קהילת הברית והמדינה המודרנית

החיבור בין דתיות לשמרנות מטשטש את התפיסה הדתית הייחודית של הקהילה, ואת העמדה הביקורתית של הדתי על הפוליטי.

קובי פישר ותום פרנס

’

פעם אחת היה בעל תפלה, שהיה עוסק תמיד בתפלות ושירות ותשבחות להשם יתברך, והיה יושב חוץ לישוב, והיה רגיל לכנס לישוב, והיה נכנס אצל איזה אדם… ומרבה לדבר עמו דברי התעוררות.. עד שנכנסו דבריו באזניו, עד שנתרצה אותו האדם להתחבר עמו. ותכף כשנתרצה עמו, היה לוקחו ומוליכו למקומו שהיה לו חוץ לישוב…

רבי נחמן מברסלב, מעשה מבעל תפילה

מבוא: מגבלות האפולוגטיקה השמרנית

בשנים האחרונות אנחנו עדים להתגברות השפעתה של תנועה שמרנית בארץ. מנוע סוציולוגי ופוליטי מרכזי בתהליך זה נמצא בקרב המגזר הדתי-לאומי והמגזר החרדי-המודרני. אף אם באופן מוצהר המטרות הפוליטיות והכלכליות של השמרנות כמסורת חשיבה פוליטית-חברתית אינן דתיות בדווקא, המחשבה השמרנית תמיד העריכה את מקומה של הדת בשימור סדרים חברתיים ופוליטיים. לפיכך החיבור בין שמרנות לדתיות אינו ייחודי לישראל; בעשורים האחרונים ניכרת מגמה דומה גם בארה"ב, משם היא היגרה למקומותינו.1

הברית בין דתיות לבין שמרנות מבוססת לכאורה על היגיון מוצק, אשר מוצדק לא רק מצד מקומה של הדת בחשיבה השמרנית אלא גם מצד ההסתמכות הדתית על טיעונים שמרניים, נוכח מקומה של הדת בחברה מחולנת: כאשר העקרונות האמוניים והמוסדות החברתיים המקודשים לדת כבר אינם המובן מאליו עבור רבים, והם אף מותקפים על ידי תפיסה חילונית פרוגרסיבית הרואה בדת גורם מעכב להתפתחותה של חברה רציונלית וחופשית, אין פלא בכך שאנשים דתיים מחפשים הצדקה להמשכיות הנוכחות של הדת בחיים הציבוריים תחת חסותה של תפישה חילונית שתספק מענה רציונלי ומנומק להתקפות אלו. במילים אחרות, השמרנות מספקת מסגרת חשיבה אפולוגטית עבור הדת, המאפשרת הגנה על כמה מעמודי-תווך שלה, כגון מרכזיות מוסד המשפחה, חשיבותה של הקהילה, ההישענות על מסורת וחשיבותם של ניסיונות העבר, חשדנות כלפי אימוץ נלהב ונמהר מדיי של רפורמות ושינויים, התנגדות להבנה אינדיבידואליסטית של החיים החברתיים, הערכה חיובית למקומה של הדת והריטואל בחברה, ועוד. אכן, אין להתכחש לכך שבמקרים רבים מוצאים את עצמם דתיים ושמרנים מגנים על עמדות דומות.

אל נימוקים אינטלקטואליים אלה אפשר, אולי, להוסיף גם נימוקים סוציולוגיים, רגשיים וקיומיים: השמרנות מספקת רציונל להשתייכות אל קהילה בעלת זהות ומאפיינים מוגדרים, בעולם בו רווח אינדיבידואליזם קיצוני, שלצד יתרונותיו עלול להוביל גם לחוויות קשות של תלישות ובדידות. נראה שיסודותיה החילוניים של ההגות השמרנית לגווניה מאפשרים לנמק את ההגנה על מקומה של הדת בחיים הציבוריים על ידי נימוקים ארציים ולא מטאפיזיים, כאלה שעשויים להישמע ואף להתקבל על דעתם של אלה שאינם דתיים, ואולי גם להתקבל טוב יותר על-ידי חלק מהדתיים עצמם. במובן זה, ישנו ממד אפולוגטי בהישענות הדתית על השיח השמרני.

יש להבהיר שאפולוגטיקה כשלעצמה איננה מילה גסה. אם אפולוגטיקה מובנת כפנייה למגוון גישות פילוסופיות על-מנת להבהיר את אופני ההבנה הדתיים שלנו, לעתים אל מול מתקפות עליהם, הרי שגדולי ההוגים של העם היהודי עסקו באפולוגטיקה, ובאמצעותה הצליחו לזקק ואף לפתח את התאולוגיה היהודית באופנים מרשימים ביותר. לעתים דווקא ההתגוננות מפני התקפה על עמדותינו עשויה להוביל להבנה חדה יותר שלהן, כזו המסוגלת להתמודד עם ההתקפה ולהעמיק את הבנתנו וזיקתנו למסורת הדתית שלנו. אולם הסכנה האורבת לפתחה של כל גישה אפולוגטית הינה הרדוקציה של העמדה המתגוננת להנחות היסוד של העמדה התוקפת, באופן כזה שכבר איננו יכולים לזהות את הדבר עליו ביקשנו להגן. ביחס לשימוש במחשבה שמרנית כדי להגן על הדת, נראה שהגישה האפולוגטית מגיעה לכדי סכנת רדוקציה של הגרעין התאולוגי היסודי של הדתיות עצמה, באופן שמשעבד אותה לסדר יום פוליטי וחברתי הזר לה. לטענתנו, אופני הקיום וההבנה הדתיים, השונים במהותם מאלה של המסורת השמרנית, נבלעים ומטושטשים בתוך זו עד כדי כך שהדתי כבר איננו יכול לזהות את עצמו.

ברצוננו להצביע על המחירים העולים מגישה זו, ולהציע אלטרנטיבה אינטלקטואלית ורוחנית להבנת היחס בין דתיות לבין שמרנות ואידיאולוגיות פוליטיות מודרניות בכלל, ולהבנת מקומה של הדת בחברה ובפוליטיקה המודרנית. ננסה ללכת בעקבות חוסר-הנחת שחלקנו מרגישים בנוגע לניסיון להעמיד את הדתיות על השמרנות, ולגעת בנקודה המרכזית המעוררת אותו. לא-אחת הושמעה הטענה בדבר היסוד הרדיקלי והמשיחי שבדתיות היהודית, יסוד המאפיין גם תנועות חברתיות מהפכניות, ואינו תואם את הלך הרוח השמרני הנרתע מן הלהט ל'תיקון עולם' ומהניסיונות לקדמו.2 על אף האמת בטענה זו אין היא ממצה לדעתנו את הדיון, אלא משאירה אותנו עם אמירות כלליות מדי אודות היחס הראוי בין 'שמרנות' ל'מהפכנות', כלומר היחס בין הזהירות וההישענות על ניסיון-העבר בשינויים חברתיים לבין השאיפה לקדם את 'תיקון העולם' בכל מחיר.

כפי שנפרט בהמשך, בכוונתנו להצביע על אי-התאמה עמוקה יותר שבין תשתית העמדה הדתית לתשתית התפיסה החברתית המערבית אודות מערכת היחסים בין הפרט לכלל ומקומה של הדת בחברה – בין אם זו פרוגרסיבית או שמרנית, 'שמאלית' או 'ימנית'.3 מנקודת מבט זו, אין לדתיות כל יחס עקרוני אל מחלוקות אלו בחשיבה הפוליטית המודרנית, הנוגעות בעיקר לשאלה כיצד לעצב סדר חברתי-פוליטי בר-קיימא שיממש באופן מקסימלי את זכויות הפרטים שבתוכו. גישה דתית אותנטית לא רואה במימוש חירותו וזכויותיו של הפרט ערכים בפני עצמם במסגרת חברה אידאלית, אף שאיננה שוללת בהכרח ערכים אלו באופן מעשי בתור בסיס לחברה שבו יכולים להתממש ערכים דתיים 'גבוהים' יותר.

כפי שנבקש להדגיש, ההבנה הדתית של מושגים כגון קהילה, סובייקט, מוסר וערכים, שונה באופן ניכר מזו המצויה במסורת השמרנית. לפיכך, נבקש לטעון שהטשטוש שבין 'הדתי' ל'שמרני' עלול להוביל לאחת משתי תוצאות בלתי-רצויות: האחת הינה הפיכתה של הדת לאמצעי להבטחת הסדר החברתי הראוי בעיניו של השמרן, כך שמטרותיה המקוריות של הדת, המובנות כתכלית ולא כאמצעי, נשחקות; השנייה הינה הפיכתה של השמרנות לכלי בידיה של אידיאולוגיה דתית דורסנית, המבקשת לגייס את המנגנונים הפוליטיים של המדינה המודרנית על-מנת לכפות את מגמותיה – נשגבות ככל שיהיו – באופן כוחני המתדרדר לעתים אף לאלימות, אלימות המנוגדת מיניה וביה לתכליות המוסריות שהניעו את החשש השמרני המקורי מרדיקליות פוליטית חסרת-רסן. בין כך ובין כך, מאבדת הספירה הדתית את נקודת-המבט הביקורתית שלה, המיוסדת על ביקורת הקודש על החולין, הדתי על הפוליטי, ובאופן קונקרטי יותר: על היעדר תלותה של הקהילה הדתית במדינה. גישה זו תוביל אותנו בסופו של דבר להצעת יחס שונה בין הדת לבין מסורות פוליטיות מודרניות, בין הדתי לבין הפוליטי בכלל, ובמיוחד בישראל.

על מנת לבסס טענות אלה, נפנה לתאר בקצרה את ההקשר בו התפתחה המסורת השמרנית במסגרת התפתחות המחשבה הפוליטית המערבית המודרנית, ונעמוד על מושגיה המכוננים. לאחר מכן, נשרטט בקצרה את מאפייניו הפנומנולוגיים המרכזיים של התחום הדתי בקיום האנושי להבנתנו, דהיינו אופני החוויה וההבנה העצמית הייחודים לתחום זה. מתוך הישענות על רעיונותיו של עמנואל לוינס, נבקש לחדד את אי-ההלימה שבין הדתי לשמרני, ולהדגיש את הממד הביקורתי במבט הדתי על הפוליטי. מתוך כך נבקש להסביר מדוע הטשטוש בין הדתי לשמרני כרוך בשינוי מהותי בהבנת הדת, ולמעשה מאיים לחלן אותה מבפנים.

יסודות ההגות השמרנית ומקומה במסגרת המחשבה הפוליטית המודרנית

מה בין השמרן לליברל? נראה שבמונחים אלה נעשים שני סוגי שימוש הפוכים, במיוחד בשיח האמריקאי העכשווי: האחד מבקש להנגיד את השמרנות לליברליזם, ואילו השני מבקש לראות בשמרנות 'שומרת סף' נאמנה לליברליזם המקורי, ומימוש שלו. השמרנות האמריקאית אף היא איננה עשויה מקשה אחת, ואישים שונים נשענים על מקורות השראה שונים.4 כך או כך, נראה שישנה תמימות-דעים בנוגע למערכה שמנהלים שמרנים עם צורות עכשוויות של ליברליזם או 'פרוגרסיביזם' (שלעתים מזוהה על-ידם בטעות כ'פוסט-מודרניזם').5 התהליכים שהביאו את המעבר משמרנות לניאו-שמרנות קשורים בשינויים חברתיים ופוליטיים במחצית השנייה של המאה העשרים, תהליכים הקשורים בשינויי היעדים של תנועות מהפכניות. בהכללה ניתן לומר שהשמרנות הקלאסית הייתה עסוקה בבלימה של מהפכנות חברתית ממניעים דתיים או ליברליים רדיקליים, והחל מאמצע המאה התשע עשרה בעיקר מכיוונים מרקסיסטיים וסוציאליסטיים.

לעומת זאת במחצית השנייה של המאה העשרים המרקסיזם כאידאולוגיה מעמדית נחלש, והמאבק של השמאל הרדיקלי הופנה בעיקר למאבקי זכויות של זהויות קבוצתיות מוחלשות (נשים, להט"בים, ומיעוטים גזעיים ואתניים). בהתאם לכך, גם הדגש של המחנה השמרני עבר מהגנה על זכות הקניין והשוק החופשי, להתנגדות לשינויים תרבותיים וחברתיים בשדות אלו. בהקשר זה ממילא ברור מדוע הדת קיבלה מקום יותר חשוב בשמרנות החדשה, בתור המגנה העיקרית על מוסדות וזהויות מסורתיות. מפנה זה, המלווה גם במחלוקת עזה סביב נושאים נוספים העולים באופן תדיר על סדר היום הציבורי האמריקאי, הם ההקשר בו יש להבין את עליית התנועה והשיח השמרניים בארץ, יחד עם ניסיון למענה על שאלות הייחודיות לישראל וקשורות לאופי התנועה הציונית, הסכסוך הישראלי-פלסטיני ושאלת הצדקת קיומה של מדינה יהודית.

עם זאת, דבר-מה מסקרן צף כאמור על פני השטח: כאמור, שמרנים רבים בשיח האמריקאי מציגים עצמם כמי שמגנים על 'הליברליזם הקלאסי', כפי שהתגבש באנגליה ומשתקף בחוקה האמריקאית. אלה מזהים את 'הפרוגרסיבים' עם אויביהם של ערכים כחירות אישית, זכויות הפרט , חברה דמוקרטית חופשית וחופש ביטוי. כל צד בוויכוח מזדהה עם ערכים ליברליים, ורואה את הצד הנגדי כמי שמסכן ערכים אלה. מטרת המאמר איננה ניתוח השיח השמרני האמריקאי, וגם לא עיסוק בנושאים החשובים הנמצאים במוקד הוויכוח. אולם, הזדהותו של כל צד עם ערכים ליברליים 'קלאסיים' עשויה לחשוף רקע משותף הסמוי לעתים מן העין, רקע שחשיפתו תאפשר להראות מדוע ניסיונות הבנה של המסורת הדתית מזווית זו הינם כמעט תמיד מחולנים.

ההגות השמרנית של המאה השמונה-עשרה, אשר רבים רואים את אדמונד ברק (Burke, 1729-1797) בתור מנסחה הרהוט והחד ביותר, עולה בתור תגובה כפולה לשתי מסורות שהיא מזהה בתור איום על הסדר החברתי: המסורת של הנאורות הרדיקלית מזה, והמהפכנות הדתית מזה. המגמה הפוליטית של אנשי הנאורות הרדיקלית, מגמה שברק זיהה כמתממשת במהפכה הצרפתית, מתבטאת בדרישה להשתית את הסדר החברתי על עקרונות התבונה. תחת מורשתו של רוסו, אך גם תחת מורשת הוגי 'האמנה החברתית' כהובס, לוק, מונטסקייה ואחרים,6 שאפו קבוצות המהפכנים, בדרגות שונות של קיצוניות, לכונן סדר חברתי רציונלי, אשר מושתת על הבטחת עקרונות החירות והשוויון לאזרחים כולם, ועל יצירת חברה משגשגת. ברק ראה ב'רציונליזם פוליטי'7 זה סכנה, הנובעת מביטחון-יתר ביכולת התבונה האנושית להגיע למסקנות אמינות וודאיות אודות הסדר החברתי המושלם. הוא ביקש לבלום סכנה זו על-ידי הסתמכות על עיקרון ה'מסורת', היינו התבססות על תמיכה במוסדות הפוליטיים הקיימים (מלוכה, אצולה מתונה, הכנסייה האנגליקנית) מתוך הישענות על ניסיון-העבר של חברה קונקרטית. במידה ומוסדות אלה הוכיחו את עצמם כיעילים וכתורמים לסדר החברתי, הרי שאף אם יש בהם ליקויים אין למהר ולמוטט הכול עד היסוד, כדי לכונן את החברה מההתחלה.8

מנגד, לחם ברק גם במהפכנים דתיים מבית, אשר חיפשו אחר ערעור הסדר הקיים על מנת לקרב את ביאת מלכות שמיים. תנועות אלה, שהתפתחו ותודלקו בעקבות התפשטותה של הרפורמציה הפרוטסטנטית, הונעו מאידיאלים דתיים ופעלו בלהט כדי להפיל מן היסוד את המנגנונים הפוליטיים הקיימים שנתפשו כמושחתים, לעתים קרובות תוך שימוש במוסדות ובאמצעים של מה שהתחיל להתגבש בתור 'המדינה המודרנית'. ברק כיוון את התקפתו בעיקר אל איש הדת ריצ'רד פרייס (Price, 1723-1791), אשר זיהה במהפכה הצרפתית ובמגמותיה של הנאורות הרדיקלית את המהפכה המשיחית, ובכך ביטא באופן דיאלקטי את הקשר בין שתי מגמות אלה של רציונליזם קיצוני והתלהבות דתית-משיחית. ברק נשען על מוסדות פוליטיים ודתיים מסורתיים, כגון הכנסייה האנגליקנית, והדגיש כאמור את חשיבות ההיסטוריה הפרטית וניסיונות העבר בבלימת מגמות מסוכנות אלה.9 בדומה לאחרים בני דורו, אשר ראו בטהרנות הדתית את הסיבות לצרותיה של אירופה כגון מלחמות הדת או המהפכה באנגליה, ביקר ברק את החתירה לעבר מטרות מוסריות נעלות אך בלתי-ישימות לדעתו, וראה בה סכנה פוליטית.

בכך נמצא ברק שותף דווקא למגמה מרכזית הנמצאת בנאורות, המיוסדת על שלילת החיפוש אחר התעלות רוחנית ומוסרית וחיוב האושר הארצי, המתאפשר תחת חיים בחברה המיוסדת על סדר רציונלי . ברק חולק רק על הניסיון לכונן סדר זה על התבונה בלבד, ללא הסתמכות על הניסיון וחוש הזהירות הפוליטי, אך הבנתו את החברה והאדם אינה שונה באופן מהותי מזו של יריביו. ברק, אשר תמך במהפכה האמריקאית שהתרחשה מוקדם יותר, לא התנגד באופן עקרוני לחזון החברתי ולרבים מן הערכים שהנחו את המהפכנים אלא רק למימוש נמהר שלהם, שאיננו מתחשב בתנאי המציאות המורכבים. למעשה, ברק ככל הנראה לא חלק באופן מהותי על הראייה ה'חוזית' של החברה ועל תפישת הסובייקט הכרוכה בה, מבית מדרשם של הוגי האמנה החברתית. עובדה זו חשובה במיוחד, שכן כפי שנטען בהמשך, ראייה חברתית זו, המבוססת על הבנת החברה כקבוצה של אינדיבידואלים המתאגדים יחד לצורך טובין ארציים, שונה באופן משמעותי מתפישת הקהילה הדתית.

ברק, יש לציין, היה בעל אמונה דתית עמוקה, ואין לראות בהתנגדותו לפרייס ביטוי של התנגדות לדת. עם זאת, הוויכוח ביניהם משמש עדות לאופן בו תפישות דתיות עוברות חילון פוליטי מסוים: פרייס מחבר את השאיפות המשיחיות הדתיות אל השאיפות הרציונליסטיות של המהפכנים הקיצוניים לממש את הגאולה באופן ארצי, דרך מהפכה פוליטית, בעוד שברק מייעד לדת תפקיד בשמירת הסדר החברתי והפוליטי הקיים, ובשיתוף פעולה עם המדינה.10

ג'ון סלדן, החוקה האנגלית וישראל המקראי: בסיס דתי ולאומי לשמרנות?

עם זאת, נעשו גם ניסיונות מודעים של אינטלקטואלים שמרניים לבדל את עצמם מן המסורת הליברלית, ולטעון שההגות השמרנית מהווה מסורת עצמאית של חשיבה פוליטית, ששורשיה מבוססים ואף עתיקים מאלה של הליברליזם עצמו. יורם חזוני ואופיר העברי הפנו את תשומת-הלב אל כתביו של המשפטן האנגלי ג'ון סלדן (Selden, 1584-1654), אשר השפיע בין השאר גם על ברק, בשאיפה להצביע על ההרמוניה שבין עמדה שמרנית לבין לאומיות פוליטית, שאיננה מתיישבת היטב עם השאיפה להציג את השמרנות כמגינת 'הליברליזם הקלאסי'.11 משמעותו של מהלך זה הינה הצבעה על כך שהגישה השמרנית איננה מבוססת על אטומיזם חברתי, כפי שניתן לראות למשל אצל לוק, ולפיכך היא משאירה מקום נרחב לתפישה לאומית, שאף שואבת השראה מפרשנות מסוימת של עם ישראל המקראי. חזוני והעברי מציגים את סלדן כמי שדחה בחריפות את השאיפה לכונן סדר חברתי על עקרונות התבונה הטהורה, והדגיש את חשיבותו של הניסיון ההיסטורי של עם פרטיקולרי בגיבוש מדיניות פוליטית.

החוקה העתיקה של העם האנגלי כפי שהתגבשה למן ימי-הביניים, טען סלדן, מבטיחה את חירותם של בני העם האנגלי מפני רודנות פוליטית של המלך, ומבססת את זכותם להתנגד לשלילת זכויותיהם מצד משטר אבסולוטי. סלדן ביקש להגן על העם האנגלי מפני התנהלותו האבסולוטית של המלך ג'יימס, וביקש לספק רציונל פוליטי להגבלת סמכותה של המלוכה.12 בנוסף לעיסוקיו הפוליטיים-משפטיים היה סלדן גם מלומד גדול והבראיסט, אשר עסק בכתבים יהודיים כגון התלמוד ו'משנה תורה' לרמב"ם. סלדן תרם להתפתחות הדמיון הפוליטי האנגלי של האומה הבריטית בתור בבואתו של ישראל המקראי, וביקש לראות את החוק המקראי כבסיס למשפט הטבעי שביסוד האומות בכלל, והאומה האנגלית בפרט, חוק שאמנם מקבל צורה שונה בקרב עמים שונים, אך ביסודו הינו אוניברסלי. במסגרת זו הסתמך סלדן על מושג הברית המקראי, ברית המכוננת עם. מסוג חשיבה זה הושפע גם ברק, וזהו למעשה הבסיס להסתמכות על הדת כחלק מיצירת סדר חברתי הנמצא במסורת השמרנית.13

בדיוק בנקודה זו של הבנת הברית המקראית טמון לב הבעיה בה אנו מבקשים לעסוק: על מה מיוסדת אותה ברית? לפי הצגתם של חזוני והעברי את תשובתו של סלדן לשאלה זו, הברית המכוננת מיוסדת על החוק או החוקה שאותם קיבלו ישראל מפי האל, אשר מספקים את עקרונות-היסוד לקיומה של חברה משגשגת ומוסרית בה זכויותיהם של הפרטים מוגנות. המטרה היא קיומה של חברה ארצית משגשגת על בסיס עקרונות משפטיים יציבים, המוכחים מתוקף יעילותם ותפקידם בניסיון ההיסטורי של העם. אולם, אל מול פרשנות זו של סלדן למושג הברית, נבקש להציג פרשנות חלופית הנאמנה לדעתנו הרבה יותר למשמעות המקורית והמכוננת של הברית המקראית. לפי הבנה זו הברית מבוססת על ההיענות האנושית לקריאה האלוהית, היענות אשר קודמת לניסוחה בחוקים ספציפיים.14 התכלית האנושית איננה השגשוג הארצי אלא חיי הברית עצמם, היינו קיומה של קהילה המבוססת על היענות לציווי האלוהי, כאשר מערכת החוקים איננה מערך אימפרסונלי, הניתן ב'גוף שלישי', אלא מערכת יחסים בין-אישית בין האדם לאל ובין חברי הקהילה עצמם, המתקיימת ב'גוף שני'.

אם כן, גם משנתו של סלדן, שאמנם מספקת בסיס חלופי להגות השמרנית ומותירה מקום הן ללאומיות והן להסתמכות על המקרא, משקפת לטענתנו, אחרי הכול, סוג מסוים של חילון פוליטי. זאת דרך ההבדל המשמעותי בהבנת מושג הברית, המשקף שינויים עמוקים באופני ההבנה העצמית והבנת החברה אצל אנשי העת החדשה, הן ליברלים והן שמרנים: מושג החברה או הקהילה החשוב לשני הזרמים המנוגדים האלו הינו המושג של הקהילה הפוליטית, המיוסדת על הסכמתם של הפרטים לפעול על פי עקרונות מועילים, עקרונות אשר יבטיחו את זכויותיהם ואושרם הארצי של אנשי החברה.15 בין אם חברה זו מובנת באופן אינדיבידואליסטי ואטומיסטי לחלוטין, כמו בתאוריות האמנה החברתית לגווניהן, ובין אם היא מובנת באופן פחות אינדיבידואליסטי, כמו בהגות השמרנית של סלדן, הרי שמאפיינים עקרוניים של מושג הברית המקראי נשחקים. למעשה, בהבנת הברית בתור 'חוקה' הניתנת לעם היא מועברת מן המישור 'האנכי' אל המישור 'האופקי', כפי שנסביר מיד. מבחינה זו ג'ון סלדן איננו מנסח רק תאוריה שנועדה לפתור בעיות פוליטיות עמן התמודדו בני זמנו, אלא גם מגדיר מאפיין יסודי ביותר באופן החשיבה השמרני על הדת עד היום. לביסוס לטענה זו, כמו גם לתיאור מאפייניה של הברית המקראית להבנתנו, נפנה כעת.

על הדתי: מוחלטות, קדושה וברית

מהו 'הדתי'? מה מייחד ממד זה של הקיום האנושי ומהם מאפייניו? התשובה לכך תלויה, כמובן, בשאלה למה בדיוק אנו מתכוון בביטוי זה. מושג זה משמש אותנו כאן כדי להצביע על מספר מאפיינים בסיסיים המצויים ביהדות, המשותפים להבנתנו לה ולשתי הדתות האברהמיות האחרות – הנצרות והאסלאם. על אף שכל אחת ממסורות אלו לבשה ופשטה צורות שונות ורבות במהלך ההיסטוריה הארוכה שלהן (והן ממשיכות לעשות זאת), אנו סבורים כי ביסודן ישנם מבני-יסוד פנומנולוגיים משותפים המאפיינים אותן. מבנים אלה קודמים לניסוח המפורש שלהם כפי שהוא מעוצב בדוקטרינה תאולוגית זו או אחרת, ונוגעים לניסיון האנושי החי, לחוויות, הערכים, הייעוד – כל אותם אופני קיום והבנה העצמית יסודיים של בני האדם המשתייכים למסורות אלה.

המאפיין הבולט מכל של הניסיון הדתי הינו התגלותו של ממד אבסולוטי בחייו של המאמין. ממד אבסולוטי זה מתגלה כתוצאה מפנייתו של האל אלינו, פנייה המתגלמת במצווה. פנייה זו פועלת כממד 'מאונך' (Vertical),16 המייצר היררכיות ערכיות של גבוה ונמוך, קודש וחולין, טהור וטמא, עבודת ה' מול עבודה זרה. אולם ממד אבסולוטי זה איננו רק מערך בלתי-אישי של חוקים וחובות המנוכר לאדם המצוּוה, אלא הוא נשען על ההיענות לציווי היסודי של 'וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ' (דברים ו', ה) – מתוך ישותנו כולה. היענות זו כוללת אפוא לא רק ציות אלא גם – ואולי בעיקר – התמסרות, המתאפיינת דרך האהבה או התשוקה. כפי שהממד הדתי מופיע בחיים האנושיים באותו אופן 'מאונך' של ערך אבסולוטי, כך עומדות האהבה והיראה בבסיסו הרגשי של הניסיון הדתי.

מאפיין נוסף של הניסיון הדתי, הקשור אף הוא למה שכינינו 'הממד המאונך' ולהתמסרות, הינו התביעה או השאיפה ל'גבוה יותר'. דרך המצווה אנו קרואים לצאת אל מעבר לעצמנו, לממש תכלית נעלה יותר מן התכליות המאפיינות את החיים האנושיים השגרתיים. הדתי והאתי, מבחינה זו, קשורים זה בזה, שכן הדתי דורש את ההתעלות אל מעבר לממד החולין של הקיום – התשוקות הטבעיות או אף הבקשה לאושר ורווחה ארציים, ודורש מאתנו לחיות לפי אידיאל מסוים של מופת מוסרי ורוחני. במובן זה, כרוכה הקריאה הדתית לא רק בהיענות למצווה הנתפשת כחיצונית אלא גם בדרישה האלוהית מהאדם – היחיד או הקהילה – לאופן מסוים של היות הנשען על הקדושה. זו אמנם מובנת במסורת היהודית כעולה בקנה אחד, ואף כמתייחסת בחיוב ומאפשרת את הבקשה האנושית לאושר וחיים מלאים – 'וַאֲכַלְתֶּם לַחְמְכֶם לָשֹׂבַע וִישַׁבְתֶּם לָבֶטַח בְּאַרְצְכֶם' (ויקרא כו, ה); 'אֶשְׁתְּךָ כְּגֶפֶן פֹּרִיָּה בְּיַרְכְּתֵי בֵיתֶךָ בָּנֶיךָ כִּשְׁתִלֵי זֵיתִים סָבִיב לְשֻׁלְחָנֶךָ' (תהלים קכח, ג') – אך לצד זאת היא גם מצויה במתח עם בקשה זו, בהצבתה ייעוד המצוי מעבר לשאיפה האנושית לשגשוג ארצי, למשל בציווי 'וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ' (שמות יט, ו'). לפיכך, בקשת ה'יותר' המאפיינת את הקיום הדתי ותביעותיה עשויות להיחוות גם כמעיקות וקשות מנשוא.17 כך או כך, הדתי איננו יכול להיות מובן ללא התייחסות לשאיפה לחיות 'גבוה' יותר, לקריאה לטרנספורמציה מוסרית ורוחנית של היחיד והחברה, ולניסיון לממשן.18

כל אלה מובילים אותנו אל המאפיין שהוא אולי הבולט ביותר ביהדות ובדתות האברהמיות בכלל: הברית. עוד קודם לניסוחו בתור תאוריה מטפיזית או הבנה מיסטית של מהות האלוהות, הניסיון הדתי היהודי בקדוש, במוחלט, כרוך בסוג היענות המאפיין קשרים אנושיים: האלוהי, יהיה אשר יהיה, איננו יכול להיות מובן ביהדות ללא התייחסות אליו כאל פרסונה, היינו בקיומה של מערכת יחסים בין-אישית עמו אשר עליה מבוססת הברית. לפיכך אין הברית יכולה להיות מובנת רק בתור היחס שבין 'נותן החוק' לבין 'נתיני החוק'. הפרויקט בו עסקו פילוסופים שונים, במיוחד למן העת החדשה, של עיבוד החוק המקראי לכדי חוק מוסרי, משפטי או פוליטי אוניברסלי ובלתי-אישי במהותו – נעשה על-מנת להעניק לו לשיטתם את תקפו המוחלט. לעומת זאת, לטענתנו ייחודיותו של הניסיון הדתי הינו שעל אף שהוא אבסולוטי וכרוך בממד מוחלט ומחייב עבור המתנסה בו, הוא איננו בהכרח אוניברסלי באותו מובן קאנטיאני של 'חוק' ללא כל משוא-פנים; התרגלנו לקשר אבסולוטיות עם אוניברסליות והיעדר פניות, אך למעשה הדתי הינו אבסולוטי דווקא משום שהוא אישי, משום שהוא מגלה פנים ספציפיות וממוען עבור נמען מסוים.19

כאן אנו מגיעים למאפיין נוסף הרלוונטי לענייננו, הקשור לאופי הסובייקטיביות, או להבנה הדתית של האנושיות, המתבטאים במה שנכנה 'נבראות': אנו איננו היוצרים של עצמנו. אין כוונתנו לקביעה הטריוויאלית שנולדנו להורים ולהקשר מסוים ובכך לא הבאנו את עצמנו לידי קיום, אלא לכך שאין אנו המקור העליון של משמעות ופשר לחיינו. על אף שאנו ממלאים תפקיד חשוב בהבנה, בפרשנות ובמימוש היצירתי שלה, המשמעות ניתנת לנו, מתגלה בפנינו, נמצאת ולא מומצאת על ידינו. מתוך היותה של המשמעות נתונה ממקור חיצוני, יוצא כי הקיום האנושי מובן רק מתוך התייחסות לאחרות, אלוהית או אנושית, שבהתייצבות מולה ובעמידה אל מול התביעה שהיא מציגה אנו מגלים את עצמיותנו, את ייעודנו הקולקטיבי או האישי, ולמעשה בה טמונה הבנתנו העצמית המלאה. באותו אופן מוצגת גם אפשרותנו לממש ייעוד זה, למצות את הפוטנציאל שבנו, מתוך יחס למקור האלוהי.

אופי הקריאה האלוהית אל העם, הבחירה האלוהית בעם ישראל, המשימה המוטלת עליו להיות לעם סגולה, קיומו של קולקטיב הנענה לשליחות אלוהית זו לחיים של תיקון פולחני ומוסרי – המתאפיין ב'גוף שני רבים' לפני שהוא 'גוף שני יחיד' – הפך שליחות זו לקהילתית, ולא אישית בלבד. זהו אולי המקור לרעיונות המיתיים בדבר 'כנסת ישראל', הוא גוף המאמינים הנהפך לכזה מתוקף השליחות והיעד המשותפים. במילים אחרות, הצו הדתי איננו מכונן רק את היחיד אלא גם את הקהילה, כאחווה של 'בני ברית' הנענים לקריאה האלוהית.20

אם כן, הקהילה הדתית מכוננת לא על התפשרות בין יחידים חופשיים בעלי אינטרס משותף, כפי שגורסת תאוריית האמנה החברתית, אף לא על קבלתם של חוקים יסודיים וניסיון פוליטי-היסטורי משותף בלבד, אלא על השותפות של הנענים לצו האלוהי – כאשר כל אחד מקבל את ערכו מתוקפה של היענות זו, ולא מתוקף הזכות ה'טבעית' לחופש ולמימוש עצמי. לאור זאת, היחס לאחר האנושי מקבל אף הוא את הפנים של המוחלט האלוהי. לוינס, שהיטיב ללכוד מאפיין זה ביהדות, מתאר כיצד אותו ממד אנכי, מצווה, נגלה דרך פניו של האדם האחר ותובע מאתנו את יראתו וכבודו, אחריות אינסופית שאין למצותה במסגרת חוק בעל תוכן סופי, ובכל זאת יש לצמצמה לחובות מוגדרות במסגרת המצוות כמערכת הלכתית. לפיכך, לוינס יסייע לנו לחדד את ההבדל שאנחנו מנסים לשרטט בין הדתי לפוליטי, וכן את הממד הביקורתי שמתאפשר דרך הבדל זה – היינו, ביקורת הדתית-אתית על הפוליטי.

לוינס והביקורת על ה'מצב הטבעי'

הגותו של לוינס מספקת המשגה טובה לקיום הדתי בתור פנומנולוגיה של האתיקה, שלא כרוכה בקבלת מערכת אמונית מטאפיזית שמחוץ לניסיון האנושי. בתור הוגה מודרני שחווה את מלחמת העולם השנייה ואת השואה בצרפת, לוינס היה מודע היטב להקשרים הפוליטיים של המחשבה המערבית אותה הוא ביקש לבקר באמצעות הפילוסופיה האתית שניסח. באווירה הפוליטית התוססת של צרפת בשנות השישים, שבה הניאו-מרקסיזם נהנה מפופולריות רבה בקרב האליטה האינטלקטואלית, לוינס ניסה לבדל את עצמו מהמחשבה השמרנית ומהמרקסיזם בו זמנית, ולנסח הגות אתית שתהווה אלטרנטיבה רדיקלית להנחות היסוד של האתיקה והפוליטיקה של המערב.

הקריאה התלמודית 'יהדות ומהפכה',21 המוקדשת להלכות שכירות פועלים במסכת בבא מציעא, יכולה להוות הדגמה טובה לאופן שבו לוינס קורא את התלמוד בתור הגות אתית שמהווה אלטרנטיבה למחשבה הפוליטית המערבית. קריאה זו נאמרה כהרצאה בכנס שהוקדש לנושא זה בעיצומם של ימי מהפכת הסטודנטים בפריז. בקריאה חכמה זו לוינס מצליח לפרק באלגנטיות את ההבניות הפוליטיות של התרבות המערבית, באמצעות הרב-שיח התלמודי. לדוגמה: ככלל המשנה קובעת שבהעדר תנאי מפורש, תנאי ההעסקה של הפועלים נקבעים לפי 'מנהג המדינה'. אמנם לפי עמדה המובאת בתוך סיפור במשנה, במקרה שבו לא נאמר תנאי מפורש בין המעסיק לפועלים בנוגע להזנתם, אפילו אם היה מספק להם את 'סעודת שלמה המלך בשעתו' לא היה יוצא ידי חובתו, 'שהם בני אברהם יצחק ויעקב'. לוינס רואה בקביעה זו ביטוי לרעיון של המחויבות האתית האינסופית, שהוא סימן ההיכר הבולט של הגותו. באופן זה לוינס מראה כיצד התלמוד מעמיד את יסוד תפיסתו האתית לא על חוק שנועד להסדיר באופן מיטבי את יחסי העובד והמעביד כפשרה במאבק מעמדי, אלא על תביעה אתית הנובעת מסולידריות וכבוד אנושי22 של המעסיק כלפי עובדיו.

לפי הקריאה של לוינס, גם אם מחויבות אינסופית זו בדרך כלל אינה קובעת את ההלכה, הזהה למעשה ל'מנהג המדינה',23 נוכחותו של סיפור זה במהלך התלמודי מביעה מסר אתי שמהווה היפוך מושלם לתפיסת החוק הליברלית, כפי שהיא מיוצגת במיתוס של האמנה החברתית: תפקידו של החוק התלמודי אינו לצמצם את חירות הפרט (המעסיק) כדי לאפשר מרחב קיום גם לאחר (הפועל), אלא להיפך – לצמצם את המחויבות האינסופית כלפי האחר, כדי לאפשר מרחב של קיום גם לעצמי. באופן זה, לוינס מצליח לבדל את עצמו מהשיח המרקסיסטי והליברלי כאחד, כאשר הוא דוחה הן את הערך של חירות הפרט והן את הערך של המאבק המעמדי שמאיים לפרק את הסולידריות האנושית העומדת ביסוד המחויבות האתית. (שלפי הקריאה של לוינס אינה אלא תרגום אוניברסלי של הסולידריות היהודית).

היבט נוסף של ביקורת על הפילוסופיה הפוליטית המערבית על שני אגפיה מובע באמצעות הביקורת של לוינס על 'המצב הטבעי'. לפי התיאוריה (או המיתוס) של האמנה החברתית, זהו המצב הקדם-פוליטי שבו הפרט נהנה מחופש ומימוש עצמי שלא הוגבל על ידי החברה וחוקיה. מחד, 'המצב הטבעי' הוא שמעניק את התוקף למגבלות שהליברליזם מבקש להשית על חוק שרירותי ואלים, ומאידך הוא משמש כמקור הלגיטימציה לחוקים שנועדו לממש את חירותם של אחרים. לפי הפרשנות הליברלית מבית מדרשו של ג'ון לוק (Locke, 1632-1704), המהווה מקור השראה לתפישות כלכליות-חברתיות של שמרנים וליברלים כאחד, על החוק לכבד את זכות הקניין ככל שניתן כדי לשמר את המצב הטבעי והזכות הקניינית הנובעת ממנו באופן מקסימלי. לעומת זאת, לפי הפרשנות המרקסיסטית בעלות קולקטיבית מהווה ביטוי אידיאלי למצב טבעי זה, בנותנה זכות קניין שווה לכל. כך או אחרת, כל פילוסופיה פוליטית מודרנית מערבית נשענת על הנחת היסוד של מצב 'טבעי' המעניק לגיטימציה לסדר פוליטי אידיאלי.

בספרו הפילוסופי 'כוליות ואינסוף'24 לוינס מציב אלטרנטיבה להנחת יסוד זו, כשהוא מתאר מצב ראשוני אחר המשמש בתור נקודת מוצא פנומנולוגית למצב האתי. לוינס מאפיין מצב זה באמצעות הפנומנולוגיה של ה'מגורים' וחיי העבודה והכלכלה, בהם חירותו של האדם מתבטאת בסביבה המלאכותית שהוא יוצר לעצמו תוך מרחק מהטבע. בכך לוינס דווקא מדגיש את המלאכותיות של החירות, ושולל ממנה את הילת ה'טבעיוּת' האידיאלית שמודבקת אליה (הקשורה באידאליזציה של המצב הראשוני והקדום בהגות המערבית, כמצב שבתוכו מונחת החירות האנושית ה'טבעית'). מצב ה'מגורים' מאפשר את החירות ממנה יכול האדם לפתוח את מגוריו כלפי 'האחר', ולהתחייב כלפיו מבחינה אתית תוך ערעור רדיקלי על חירות זו.

ואכן, בנקל ניתן לראות כיצד לוינס קורא לתוך המשנה את הערעור הרדיקלי של הפועל כלפי 'בעל הבית', באופן שמתכתב עם הרטוריקה של המהפכנות המרקסיסטית תוך מחלוקת עמוקה עם הנחות היסוד שלה – הנחות שמשעתקת את הלוגיקה הליברלית של 'החוק הטבעי' אל השוויון המעמדי. בכך לוינס נותן מקום 'ראשוני' לערך החירות העומד ביסוד הפוליטיקה המערבית, אך 'ראשוניות' זו דווקא מהווה את היסוד לשלילתו של ערך זה במסגרת האתית. האתיקה של לוינס, שנשענת באופן ברור על אתיקה דתית, לא מקבלת את סמכותה מהתפשרות על זכויות טבעיות הנובעות מחירות הפרט, אלא על שלילה, או ליתר דיוק 'הפרעה' רדיקלית של חופש זה והמצב הפנומנולוגי הנלווה לו, 'מצב המגורים', מתוקפו של צו אתי עליון ומוחלט. באופן אידיאלי, תפקידו של החוק הפוליטי הוא לאפשר לצו עליון זה לקבל ביטוי נסבל בהקשר אנושי וחברתי קונקרטי. אמנם באופן מהותי החוק הפוליטי והחוק האתי לעולם יהיו בקונפליקט, על רקע חוסר ההתאמה בין מקור סמכותם ומניעיהם. בהמשך הקריאה התלמודית לוינס קורא בתוך הסוגיה האגדתית וההלכתית את העיסוק במתח שבין פוליטיקה לאתיקה. הסוגיה התלמודית מציפה את המתח שבין פוליטיקה לאתיקה תוך הצעת פתרונות ונקודות מבט שונים – אך הנקודה הקריטית, מבחינתו של לוינס, היא שהיהודי והמסר האתי של היהדות (המייצגים את האתיקה בכלל, לשיטתו) מונחים תמיד מחוץ לסדר הפוליטי; גם אם הם עושים בו שימוש מוגבל – כפי שהמשנה והתלמוד נותנים אישור הלכתי ל'מנהג המדינה' – הם אינם מזדהים עמו באופן מוחלט, ואף מציעים לו אלטרנטיבה מושגית ומעשית.

בהקשר של הדיון על שמרנות ודתיות, ועל פוליטיקה דתית בכלל, הקריאה התלמודית של לוינס מציעה אזהרה מפני פוליטיזציה של הדת או הענקת הילה דתית לערכים פוליטיים. בהקשר הפוליטי שבו נאמרה קריאה זו, לוינס מבקש להזהיר מפני התרגום של ערכים אתיים (או דתיים) לאידיאולוגיה פוליטית, כפי שהמרקסיזם מבקש לתרגם תודעה אתית של סולידריות אנושית לאידאולוגיה פוליטית קנאית ואלימה. מאידך, לוינס מבקש לבדל ואף להנגיד את האתיקה הדתית מהערך העליון של החירות וחופש הקניין העומד ביסוד השמרנות הליברלית, ואין ספק שאידאולוגיה פוליטית המעמידה ערכים אלו בראשה, ראויה גם היא לביקורת אתית.

כאמור, בשיח הדתי השמרני ישנה נטייה לנסח את האתיקה הדתית כאידאולוגיה פוליטית, או להעניק משמעות דתית לערכים פוליטיים. לפי לוינס יש לדחות ניסוחים אלו, משום שהאתיקה הדתית דוחה את האידיאליזציה של ערכי החירות והשוויון עליהן עומדות האידיאולוגיות הפוליטיות של המערב, וגם אינה מבקשת בעצמה להפוך לאידיאולוגיה פוליטית שכזו. עם זאת, האתיקה הדתית לא נשארת אדישה לפוליטיקה, אלא עליה לשמש בתפקיד ביקורתי כלפיה, תוך שימוש מוגבל וזהיר בכלים פוליטיים להשגת יעדים אתיים. הרושם המתקבל מקריאה תלמודית זו הוא שהאתיקה הדתית מחויבת להליכה זהירה ומחושבת בשדה המוקשים של העולם הפוליטי המודרני, כדי לשמור על מעמדה העצמאי מעמדות אידאולוגיות-פוליטיות אלו, ומאידך לשמור על רלוונטיות בשדה הפוליטי.

המתח בין הדתי לפוליטי

כאן אנו מגיעים לנקודה חשובה: המתח המובנה הקיים בין הדתי לבין הפוליטי. בפסקאות הקודמות ניסינו לנמק מדוע הניסיון 'לתרגם' את העמדה הדתית להגות שמרנית כרוך בוויתור על מאפיינים מהותיים של התופעה הדתית, ואף מסתיר מעיננו את האפשרות לזהות אותם. מכך יוצא שישנו פער בין ההבנה הדתית של הסובייקט והקהילה לבין זו השמרנית. מעבר לכך, ניתן לומר שמתקיים בין ההבנה הדתית לזו השמרנית מתח מהותי. מתח זה איננו רק תוצאה של הממד המשיחי שבדת, השואף קדימה, לבין המגמה השמרנית שתפקידה לדאוג לסדר וליציבות החברתית. ישנו מתח ראשוני יותר: המתח שבין הממד האבסולוטי והבין-אישי המאפיין את הדתיות, לבין הממד הפשרני ותפישת החברה הבלתי-אישית הכרוכים בעמדה השמרנית.

אולם למעשה מתח זה הינו ביטוי של תופעה רחבה יותר: המתח בין הדתי לפוליטי, במהלך ההיסטוריה בכלל ובעת החדשה ביתר-שאת. מתח זה איננו רק 'מסלף' את הבנתנו את התופעה הדתית, אלא גם גוזל ממנה דבר-מה מהותי – עוצמתה הביקורתית. אי אפשר להתעלם מכך שהקריאה הדתית לטרנספורמציה מוסרית של היחיד והחברה עשויה להוות גורם חברתי מערער. כפי שנאמר לעיל, מטרתם של השמרנים הקלאסיים הייתה למתן את רוח ההתלהבות והרדיקליזם המשיחי, בגרסתו הדתית או המחולנת. זוהי התנגדות כפולה: הן לטמפרמנט של רגשות משולהבים וחסרי-אחריות פוליטית, והן לקיבוע של התבונה המעשית והפוליטית תחת סד של הנחות מטאפיזיות דתיות ומוסריות קבועות מראש. תפקידו של ההוגה השמרן הינו למתן ולצנן התלהבות זו על מנת להבטיח את יציבותו של הסדר הפוליטי, אף שמשמעות הדבר הינה העדפת 'התחוּם על-פני האין-סופי', כדבריו של מייקל אוקשוט.25

אכן, יש להטות אוזן קשובה לאזהרות השמרניות הקלאסיות מפני אידיאולוגיה דתית המשתמשת בשמרנות על-מנת לקדם את מטרותיה, תוך שימוש במנגנון הפוליטי והמדיני על-מנת לדאוג לאכיפתן. אולם, כפי שאיננו מעוניינים בשימוש הדתי בשמרנות כדי להצדיק יישום כפוי של אידיאלים דתיים, כן אנו מעוניינים למנוע רדוקציה של הדתי לשמרני, או לפוליטי בכלל. בהגות השמרנית, דווקא משום שהיא 'מחבקת' את הדת, טמון ניסיון לנטרל את הממד ה'מאונך' המהותי לדתיות ולהעביר את הדת למישור המאוזן, שעניינו הסדר החברתי בלבד. בכך מבקשת רדוקציה זו, בדומה לשאיפה הליברלית להעביר את הדת ל'מרחב הפרטי' בלבד, לחסום או אף להדחיק את הממד הטוטלי שבדתיות, על הממדים האתיים, המיסטיים והמשיחיים שניסינו לאפיין. כלומר – או שהדת מודחקת לד' אמותיו של הפרט, או שהיא מומרת לשפה פוליטית מחולנת על-מנת להתקיים במרחב הציבורי. אך טוטליות דתית זו, כך ניסינו לטעון, איננה ניתנת לאפיון בעיקרה כ'להט רגשי' או כדּוֹגמה זו או אחרת אודות הסדר הטרנסצנדנטי של הדברים; ליבה של טוטליות זו הינה הופעתה של קריאה ודרישה מוחלטת בפני האדם. כפי שתיארנו בעקבות הגותו של לוינס, טוטליות זו מופיעה גם בתור תביעה לאחריות מוסרית ולהתעמתות עם הרע שבאנושי. אלמנט זה של הקריאה נוטה להיות מטושטש כאשר אנו בוחנים זאת רק מהזווית של 'רגשות' (גוף ראשון) או 'סדר טרנסצנדנטי' (גוף שלישי), ומהותו הינה התביעה המוטלת עליי מצד הזולת – האלוהי או האנושי.26

ישנה לפיכך אי-הלימה בלתי ניתנת לגישור בין הקהילה שהצו הדתי מכונן, לבין השימוש שנעשה בהגות השמרנית בדת ככלי המסייע למדינה ולחברה לשמור על סדר ויציבות. אמת נכון הדבר, הן חשיבה דתית והן חשיבה שמרנית נוטות להגן על סמכות המסורת תוך גילוי ביקורתיות כלפי אינדיבידואליזם בוטה, כלפי תפישות אטומיסטיות של החברה, וכלפי ניסיונות לפרק מוסדות חברתיים ותרבותיים מושרשים בשם הקריאה למהפכה. אולם אם אנו צודקים בדברינו, הרי שכאשר הוגים שמרניים מסתמכים על 'המסורת', 'הקהילה' או 'הדת', ייתכן כי כוונתם לדבר-מה שונה בתכלית מהאופן בו מתפקדים מונחים אלה כחלק משיח דתי מסורתי. הקהילה הדתית איננה מכוננת על חוזה חברתי בין אינדיבידואלים, אך גם לא על קבלתו של חוק משותף ובלתי-אישי המבוסס על הניסיון ההיסטורי המשותף. הקיום הדתי מושתת על הברית, על אחוות אלה הנענים לפנייה האלוהית ומכוננים ביניהם קשרים בין-אישיים שמטרתם להוביל לשינוי מוסרי של האדם עצמו – ברצונותיו, העדפותיו והתנהלותו היום יומית: החוק הינו ביטוי של קשרים אלה – ולא זה שמכונן אותם. מסיבה זו בדיוק אין המדינה המודרנית, המושתתת על מנגנונים בירוקרטיים ובלתי-אישיים, יכולה לתפקד בתור כלי-שרת של אידיאולוגיה דתית על מנת לממש את מטרותיה במלואן, כל-שכן באמצעי כפייה; למעשה, עצם הניסיון להשתית את התכליות הדתיות על המדינה מנטרלת את אפשרות מימושן.

אמנם, הפוליטיקה בכללה, בשל אי-הסדר, היצרים והכישלונות המאפיינים אותה – כמו את המצב האנושי בכללותו – איננה יכולה להכיל את התביעה הדתית במלואה, והיא מאתגרת את מימושה. לפיכך המתח בין הדתי לפוליטי התקיים למן העת העתיקה ובמהלך ימי-הביניים. אך דבר זה נכון כפליים כלפי הפוליטיקה המודרנית על מוסדותיה ומנגנוניה, המבוססים כאמור על מושגים של טוב תועלתני ורווחה כלכלית, ומתקיימים בחברה מודרנית בה מבני הקהילה המסורתיים התפרקו. דווקא משום כך – אל לו לדתי להיבלע בתוך הפוליטי. הביקורת המוסרית הדתית, הכוללת הן את הפן השלילי של ביקורת הקיים והבלתי-ממצה בסדר הפוליטי, והן את הפן החיובי של השאיפה ל'מעבר' ולמימוש הארצי של אידאלים דתיים, חיונית לכך שהפוליטי לא יתנוון ויסתאב, ויחד עמו – גם היבטים מרכזיים מחיינו. העמדה הדתית המזהה את ממד ה'עבודה זרה' הקיים בחיים האנושיים – קידוש והיצמדות לסופי ולמוגבל; מיני שעבוד פנימי וחיצוני; פיתוח מיני תלות באובייקטים שונים; התייחסות לאדם ולאלוהות בתור אובייקטים, ועוד – וקוראת לנו להיאבק בו, חיונית לביקורת של הפוליטיקה והחברה. יחסים מתוחים אלה בין 'נבואה' ל'מלוכה' התקיימו עוד מימי המקרא, כאשר נביאי ישראל ייצגו כלפי השלטון את התביעה האלוהית הטוטלית – בתחום הפולחן והמוסר.

קו החשיבה אותו אנו מקדמים כאן מכיר אמנם באי-החפיפה היסודית שבין הדתי לפוליטי, ומסרב למזער את הממד הדתי אל תוך 'דת מדינה' שתשרת את הסדר הקיים מבלי יכולת לבקרו. עם זאת, הצעתנו איננה ניתוק הקשרים בין השניים, אלא שמירת המתח הפורה ביניהם. בהקשר של המצב הישראלי, ניתן לומר שאנו שואבים השראה מתוך צורת החשיבה החרדית. משמעות הדבר היא שהמצב הקיים איננו מאפשר חפיפה בין הקהילה הפוליטית הישראלית לבין הקהילה היהודית הדתית, המיוסדת על היענות לקריאה הדתית, או חפיפה מלאה בין המוסרי לבין הפוליטי, חפיפה שהשגתה מאפיינת במובנים מסוימים רק את הזמן המשיחי. המאמץ לחיות חיים אנושיים מלאים המבוססים על חתירה זו אל הטוב, יכול להיעשות לטענתנו רק במסגרת קהילתית מצומצמת יותר – כמובן, ללא הבטחה שדבר זה אכן יושג. תפיסה זו מבוססת על המסורת ארוכת השנים של חיים יהודיים קהילתיים ב'גלות'. בתיאולוגיה היהודית, מונח זה איננו מציין רק את הקיום חסר האונים של היהודי בתור מיעוט נרדף, אלא גם את מצב אי-ההלימה שבין האידיאל הדתי של מלכות משיחית למציאות הפוליטית הקונקרטית.27 נראה שמסיבה זו, לפי תפיסה חרדית נפוצה, מונח זה ממשיך להגדיר את הקיום היהודי (החרדי) גם במסגרת מדינת ישראל. לדעתנו מונח זה, הכולל את השהיית הציפייה המשיחית מהמדינה ואת הפניית האנרגיה הדתית אל חובותיו של הפרט החי במסגרת קהילתית, עדיין הולם בצורה הטובה ביותר את הקיום היהודי.

עם זאת, אין אנו מציעים נסיגה מוחלטת מן הפוליטי והתנכרות אליו, וגם לא משיכת היד משותפות בפרויקט הציוני של מדינת ישראל. לטענתנו, המחויבות להיענות הן לקיום הדתי והן לקיום הפוליטי בעת הזאת, אין לה אלא להוביל למתח אותו עלינו לחיות; נוסף על המתח המובנה בין הדתי לפוליטי, מתח זה הינו גם תוצאה של החיים היהודיים המודרניים, וכניסתם מתוך מבנה קהילתי א-מדיני אל תוך הפוליטיקה. אכן, אפשר לתאר מבנים פוליטיים ומדיניים המאפשרים ותומכים בקיום הקהילה הדתית ובמטרותיה, אך – וזו נקודה חשובה – ללא השגה של חפיפה בין השניים, תוך שימוש בדת לצרכים הפוליטיים שמקדמת השמרנות, או אימוץ של ערכים ליברליים והפיכתם לתוכן העיקרי של העמדה הדתית.

מבחינה מעשית תפיסה זו עשויה להשתלב בסדר פוליטי ליברלי קיים, במידה וסדר זה מאפשר לפרט לוותר על חירותו לטובת חובתו הדתית או האתית במסגרת של קהילה דתית, ובכך לממש את תפקידה של הדת בביקורת על סדר זה גופו. באותה מידה היא יכולה גם להזדהות עם חלקים מן הביקורת החברתית השמרנית על סדר זה, ולהשתתף בעיצובו. אך כל אלה אינם מאפיינים את מהותה של הדת. לפיכך אנו סבורים שעל אף הפיתוי המובן לנסות ולאחד בין הקהילה הדתית לבין זהות ישראלית-פוליטית, אנו קרואים להשתקע בקשרי המשמעות החיוניים לקהילת הברית. מתוך זיקה אישית-נפשית זו עלינו להבין את משמעותה עבורנו היום, ומתוך כך לגשת אל הופעתה של הקדוּשה, להצליח לשמוע ולהישמע אל הציווי המוחלט אליו אנו קרואים להיענות.