתי ניתנת להמרה.11

כל צד של קדושה זו עומד לבחינה הלכתית-טכנית המחפשת את הסדקים בחומות של עצמה, חוקרת את אזובי הקיר על התנהלות הארזים. האם מצע מנותק12 כבר איננו הארץ המצווה על השביעית? האם בעלות שאיננה יהודית על קרקע בארץ-ישראל יכולה להפקיע את חלות הקדושה?13 האם שביעית 'בזמן הזה' מדרבנן?14 האם אוצר בית דין יכול להכיל ולחלק את הקדושה לפרוטות השוות לכל נפש, או שמא זו גניבת-דעת-עליון?15

למרות ההופעות המרובות והמגוונות,16 בכל זאת ישנן חלוקות בסיסיות אותן ניתן לעשות על מנת לעמוד על אופיה ההלכתי של הקדושה. שתי אפשרויות בסיסיות מחלקות את מרחב הקדושה ההלכתי:

א. 'פרישות מ..' – לדוגמא בפירוש הרמב"ן על 'קדשים תהיו' (ויקרא י"ט, ב).

ב. 'ייחוד ל…'. לדוגמא חפץ של הקדש – חפץ שיוחד להיות רכוש המקדש. הכיוון יכול להתהפך גם לדבר עבירה (קדשה).

ישנו יסוד מאתגר בקדושת השביעית: לעומת הקדושה בכל אחד משני המובנים האלה,  בהם ישנו כיוון מוגדר של ייחוד החפץ\זמן\מקום\אירוע המקודש, קדושת השביעית נובעת מן ההיפך, היינו מנטישה הנמנעת מתיחום – 'נחלה בלי מיצרים'.17

כשמדובר בפירות שביעית עצמן, קשה למקד את אופי הקדושה לפי נתיב אחד מסוים: לפי א', האיסור (הפרי) גופו הוא הקדושה; על פי ב', האיסור נובע מהטיית החפץ מייעודו. יש המתארים את החיצוי הזה בין חפץ לפעולה: בקדושת שביעית השאלה היא אם הקדושה היא בעצם איסור השימוש, אלא שהנאות מסוימות הותרו, או שהקדושה נובעת מייעוד הפירות לאכילה ולהנאות מעין אכילה, ואסור להטותם מייעודם.

על פי א', חלות הקדושה והיתר השימוש אכן מנותקים זה מזה.18 לפעמים דנים בפן של איסור השימוש, ולפעמים באילו תשמישים הותרו בכל זאת. על פי ב', דיונים אלה נמצאים על רצף אחד: פירות שייעודם לתשמישים מסוג מסוים – חלה בהם הקדושה האוסרת תשמישים אחרים.19

זהו המתח שבין השביעית כהותרה למאכל חיות השדה, ובין האכילה בקדושה כ'אכילה משולחן גבוה'.20 מצד אחד 'ממון גבוה', מצד שני 'הפקר מכל העולמות'. מצד אחד קדושה טבעית הצומחת מן הקרקע21 ומן הזמן, ומאידך כזו שצריכה ביטוי של התרחקות מפורשת ממעגלי התרבות, קדושה בחוסר-מקח, באיסור-התפסה ממונית.22

זהו רק פן אחד של הקדושה ביחס לשביעי; ישנם דיונים העוסקים בקדושת המקום והזמן ביחס לשביעית, שגם מהם עולה האופי המאתגר של קדושה זו.

נְטִישָׁה – שְׁמִירָה

במבט-על המתאר את המתרחש בשבת הארץ, היא מתוארת כמנוחת הארץ, כשלב בתהליך הגאולי של האדמה והעם. ברמה של תיאור המצוות וההשתמעות הישירה שלהן, מאוחדים תושבי העיר והספר, ומיטשטש הגבול בין הטבעי והתרבותי עם השוואת היחס אל פירות הארץ.

כדאי לקחת בחשבון את התובנה של בלידשטיין בחקירת נושא האדם והטבע בשמיטה:

…שתי האמירות הבסיסיות של התורה (הגבלת נטיעת האדמה של האדם ופתיחת הארץ לכל מי שחי ממנה) פורחות בחוק שבעל פה לכדי משטר שבו המניפולציה הטכנולוגית והכלכלית של האדם בתוצרי כדור הארץ מאופקת, אם לא מבוטלת. מפתה לתאר כמה מהתופעות הללו כמגלמות סוג של "פרימיטיביזם",23 למרות העמימות הגלומה במונח זה, העובדה שהוא אינו מתאר במדויק תופעות אחרות של שנת השמיטה, והנטייה הכללית לתייג מבנים מורכבים של תרבות אחת לפי מונח שכבר מעורפל בתרבות אחרת. אולי חשוב יותר מהייעוד שאנו מיישמים על תופעות אלו הוא הניסיון להיכנס לרוחו של מוסד שההיסטוריה והניסיון הרחיקו את הפרקטיקה שלו.24

קריאת הכיוון כאן היא שיש משהו בקצה החוט של איון ההפרדה מו הטבע, אך במשיכת אותו החוט לא נמצא בהכרח את המצופה.

חלוקת טבע-תרבות מנחה דורות של אנתרופולוגים למציאת תובנות באשר להתנהלות האדם והחברה. ההבדל בין חיים של שליטה על הטבע וחיים כחלק ממנו נתפס בענפים רבים של חקר האדם כחיצוי עמוק. אבל מצוות השמיטה הלא איננה חזרה אל מציאות נטולת חקלאות, אלא חלק מחזורי מפעילות זו; מנוחת הקרקע מונעת שחיקה – דעה המקובלת אצל הפרשנים, ותואמת גם את הידוע היום.25 הסבר זה של שנת השמיטה מקביל לתיאור השבת כיום מנוחה במובן הכמותי. אך חציית הפער, הבאת אנשים לחיות לפי המקצב של הגידולים ולא להיפך, איננה רק אופן של תפקוד מחזור חקלאי, כפי שהשבת איננה רק הפסקת עבודה לשם צבירת כוחות לשבוע נוסף של עבודה.

כשם שהשבת מובנת במסגרות המחשבה ותורת הסוד כמסמנת משהו מעבר למחזור הזמן, 'עליית העולמות', כך גם השביעית מייצגת מציאות בה הפרנסה איננה צמודה לאדמה בכבלי קללת הקוץ הדרדר וזיעת אפיים. ההתעלות מעבר לגבולות הטבע והתרבות ממשיכה מעלה, אל קומה ממנה גם הטבע איננו אלא עוד תבנית ממנה יש לעיתים לצאת בפעולה של הֲזָרָה, ליזום את האל-ביתי על מנת לנטוע שמים בלב האנשים שיהיו 'גרים ותושבים עימדי' (ויקרא כ"ה, כג) – שוכנים בארץ אך לא נטועים בה, כבמשמעות המקורית של 'כי האדם עץ השדה' (דברים כ', ט),26 עם נימת ההסתייגות של המקור. גרות כזו היא היסוד של האנתרופולוגיה של המונותאיזם כפי שרואה אותה טריגנו:

…חוזה זהות מיוחד מאוד שתכליתו למנוע את הנפילה אל חישוקה של כנען, כלומר את האפשרות להכות בה שורש אגב השתקעות והיעשות לתושב. בתורה נקבעת לארץ חוקה, והיא מדויקת מאוד ומוחשית מאוד מרגע שמבינים את יסודותיה. היא מדגימה את החלוקה האנתרופולוגית היסודית הזאת של הציוויליזציה העברית, תוצר של השקפת עולם גלובלית רחבה מאוד. את עקרונה הגדרתי בסדרה של מחקרים במונח 'פונקציה לִויִית' תוך שייחסתי אותה לשני מערכים מקראיים, מורופולוגיים בטיבם: החסרתו של שבט ממניין העם, שמתבטאת בעיקר באיסור על אותו שבט להיות בעל קרקע ולהשתקע בה; וכן השבט ישמש וקטור של מערכת שלמה של מענקים ושל היטלים המבהירה את דפוס הניכוס של ארץ ישראל. אני נסמך לשם כך על רישום חלוקת האדמות, על משטר השמיטה, על היובל, על הביכורים, על פדיון הבן ועוד. בית המקדש הוא הצומת של מערכת זו (הוא עצמו מקום מבודד בתוך ירושלים, על פי הדגם עדן-אדמה). חוקה זו נחקקת בתוך אמנה מוסרית הֲמָתְנָה את השהייה בארץ ישראל בציות למשמעת שנועדה לשמר את האופק של ארץ ישראל בכנען. הרעיון שעל פיו אי־ציות לאותה אמנה יהיה מקור לנפילה לגלות יש לו משמעות רבה: כמספר שנות השמיטה שלא כובדו כן מספר שנות הגלות (ויקרא כו לד-לה).27

השיבה-לכאורה אל הקיום הקדם-טכנולוגי, לפני מהפכת הביות והחקלאות, איננה בדווקא מסר פרימיטיבסטי, כפי שמסביר בלידשטיין, אלא היא מקושרת לזהות כגרים ולזיהוי של כנען החבויה תחת ארץ הקודש. טריגנו שוזר יחדיו את הצדדים האלה ביהדות ההיסטורית והמדינית-ריבונית, המודעת תמיד לגבולותיה. ניתן גם להכליל מסר זה, במובן של 'משבר יזום' ברמת הקיום הכלכלי, במסר כללי יותר עבור שמיטה בעידן הזה, כפי שעושה אהרן אריאל-לביא.28

הרמב"ם מצביע על כיוון המתלכד עם זה של טריגנו בסוף הלכות שמיטה ביובל,29 עם תיאור שבט לוי כפועל מחוץ למעגלי הריבונות על הקרקע וההשתתפות במלחמה. יתר על כן – הוא מצביע על האופציה הדתית המלהיבה של הצטרפות למעגל זה של הקדשת החיים ישירות לענין הא-לוהי שאינו כבול לקרקע. בשבת הארץ, ההתעלות היא אל מעבר למגבלות הזמן והמקום החקלאיים והכלכליים דווקא מתוך חוויית הזרות שבפעימת מחזוריות זו, מחזוריות בה כולנו מבקרים חלקית באותו תחום-שמחוץ לתחום. השיבה אל האל-ביתי הגבוה והנגיש.

פן זה של השביעית משתלב ומאפשר להכיל את אותו אופי מאתגר של קדושת שביעית. האיון של הפער בין מרחבי הטבע והתרבות על ידי חשיפה לקדושה הבלתי ניתנת להגדרה.

אך יש לזכור שאופי מאתגר זה של הקדושה, חיבור זה בין השטח ובין החיים הפרטיים, איננו מהלך פשוט. לא מדובר רק בקושי שביישום הכללים והאיסורים; גם התשתית העומדת מאחוריה כלל אינה פשוטה לאימוץ. זוהי הנקודה אותה מרצה הארץ בשבתותיה השוממים. ייתכן וזוהי גם דרך נוספת לראות את רצונו של רבי יהודה הנשיא כשביקש לבטל את השמיטה – 'רבי בעא מישרי שמיטתא'.30 כמובן שלא ניתן לקחת צורך כזה בחשבון אם מדובר בחיוב דאורייתא, אבל אפילו עבור חיובי דרבנן זהו צעד רדיקלי, שאינו מוסבר רק בשל קושי בעמידה בתנאי השטח. להלן נראה את עיסוקו של הראי"ה קוק, שחווה שנים קשות והתמודדות עם קיום השביעית, וביטא את הדברים גם בהלכה וגם במעגלי ההגות והאמונה.

טעם העץ וטעם הפרי

הטיפול ההלכתי בקדושת שביעית הינו מצד אחד כדרכה של הלכה – עיסוק ב'כלים' ולא ב'אורות', אך דווקא במסגרת זו עולם המושגים ההלכתי וזה המחשבתי קרובים מאוד. ישנה תחושה בלימוד הלכות שביעית כמו בהליכה על אדמה הקרובה אל המאגמה הזורמת ולוחצת מתחת לפני השטח. בצומת שבין הלכה למחשבה ניתן למצוא תבנית מרתקת ביחסי הקדושה והסכנה, הציווי וההחטאה שבשמיטה. במיוחד אצל הראי"ה קוק, שהשקיע במושגי העץ והפרי את תכני העידנים וסדרי העולמות. כשמגיעים לשמיטה, משתרגים המושגים ההלכתיים והרעיוניים-קבליים זה בזה:

…שאפילו לאומרים שמותר לעשות עבודה שהיא לאוקמי אילנא אפילו בגוף האילן – זהו דווקא להעמיד את האילן שיהיה ראוי לעבודתו לאחר השמיטה, אבל עבודה שהיא לצורך הפירות – לעולם אסורה, שמה שהוא לצורך הפירות – הפקיעה תורה, שהפקירה את פירות שביעית לכל, וסלקה יד הבעלים מהם. ואפילו כשהם נאבדים אסור לעשות עבודה בשבילם.

הראי"ה, שבת הארץ א, ה

מתחילת הבריאה ראוי היה טעם העץ להיות גם הוא כטעם הפרי, כל האמצעים המחזיקים איזו מגמה רוחנית גבוהה כללית ראויים היו להיות מוחשים בחוש נשמתי באותו הגובה והנועם, שעצם המגמה מורגשת בו כשאנו מציירים אותה, אבל טבע הארץ, התנודדות החיים, ולאות הרוחניות כשהיא נסגרת במסגר הגופניות, גרם שרק טעמו של הפרי של המגמה האחרונה, האידאל הראשי, מורגש הוא בנעמו והדרו. אבל העצים הנושאים עליהם את הפרי, עם כל נחיצותם לגידול הפרי, נתעבו ונתגשמו ואבדו את טעמם, זהו חטא הארץ, שבעבורו נתקללה כשנתקלל גם האדם על חטאו. וכל פגם סופו לתקון. על כן מובטחים אנו בברור, שיבאו ימים שתשוב הארץ לקדמותה, וטעם העץ יהיה כטעם הפרי, כי תשוב הארץ מחטאה, וארחות החיים המעשיים לא יהיו גורמים לחוץ בעד הנועם של האור האידיאלי, הנתמך בדרכו על ידי אמצעים הגונים, המחזיקים אותו ומוציאים אותו מן הכח אל הפועל.

הראי"ה, אורות התשובה, ו, ז

הראי"ה קוק זצ"ל, שהשקיע רבות בקיום מצוות השמיטה במיוחד בתקופות הקשות של הישוב החקלאי,31 חקר את הנושא לעומקה של הלכה בספרו 'שבת הארץ'. במקביל, הוא ידוע בשימושו במשל העץ והפרי על מנת לבטא יסודות בתהליכי הגאולה – הפרטית, הלאומית והעולמית.

ההפרדה שבין העץ והפרי – התהליך והתוצאה, כח ופועל, רעיון ומעשה, הוא חיצוי עמוק במציאות, 'חטא הארץ'.32 המציאות שלנו איננה תואמת ביטוי מלא של האידיאלי, המצריך שלבי הבשלה ארוכים ובלתי נגישים. גם אם יש הבלחות שלו בדמותם של הפירות, הרי שאלה באים כחלק מתהליך ולא כיעד סופי. המציאות הגאולית של טעם העץ המשתווה לטעם הפרי (הסופי) איננו רק בהתעדנות העץ, אלא בשינוי טבעו של התהליך גופא.

הציווי בשביעית של קיום העץ דווקא על פני הפרי, בשנה בה אנחנו נסוגים מן האחיזה ולא מתערבים בתהליכים – שבת הארץ – הינו מעניין במיוחד בהקשר זה. תחזוקה רק של העץ ולא של הפרי, עם מבט לשרידות הבסיסית של העץ אך לא לפרי הנוכחי, מצביע על משמעויות מאתגרות וייחודיות בסדר הגאולי עליו עמל הראי"ה גם כן.

שתי שיטות משלימות בהיפוך אחת את השנייה, מן המבט ההלכתי: לפי החזון אי"ש33 שונה היא קדושת פירות שביעית מקדושות אחרות המערבות אכילה – 'שאינן כשלמים שיהא מצווה באכילתן'. בשלמים ניתן לממש יחס חיובי אל הקדושה באמצעות האכילה, אך בשביעית כל שיש לאל ידינו לעשות הוא להיזהר באיסורין. אך שיטת הראי"ה קוק בקדושת פירות שביעית היא תמונה משלימה והופכית לזו של החזון-אי"ש. הקדושה אינה 'תוצר של…' מערך האיסורים, אלא היא הסיבה לאיסורים ולחיובים.34 הררים התלויים בענף או בעלה בודד. טעם העץ.

עליית העולמות בשבת בסופו של דבר מתבטאת בהקפדה על דיני בישולים בכלי שני ושמירת חמין על הפלטה; השמיטה, המכוננת את הצעד אל שיבת הארץ והבאת שמים חדשים, מתבטאת בהקפדות טכניות של טעם העץ ההלכתי היבש.

גילוי הסובב

וְכֹל מַאֲמִינִים שֶׁהוּא רַךְ לִרְצוֹת, הַשָּׁוֶה וּמַשְׁוֶה קָטֹן וְגָדוֹל.35

מִי כַּה' אֱלֹהֵינוּ הַמַּגְבִּיהִי לָשָׁבֶת: הַמַּשְׁפִּילִי לִרְאוֹת בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ.36

בשביעית לא רק נרכשת פרספקטיבה של הערכה מחודשת למשפחה ולאדמה, אלא היא מבטאת גם את איון הפער בין הבית לשדה, בין החקלאות למחזור הטבע. החשיפה לקדושה היא הנמצאת בבסיס ההשוואה, כפי שמבטא זאת הרב שג"ר:

הקדושה מתבטאת בביטול כל ההיררכיות, מצב שהשלכתו החברתית היא שפלות הרוח המשותפת לכל בני האדם. 37

הרב שג"ר מאפיין את הקדושה באופן כללי כשילוב בין שלילי וחיובי, סכנה ואישוש. החשיפה לסדר הגבוה של הקדושה מביאה את העולמות התחתונים לחשיפה של האימננטיות, כגון הקשר המשפחתי, הזיקה לאדמה וכו'.

ניסוחו של האדמו"ר הזקן מובא בדברי הרב שג"ר לטובת טיפול באופי המאתגר של הקדושה. האדמו"ר הזקן מאפיין את צד הקדושה כבעל תכונה מעגלית, בניגוד לסדר האצלה ישיר, לינארי. אמנם היחס בין מרחב החולין לקדושה הינו של נשגבות ונאצלות, אך הכללים משתנים במרחבים השונים:

כי זהו כלל גדול, דכל דאתי מסיטרא דקדושה הוא בבחינת נעוץ סופן בתחילתן, שאין לו בחינת ראש וסוף, והוא בחינת עיגולים, שנמשך מבחינת סובב כל עלמין, ולכן אמרו רז"ל "הוי שפל רוח בפני כל אדם".38

בדרך כלל מתוארת הקדושה במונחים של קבלת שפע וחיות מן המקור הא-לוהי באופן ישיר.39 ההבדלה של הקודש מן החול מבנה את ההיררכיה של דרגות הקדושה עד לקליפת נוגה. הרב שג"ר מתייחס לפן מעט שונה מסולם הדרגות של האצלה, נשגבות, הפרשה או טרנסצנדנציה; הוא מתמקד בפן בו יש אופי אינהרנטי שונה למושגים ותבניות במרחב הגבוה, המקור של הקדושה.40 אופי זה נובע – כפי שמסביר האדמו"ר הזקן – משורש בבלתי נתפס, רובד שלעומתו הדרגות השונות של קדושה וחולין כבר אינן רלוונטיות.

המשך בכיוון זה והעמקה בו חושפים (כדרכו של העיון החב"די) את האופי המאתגר של קדושת השביעית; כל כך מאתגר, שהוא על סף הבלתי ניתן להכלה – ובד בבד הוא הופך להכרחי יותר ויותר. בשונה מקדושות אחרות, היום-יומי לא רק נחשף ל'סדר גבוה', אלא ישנה הנכחה של מה שמעבר למידה ומנין, מעבר להיררכיות של קדושה.41

במקום אחר, האדמו"ר הזקן מספק גם את הצעד הבא:

…היינו מפני שהוא ביטול היש עד שאדם ובהמה שוים. וזהו מפני שהוא שבת הארץ ועלייה בבחינת סובב כל עלמין. כי הנה התחלקות המדרגות דומם- צומח-חי-מדבר זהו מצד בחינת ממלא כל עלמין, שבאדם מתגלה בחינת חכמה שלא נתגלה, ונמשך בחינת זו בבהמה וחיה שנתגלה בהם רק בחינת החיות בלבד כו', (ועיין בסש"ב פמ"ח). אבל כשמתבטלים לגבי בחינת סובב כל עלמין שמקיף על כולן בהשוואה אחת הרי כולן שוין, כי בבחינת סובב נאמר אדם ובהמה תושיע ה' בהשואה אחת, והיינו בחינת בהמה רבה כו'… ולכן באכילת שביעית אדם ובהמה שוין. והיינו על ידי התגלות סובב כל עלמין. 42

על מנת לעמוד על עומק הזרות של קדושת השביעית איתה מתמודד הרב שג"ר,43 נסתייע בהמשך העיון בחסידות של נכד האדמוה"ז.44 האדמו"ר הצמח-צדק מסביר על דרך החסידות והקבלה, בשילוב עם מאפייני החיובים והאיסורים שבהלכה, את הייחוד שבקדושת שביעית:

וזהו שנצטוינו בשביעית לשבות מעבודת הארץ (כמ"ש במצוה קי"ב ובאו ע"ז גם ב' ל"ת שכ"ו שכ"ז), שהעבודה מורה על ירידת המלכות למטה בבי"ע [= בריאה, יצירה, עשייה], וגם נצטוינו 'והיתה שבת הארץ לכם לאכלה כו' ולבהמתך ולחיה אשר בארצך' (ויקרא כ"ה ו-ז), שאדם ובהמה שוים בו, שכשכלה לחיה מן השדה צריך לבער מן הבית (ולפי מ"ש הרמב"ן היא מ"ע שנצטוינו בפירות שביעית לאכלה ולא לסחורה, ע' בהשגותיו לעשין סי' ג', ולרמב"ם ז"ל נכלל מצוה זו בשארי דיני השביעית שבאו עליהם עשין). דהיינו לפי שאז הוא גילוי הסובב בבי"ע, והוא השוה ומשוה קטן וגדול ואדם ובהמה שוים אצלו. כי הנה ידוע דהתחלקות המדריגות בא מחמת בחינת הממלא כל עלמין שמאיר לכל אחד לפום שיעורא דיליה, שבמדבר מאיר נפש המשכלת ובחינת נפש החיונית כו', אבל מצד הסובב כל עלמין, שהוא נעלה מעלה מעלה מכולן, הרי כולן שוין אצלו בהשוואה אחת ממש. והנה גם בבי"ע יש אדם ובהמה, והן בחיות דמרכבה פני אריה פני שור, וחיה בכלל בהמה. ובהגלות נגלות בחינת המקיף מאור אין סוף שבאצילות אז כולם שוים, כי באמת כתיב 'והחיות נושאות את הכסא', כמשל המרכבה שמגבהת הרוכב, לפי ששרשן מתהו אלא שנפלו. אבל לאחר הבירור הם מעלים לתהו, ולכן על ידי עליותם לאצילות שמתבטלים אזי אדם ובהמה שוים, ולכן צריך להראות כן גם למטה, וזהו גם כן שרש ענין מצוות עשה (פ"ד) להשמיט הארץ בשביעית, שרצונו לומר להפקיר הארץ בשביעית, וכן באו על זה ב' לא תעשה (שכ"ח שכ"ט) שלא לקצור הספיחים ושלא לבצור הנזירים כדרך שבוצר וקוצר כל השנה בשלו אלא בשינוי, כדי להראות שהכל הפקר אלא שהוא זוכה מהפקר כמו שחבירו זוכה, והיינו מטעם הנ"ל כי מה ששלו, שלו הוא בחינת יש, אבל בשביעית שהוא בחינת הביטול כנ"ל, שזהו ענין גילוי הארת האצילות בבי"ע, וכשמתבטל ממציאותו הרי הוא עם זולתו שוים בזה45 כו', והיינו מצד גילוי הסובב כנ"ל…46

אופי הקדושה אותו תיארנו כמאתגר במובן ההלכתי והרעיוני, בשל השילוב של איסורים יחד עם השוואת מסגרות בין האדם והטבע (לעומת מידור והבדלה, כמקובל), מוסבר על ידי הצמח צדק כמצוי למעלה מטעם ודעת בפועל ממש: זוהי קדושה הכוללת גילוי של הפן הבלתי ניתן למיצוי וגילוי, ה'סובב'. ההשוואה בין כל סדרי המציאות (בי"ע) היא המבחינה בין הקדושה של מידור ותיחום (המסוגלים להכיל את ה'ממלא')47 ובין ההפקר המובנה בקדושת השביעית. האלמנט הבלתי ניתן למיצוי ומדידה – הסובב – קשור לאופיה של קדושת השביעית ולהלכותיה, ש'ביטול' הוא הוא קיומה.

כלומר, מעבר לכך שיש בקדושה מן הבלתי נגיש והמשווה-כל-חי, כפי שראינו אצל האדמו"ר הזקן, הרי שאופי השפע הא-לוהי המתואר בקדושה זו לקוח מרובד שגם בהיררכיה של הקדושה ויחסי האל עם בריאתו הינו בלתי נגיש, 'סובב'.48

בשבת מתרחשת 'עליית העולמות' (לא רק בי"ע כבשביעית) כך שכל המלאכות נאסרות;  במנוחת השבת (המעלה את כל העולמות) הקדושה דומה יותר לתיאורו של הרב שג"ר, בעוד שהצמח צדק מראה את המוזרות האינהרנטית לשביעית. קדושתה מחד פחותה יותר משל השבת (פחות מלאכות, ורק בנוגע לקרקע) בגילוי ה'סובב', אך אופיה של הקדושה הינו אחר, אופי המביא למציאות של קדושה בדברים עצמם, מציאות של קדושה בפח של שביעית ממש.49

מירצ'ה אליאדה50 תיאר את הדינמיקה של המקום הקדוש כמתח המצוי בין הקוסמוס לכאוס, בין הארץ הנושבת של חיי האדם ובין המקומות הנבדלים וה'גבוהים' (מטאפורית ופיזית). אך ניתוח חקר הדתות לא מסוגל להכיל את נשיאת ההפכים השקטה של השמיטה, הקוסמוס והכאוס המשמשים יחדיו, את הקדושה המתקיימת לא רק כמוקד עם מעגלי השפעה אלא גם בשטח גופא, ברגבי האדמה של החקלאי. המחקר בסופו של דבר תר אחר בינאריות, בדיוק כזו שמתבטלת בתיאור שראינו לעיל.51

זהירות, כָּאן הוֹוִים!

'הֹוָה עַל הֹוָה תָּבוֹא…' (יחזקאל ז', כו).52

יש לציין בהקשר של הקדושה את מימד הסכנה. בדרך כלל מצוינת הסכנה שבחשיפה לקדושה עצמה (פרץ עוזה, נדב ואביהו), אך ישנו מאזן גבוה יותר שבו הקדושה מתפקדת דווקא באיזור הבעייתי מלכתחילה; על קו השבר של כוחות המותירים ביניהם כאוס, במקום הלימינאלי שבין מציאות לכיליון, דווקא שם פעמים רבות בוחרת הקדושה לשכון.53

לדוגמא: קדושת השבת עומדת כנגד עוצמות מיתיות שכנגד, עם הסכנה של היום השביעי (המקודדת בספר התמונה), כפי שמראה חביבה פדיה.54 במקביל לכך, גם ארץ ישראל הייתה קודם לכן ארץ כנען, המותיר פן כבוש המצריך הכנעה55 ותמיד יישאר בסלע היסוד.56

משהו מטעמה האמיתי של השמיטה הוא הסיכון החבוי תחת הזמן של מועדי השמיטות. לא לשווא מחזורי השמיטות הינן מוקד מחזורי של איון וקיום קוסמי.57

בנתיב של עולם הסדר ההלכתי, הגמרא מציינת שעבודת כוכבים ושביעית הם שני כתובין הבאין כאחד.58 עבודת האדמה מביאה באופן טבעי ל'עבודת-כוכבים'.

החקלאי אינו יכול שלא להתייחס אל בעל ועשתורת קיומית, הם הפריון עצמו עם המוות והחיים הבאים בו, במעגל של אמא-אדמה, של האורובורוס.59 נטישת האדמה היא נטישתם,60 השיבה אל מקוריות חפה מכוחות הטבע הדורסים את קיומנו.61 אבל זהו גם שחרורם של כוחות אלה עצמם; ויתור על האדמה מצריך את האדם לחזור ולכבשה מהם (אם הוא שורד את הנטישה) בשנה השמינית=הראשונה. הקושי במוצאי-שבת עולה על הקושי של שבת.

ר' הלל מפאריטש מסביר את הסכנה בדרכו המעמיקה, התובעת משמעות מן התבניות המופשטות ביותר של תורת החסידות. הוא מעמיד את הדברים במונחים של העומס הגדול של עבודת הבירורים דווקא על הארץ:

ומעתה יובן ענין 'כי תבואו אל הארץ כו' ושבתה הארץ' כו', להיות כי ארץ ישראל בה הוא עיקר הניצוצין שנפלו מז' מלכין קדמאין דעולם התוהו… והנה הניצוצין הנ"ל נתרחקו משרשם שהם האורות דתוהו שעלו למעלה כידוע, ולכן הם בבחינת תהו שהוא בחינת התימה ושממון שמורה על הסתלקות האור כנ"ל, אך תיכף כאשר תבאו אל הארץ אז תמשיכו בה בחינת שם מ"ה וממילא יתגלו האורות עליונים בניצוצים המובלעים בה, וממילא ושבתה כו' שיהיה לארץ מנוחה וניחא מן השממון שקודם מחמת המשכות והתיישבות האורות בה כו'. ואז שש שנים תזרע שדך כו' שהוא עצמו עבודת הבירורים שבשית אלפי שנין דהוי עלמא,62 שמתבררים על ידי כח הצומח שבה שהוא עצמו הניצוצין דעולם התוהו כנ"ל באריכות. אך אחר כך אמר 'ובשנה השביעית שנת שבתון יהיב לארץ כו' שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור' כו'. הנה להבין ענין שבת זה שכפלו פעם אחרת, ועל כורחך לומר שהוא בחינת יותר גבוה מבחינת שבת הראשון שיהיה תיכף בבואם לארץ כו'… והנה כל זה63 הוא עכשיו שצריך לעבודת הבירורים וממילא צריך להפריד הרע בכדי שיצא אור הגנוז בו מהעלם אל הגילוי ויעלה ויוכלל בשרשו, אך לעתיד כאשר יהיה תשלום הבירורים וממילא יבוער רוח הטומאה… וזה הוא ענין שבת שבתון שיהיה לארץ, שהוא בחינת גילוי דשם ס"ג שלמעלה משם מ"ה המברר אותו, מה שאין כן מה שאמר בתחלה ושבתה הארץ הוא בחינת שם מה שנותן כח ועוז לברר כו'…64

ר' הלל מפאריטש מסביר את כפילות השביתה65 של הארץ לפני ואחרי שש השנים הראשונות המתוכננות בביאת העם העולה ממצרים. הארץ היא מוקד של פעולת הכוחות – קדושה וטומאה משמשות בה בעירבוביא של כוחות עילאין ותתאין. השבת הראשונה אמורה 'לפנות את השולחן', לסיים את תהליך ההכנעה של ארץ כנען, לקראת סדר השמיטות הגבוה, זאת בדומה לאיחול של קיום שתי שבתות כתנאי לגאולה. מדבריו אנו מתוודעים לרחישה מתחת לפני השטח של ארץ גועשת זו, בה האדמה בוערת במנוחה לא פחות מבמעש. הפעילות ה'רגילה' של השמיטין מעולם לא הופעלה לגמרי כראוי בביאה הראשונה, והארץ עדיין מרצה את שבתותיה. ריצוי זה כולל גם את הבעייתיות של השביתה הראשונה, המרמזת על השביתה שתבוא לעתיד לבוא.

זמנים מעניינים – כָּל יְמֵי הָשַּׁמָּה שָׁבָתָה

אנו חיים בזמן שאול, בחוויית מצע מנותק. גם בחיפוש כן אחר משמעות וקיום ממשי בזמן-הזה, המרחב המציאותי ההלכתי והמחשבתי מבלבלים עד-כדי-הזיה. תלונות על ניתוק מן הקרקע והממשות באות יחד עם הקפדה לקנות ירקות משטחים עליהם נשפך דם כמים, או דווקא להיפך, ודמעות משקות את הגנת ארץ; לשמור קליפות נרקבות מחשש זלזול בקדושה בה אי אפשר לגעת. אותה קדושה של מחזורין עילאין.

השביעית מעודדת זיקה שאיננה קיבעון, הליכה בארץ לא זרועה66 בדרך לארץ ישראל, בתקווה שסוף סוף רוצו שבתותיה שלארץ, וזכרונה לא יהיה כואב.67 אנו מנסים להתמצא במבוך המימדים הממשי הסימבולי והמדומיין, באמצעות כלים מבלבלים לא פחות – אקזיסטנציאליזם, פנומנולוגיה, רפלקסיות ופילאטיס. כדי שהשביעית תחול ממש, צריכים מרכיבי ההוויה השונים להתלכד כראוי – עולם שנה ונפש.68 כשתודעת זמן מעגלית עוד הייתה באווירו של עולם, השביעית הייתה באמת שבת של עם. הפסקת הפעילות הכלכלית, הימנעות ממלחמה.69 אנחנו עוסקים בפרטים של איסורי קדושה, מהם קשה לראות את התמונה הגדולה. סיבובי ההוויה המביאים גלות וגאולה, השמיטות והיובלים של עולמות שלמים, אינם רק משתקפים בשביעית. הם מהווים אותה.70

קדושת שביעית איננה מוגדרת באופן שנוח לנו לקלוט, ואנו מקבלים תזכורת שהמציאות ה'רגילה' איננה ניתנת להגדרה כזו. בדרך כלל הקדושה מייצגת מוצקות\היפוסטזה א-לוהית עליה אפשר להסתמך. הבעיה עם קדושת השביעית בזיהוי הקדושות היא שזו מחזירה אותנו דווקא אל העולם, ולא מעלה את כל העולמות כשבת. במין עלייה חלקית זו אנו נשארים עם קדושה גבוהה המשווה-כל-חי בשטח עצמו. אנו נמשכים לכיוונים שכמעט ואיבדנו את התחושה עבורם – להוציא עצמנו למדבר71 עם חית השדה, הנזיר המתבודד והשעירים המרקדים, לוותר על ההרגל של זיעת אפים כחלק בלתי נפרד מאכילת לחם. אפילו גלותו של אדם הראשון אינה מקובלת כמציאות מוחלטת בה אפשר להתחפר.

לקראת אחרת מאחרות

האתגר האמיתי של השביעית במציאות-מנותקת-קרקע, או בכזו הנאחזת ברגבים בלי תיאום עצמי מלא, תוך סכסוך ועירוב כוחות מסוגים שונים, הוא האפשרות לפרספקטיבה שבאמת מאזנת ומשווה, חושפת את האחדות שתישאר בהוויתה.

רצונות סותרים מתרוצצים: אנו רוצים שהכל יישאר כפי שהוא, שאיפה לנורמליות. אנו משתוקקים שדברים כבר יבשילו, ישתנו כבר וישברו את הכלים, לעזאזל. רצון להיות. באמת. הנה ימים באים אבל עם חבלי לידה כואבים. שינוי המסד ושמירת האותנטיות – שניהם מצריכים את שבת השבתון, את הנייחא שמשאירה דברים כפי שהם, ובה במידה חושפת את האחרות. בחינת תוספת שביעית, בחינת נשמה יתירה.

בין שאר נשיאות ההפכים של השביעית, ניתן להוסיף גם את אחיזתה בעוגני קודש של עבר ועתיד גם יחד, כפי שמסביר הראי"ה: 'על פי סוד ה' הלא קדושת השביעית פועלת גם בזמן-הזה, עד שאין אומרים תיקון רחל בחצות של השנה השביעית',72 וכפי שמסביר המהר"ל:73

ביאת המשיח שבו התחדשות-הויה, יגרום הפסד הויה ראשונית, ולפיכך בשבוע שבן דוד בא מפני שהוא קרוב אל ההויה החדשה, לכך הוא גורם הפסד הוויה ראשונה… ובשביעית – מלחמה, כי אז יתחיל כח ישראל מכח ההויה החדשה שתהיה בעולם, ולכך מלחמות בשביעית. ובמוצאי שביעית בן דוד בא.74

אפשר להרגיש את חבלי הגאולה הכואבת לאחר שמאמצים את היכולת לשחרר. לא לוותר – הלא ויתור מלא איננו מותיר מקום לכאב החיים, להוות המתחדשות לבקרים. היא הנותנת שהציווי איננו לעזוב אלא לדאוג לאביון, לא לסגור דלת.

יבוא.

נחיה ונראה.75

תְּפִלָּה אַחֲרוֹנָה, אורי צבי גרינברג76

הַרְכִּינֵנוּ, אִם רְצוֹנְךָ בְכָךְ, כַּאֲשֶׁר תָּכֹף אִילָנוֹת

בְּכֹבֶד הַבְּרָכָה הַמְּתוּקָה מִתַּמּוּז עַד תִּשְׁרֵי,

כִּי גַם אָנוּ עֵצֶיךָ עִם יְבוּל הַיְגוֹנִים הַכָּבֵד;

אַךְ אַל נָא תְעַקְּרֵנוּ מִשֹּׁרֶשׁ זוֹ הָאֲדָמָה,

כִּי בָחַרְנוּ לִהְיוֹת בָּהּ כְּמוֹ שֶׁשָּׁתַלְתָּ אוֹתָנוּ

בְּעִגּוּל הַיָּמִים וְהַלֵּילוֹת.

אִם גְּזָר הוּא מִפִּיךָ: בַּל יִגַּע מִצְחֵנוּ בַּגַּבְהוּת

וְלֹא נַעְפִּיל עַל שְׁלַבִּים בְּסֻלַּם הַזָּהָב בֶּחָזוֹן –

תְּנֵנוּ וְנִכְרֶה בְרִית עִם אַדְמָתְךָ הַחַיָּה

בְּעֵמֶק-הָאָדָם הַיָּפֶה,

וּבְלוּחַ חַיֵּינוּ מְחֵה שָׁלוֹשׁ‏ אוֹתִיּוֹת: מָוֶת.