כשחלומות הופכים מציאות

משה בלאו

י״א באדר ב׳ ה׳תשפ״ב
זמן קריאה : 30 דקות

העולם הרוחני והדתי שלנו עומד גם הוא למבחן, ואפשרויות ההכרעה שלו הן להיות נגיש ומוסרי, או הגמוני ומדכא.

דבר לא השתנה בטבע האדם, אומרים לנו דוברי השמרנות, המוסדות נכונים תמיד. הנחות השינוי והתהליכיות שבליבו של הפרוגרס הן עצמן אשליה שיש להתפכח ממנה.

לאחרונה תיאר לי חבר את שנות הנעורים שלנו כחוויה דון־קישוטית של ציד תחנות רוח. הלעג היה כפול: לא רק שנלחמנו בתחנות רוח, אלא שגם אותן לא הצלחנו למצוא.

אדם דתי חייב ללמוד לחיות עם שאלות לא רק כי לפעמים אין להן באמת תשובות טובות, אלא גם כי בעיות עומק נפתרות בתהליך ובשינוי עמוק המאפשרים הגמשה של מה שאינו גמיש, ופתרון הנוגע למהותן של הבעיות ולא רק לפני השטח שלהן.

הקשב היהודי פתוח לחזון, אך לא מכתיב אותו; בכך הוא נמלט הן מהמעגליות של המרדף אחר החזון, והן מהריקנות של השימור העצמי.

הן השמרנות והן החיפוש אחר חזון חדש הן תגובות חרדתיות לשינויים העוברים עלינו. הבנתן מאפשרת להציע עמדה חלופית.

א.

צריך לפתוח במודעות לשינוי: נראה שהעולם המערבי הולך לאנשהו, וככל שהוא מערבי יותר הוא הולך לשם יותר. אולי בעקבות התוצאות הקטסטרופליות של האידיאולוגיות הגדולות של המאה העשרים, בראשן השואה, אולי כנגזרת של החילון והפירוק שלו את תפיסת האנושי, אולי כתולדה של האינדיווידואליזם והקפיטליזם הרגשי ואולי מסיבות אחרות, הגיעה התרבות הזו למסקנה שהיא הולכת ומיישמת. כמו שטפון בנגב מגיעה המודעות להשלכותיה של המסקנה הזו, ומגדירה מחדש מרחב אחר מרחב של קיום. כל מרחב זוכה לבחינה מחודשת, אך ראשונים נבחנים המרחבים והמוסדות הכוללים בתוכם יותר מאדם בודד: המשפחה, הקהילה, הלאום, הגזע, האנושות עצמה.

בליבה של המסקנה הזו נמצא המבחן האולטימטיבי של הסובלים: כל ערך או אידיאולוגיה נבחנים לאור הסבל האפשרי שהיישום שלהם עשוי לגרום ליחידים. לא מדובר על כמות הסבל הכללית שהאידיאולוגיה טומנת בחובה, בחישוב של רווח מול הפסד, אלא בהסטה של תשומת הלב: הגדרה של דמות הסובל והנכחה שלה אל מול האמירה הערכית, כתחליף להתמקדות במטרות אוטופיות או ברווח הציבורי. התעלמות מההקצנה אד־מיזרימום ומדמותו של הסובל נתפסת כקשיות לב, כרמיסה בפועל של הסובל, או לכל הפחות כמיקרו־אגרסיה. לא מדובר בדרישה אתית־מעשית בלבד; כאמור, מוקד השינוי הוא הסטת תשומת הלב. ההתעלמות מהיחיד הסובל היא חטא לא פחות חמור מהפגיעה הישירה בו, כי היא מכוננת מאליה ממסד ותרבות הגמוניים שלא מתחשבים בו ביום יום. לכן עריכת המבחן חשובה לא פחות מתוצאותיו, והמודעות לסובל היא שלב הכרחי בעצם ההימנעות מפגיעה בו – זו הסיבה לתפקיד המרכזי של virtue signaling1 בתהליך האתי. הציווי החסידי שלא להתעלם מקול התינוק הבוכה שודרג לחיפוש אחר התינוק הבוכה, כדי שיהיה אפשר להאזין לבכיו ולהתייחס אליו כצו אתי מוחלט. המטרה הסופית היא פרוגרס, התקדמות של העולם למצב בו כל מרחבי הפגיעה האפשריים נבחנו ונוטרלו.

השלכותיו של השטפון הזה רבות מלמנותן, אך כדי להדגיש את ההשפעה שלו על המרחב הרוחני דווקא, אדגים אותן בהקשר של היחס לכריזמה בעולם הדתי לאומי. בעשור האחרון סבלה הכריזמה, בהקשרה הדתי בכלל והישיבתי בפרט, מסדרה של מכות מוחצות: חשיפת פשעיהם של מוטי אלון, עזרא שיינברג, שמואל טל, אלעזר ברלנד וגם אלו של יונה מצגר, הבהירו לכולנו שמוטב שנזכור בכל עת שרבנים הם בני אדם. השיעור נראה ברור: המחיר, הנפגעות והנפגעים, הוא מהותי לתופעה של רבנים ומורים כריזמטיים ושל דבקות בדמות רוחנית, ולכן מצדיק ויתור עליה, גם בעיני מי שמכיר ברווחיה. במרחב הדתי הליברלי במיוחד, אך גם במחוזות שמרניים יותר, קיבלה דמות הרב אופי של יועץ ולא של דמות מובילה ורותמת. שינוי האופי הזה בולט ביותר בדמותו של ראש הישיבה, ההולכת ומקבלת פנים חדשות: מנַשָא האמת, הדמות הרוחנית האידאלית, למי שממלא את הפונקציה של העומד בראש הישיבה, המאוישת לפעמים על ידי יותר מאדם אחד; אדם שהוא אמנם דמות מפתח, אך אינו מוקד ההערצה שהיה בעבר. ההכרעה פה אינה סטטיסטית; אף אחד לא טוען שיותר רבנים כריזמטיים מעלו בתפקידם מאשר כאלו שלא. ההכרעה מבוססת על זיהוי של מוקד הכוח, עצם  הערווה שאין לה אפוטרופוס, לאור מחיריו המקומיים – ומתוך כך פירוק כולל שלו. במקרה דנן, התובנה שיש קשר בין כריזמה לפגיעה מספיקה כדי לפסול את עצם השימוש בכריזמה בהקשר הרוחני והחינוכי.

התפיסה הזו, הנדמית ברורה מאליה לאדם בן זמננו, היא חידוש רדיקלי. דוגמה להגיון שונה, שייתפס היום כהגמוני ופריווילגי, ניתן לראות בדבריו המפורסמים של הרמב"ם:

חייב אתה לדעת גם כן שאין התורה שועה אל החריג, ואין הציווי בהתאם למיעוט. אלא בכל דעה, מידה, או מעשׂה מועיל שרוצים להשׂיג, מתכוונים לדברים שעל־פי־רוב, ואין שועים לדבר הממעט לקרות או לנזק הפוגע באדם אחד בגלל הקביעה הזאת והנהגת התורה… מתחייב בהכרח שיימצאו פרטים שהנהגה זאת של התורה לא תביא אותם לידי שלמות, כי לא כל מה שמתחייב מן הצורות הטבעיות של המינים מושׂג בכל פרט ופרט.2

התורה לפי הרמב"ם כוללת ממד חינוכי, אולי תהליכי, שמטרתו היא חינוך במידת־האפשר של ההמון, ובסיס לקיומם של היחידים הקרובים אל הא־ל. הפנייה הדיאלקטית הזו מציבה במוקדה את האדם הסביר: היא רלוונטית לכולם, ולכן מתעלמת בהנחיותיה מיוצא הדופן וממי שאינו מסוגל לעמוד ברף. היחס ליוצאים מן הכלל הוא הוצאתם מן הכלל ברמות שונות: האישה, המוגבל והקטן המוצאים מן הכלל באופן מהותי, והעבד, החולה והאנוס הפטורים בהקשרים ובזמנים ספציפיים. כך או כך, מרחב ברירת המחדל – הרוחנית והחוקית – הוא מרחב הנורמה. התורה לא פונה אל היחיד רק כי אין ביכולתו של החוק להיות רלוונטי לכולם, אלא מניחה אחידות כיעד עקרוני. החזון הרמב"מי הוא חזון של חברה משותפת ועבודת ה' ממסדית, הפונה למכנה משותף מסוים של האנושי ומציבה אותו כרף, ומוכנה לקבל את העובדה שיש מי שלא נכלל בו – והוא אף ייפגע כתוצאה מכך.

גישה כזו אינה מתקבלת על הדעת בימינו; ואכן, ההלכה והתורה עוברות גם הן בחינה מחדש לאור מחיריהן. מי שכוננה את שיטת הפסיקה שלה לאור ההקצנה אד־מיזרימום היא הרבנית מלכה פיוטרקובסקי:

מקור המוטיבציה שלי לעיסוק בהלכה היה לנסות להעניק באמצעותה מזור לסבלם של החווים מצוקה, יהיו אשר יהיו – ילד, ילדה, אישה או גבר. בנוסף, עם השנים התוודעתי למצוקות אנושיות הנובעות מדרך יישום ההלכה. נקודת המוצא שלי היתה ועודנה, שלא ייתכן ששמירת הלכה תגרום עוול ומצוקה להולך בדרכה (כדוגמת העגונות ומסורבות הגט, שבעליהן מנצלים את המבנה ההלכתי הקיים, כדי לעכב את "שחרורן" מכבלי נישואיהן). לכן יש לעשות הכול, כדי לשנות מצב זה, הגורם לסבל בל יתואר ולחילול שם ה' ברבים. יכול להיות שמשום כך למדתי ואני עוסקת בעיקר בתחומים המתמקדים במערכות היחסים שבין האדם לחברו.3

השינוי הוא, אם כך, אמיתי. המסקנה אותה תיארתי בראשית הדברים גוזרת שינוי של נקודת המבט בכל מרחב אנושי, וכאמור, בראש ובראשונה במרחבים החברתיים. העולם הרוחני והדתי שלנו אינו שונה מכל עולם אחר: גם הוא עומד למבחן, ואפשרויות ההכרעה שלו הן להיות נגיש ומוסרי, או הגמוני ומדכא. הבינאריות הפוליטית הזו לא עוצרת במחצית הדרך; על אף הכותרות הפוסט־מודרניות שלה, היא אידיאולוגית במוצהר – פרוגרסיבית. למרות הניסוחים הרב־תרבותיים, היא תכריע בסוף בעד ההתקדמות והמוסר ההכרחי לשיטתה ונגד מסורת או תרבות המנוגדת להתקדמות הזו, ותפעל ל'ביטולם' של האחרונים.

אימוץ השמרנות בגרסתה האמריקאית הוא קודם כל אסטרטגיה של התמודדות מול האיום שבשטפון הפרוגרסיבי, שבלבו הביקורת של מבחן הסובלים וההנחה שאפשר וצריך לכונן חברה לאור המבחן הזה. בעולם המתקדם בזרם מהיר ויציב הדרך היחידה לא להיסחף ולשמר זהות, במיוחד כזו הנטועה בערכים ובהיסטוריה, היא ייצוב של המוסדות התרבותיים: המבנים החברתיים שבאמצעותם החברה מיישמת ומכוננת את ערכיה, ובמקרה הדתי – בית הכנסת, ההלכה, הסמכות הרבנית, המשפחה וכדומה. הדבקות במוסדות מציעה שני אלמנטים של התמודדות עם השטפון: ראשית, המוסדות מהווים עוגן ערכי והיסטורי, המזכיר ליחיד את האמיתות הלא־משתנות, גם אל מול שינוי ערכי בסביבתו; שנית, עצם קיומם של מוסדות מניח שותפות חברתית ומכנה משותף שלא יכול להיות מותווה באופן טוטאלי על פי צרכי היחיד. ראייה המוסדות כעוגן חברתי והישג היסטורי שיש להגן עליו היא תפיסת יסוד של השמרנות האמריקאית:

ההנחה השנייה (של השמרנות, מ"ב) מתייחסת במיוחד לרובד התרבותי של המציאות האנושית. רכיבי התרבות או "המוסדות", כפי שהם נקראים בעגה השמרנית, כגון מוסד המשפחה, מסורות קהילתיות ואזרחיות, נימוסים, הקניין הפרטי, הסדרים חוקיים וכיוצא באלו, הם סתגלניים (אדפטיביים). הם התפתחו והשתכללו לאורך שנים, והתאימו את עצמם לצרכים המשתנים של החברה האנושית. הם התעצבו באופן מסוים בשל היתרונות שנתנו לחברה, ושרדו.4

נאו־שמרנות בהקשר הישראלי מבוססת על דחיית האווירה המלנכולית הנזכרת ועל דחייתה של התביעה לשנות הכול כאן ועכשיו. עם הבעיות יש להתמודד באומץ ובמרץ, אך מתוך ביטחון בכוחותיה של החברה, בעוצמה הטמונה במסורת היהודית והציונית, ומתוך אופטימיות בסיסית הראויה לחברה שסיפור כינונה והתעצמותה אומנם איננו סיפור של שלמות אך הוא סיפור של כבוד ותהילה.5

הבחירה של חלקים בציונות הדתית באידיאולוגיה השמרנית היא יותר מתגובה לאד־מיזרימום, היא פנייה לכיוון ההפוך. תשומת הלב והמוקד הרוחני של החברה מוסט מהיחיד אל המוסדות, החברה והתרבות. ההגנה על המוסדות, ההאדרה שלהם והשותפות בהם יוצרת תשתית רוחנית חדשה לחברה הציונית דתית, תשתית פגיעה פחות לטענות הפרוגרסיביות. הפער הזה שבין האיום לבין התגובה אליו כרוך במאפיינים ייחודיים, אותם אתאר כעת.

 

ב.

תשוקה משמעותית של הדתי המודרני היא לעמוד על שפת הנהר של התרבות המערבית, ולדלות ממנו לפי בחירתו. הדתי המודרני אינו נאיבי לחלוטין: הוא מודע לכך שלא ניתן לדלות טיפת מים בודדת, הוא מבין שהוא נרטב לפעמים ושיכול להיות שייפול למים; הוא גם מודע לעובדה שהשתייה מהנהר והעמידה לצדו מעצבת אותו גם במובנים שהוא לא שולט בהם לחלוטין. בהעדר נהר אלטרנטיבי (ואולי גם מתוך חיבה לנהר הספציפי הזה), האפשרות להישאר על הגדה ולא לטבוע ולהיטמע במים הזורמים, היא הישג עבורו. הנהר משתנה, וגם האדם; לעיתים הם עומדים כל אחד לעצמו ולעיתים הם שלובים זה בזה – ואז מגיע השטפון. האדם מרגיש שכף ידו המונחת בנהר הולכת ונמשכת פנימה. המים הופכים ממה שאפשר, במאמץ מסוים, להתקיים לצידו, לאובייקט עם דרישות משלו, התובע את האדם לעצמו. האפשרות להתייצבות נפרדת על הסף מוטלת בספק.

מה עושה האדם לנוכח השטפון? ייתכן שהוא רץ. הוא לא רק מוציא את היד וממשיך לעמוד ליד הנהר, הוא לא ממשיך להילחם בזרם מלחמה חסרת סיכוי. האדם לא רוצה להיות הנהר, הוא בורח, מתרחק, מציב בינו ובין בגידת המים מרחק גדול ככל שניתן, רק להישאר יבש. הוא צריך להישאר יבש, הוא מבין. הרטיבות היא של הנהר, והיובש הוא שלי, עלי להישאר יבש. הוא מייבש את בגדיו, שמח לראות שהם לא שייכים לנהר בכלל. הוא לא טיפש, הוא שמח במים שנותרו במקומם, בתוך הבקבוק, אבל הוא גאה בהצלחה שלו לשמור על עצמו יבש אל מול השטפון. אל מול חרדת ההשפעה וההימחקות והפחד מטביעה, עולה הקריטיות של שימור הצורה החיצונית: תשומת ליבו של האדם מופנית אל עצמו כעת, הוא בוחן את צורתו הנוכחית אל מול צורתו המקורית, האמיתית, ומוודא שהיא לא אבדה לו, שהוא עדיין עצמו.

אם ננסה לאפיין את התנועה השמרנית הרפובליקנית שמתבססת בשנים האחרונות בחברה הדתית לאומית כתגובה לשטפון שתארנו לעיל, נראה שהיא כוללת דילוג ערכי משמעותי המתווה מחדש את אופייה של חברה זו. לנוכח האיום על המוסדות והערכים שחרטה על דגלה, טבעי היה לצפות מהחברה הדתית לאומית לסגת מהאיום, או להתבצר במוסדות הללו בניסוח הקלאסי שלהם. אך ברובה, החברה הדתית לאומית לא בוחרת באפשרות של חרדיות. במקומה עולה עולם ערכי חדש, כזה המתמקד בשימור צורת הקיום הדתית לאומית, אך ללא התוכן האידיאולוגי המצדיק אותה: עצם קיומה של חברה דתית מודרנית בעלת רקע סוציולוגי ותרבותי מסוים, הופך לערך שיש להגן עליו.

על בסיס זניחה זו של חזון הסוציאליזם המשיחי של המפד"ל־פינת־מרכז־הרב, מוצעת אלטרנטיבה: שמרנות חדשה, אמריקאית. השמרנות הזו מבקרת את המסורת המהפכנית בציונות הדתית, ולצד זאת מעלה את המגזר על נס כנושא המוסדות הוותיקים, זה שעדיין לא נכנע לשטפון. הלאום, הקהילה והמשפחה, מוסדות שנותרו בציונות הדתית כברירת מחדל היסטורית וכבסיס לקיום הדתי, מוגדרים כמרחב הדתי כשלעצמו. המטרה היא שימור המוסדות הללו, כשלעצמם, בלי לבנות עליהם חזון כללי או לאומי. ניתן להגדיר זאת כעולם ערכי של חיצוניות, דבקות בצורות ההווה מתוך אמונה ותקווה שהן לא נגועות בשטפון, ולכן יסייעו להינצל ממנו. דוגמה – גם אם לא הוכחה – לשינוי ניתן למצוא בשיח ההצדקות לתנועה הזו. הציטוט הנלהב מהמקורות, שמטרתו להצדיק עמדה פוליטית כזו או אחרת (פשיזם, סוציאליזם, מה שתרצה), הוחלף בשטיחת פילוסופיה פוליטית המתבוננת בדברים מבחוץ ומניחה כל אלמנט במקומו: כאן עבודת ה', כאן כלכלה חירותנית, כאן ערכי המשפחה, כאשר ההפרדה הזו מנומקת באמיתות פילוספיות אפריוריות וחיצוניות, הן כניגוד לתוכן אתי והן כניגוד לתוכן דתי.

הדבקות בדברי הרמב"ם שציטטתי בחלק הראשון יכולה להיות בסיס לתנועה לא רמב"מיסטית בעליל. המרחב החברתי הנורמטיבי של הרמב"ם נקרא בגישה השמרנית כאשרור של ההמון, על אף שבמקורו הוא פונה לסובייקט הנעלה על מי שסביבו, וכולל אלמנט של דרישה ותהליך על בסיס הנורמטיביות. היהדות הזו, יהדות ללא מחיר, לא באה בדרישות; היא משמרת, והיא לא רוצה להפוך את ברירת המחדל שלה למשהו שהיא לא – וָלֹא תהיה, חלילה, מהפכנית. היהדות הזו היא יהדות נצחית, הקהילה והמשפחה יעמדו לעולם, והשאיפה של אדם דתי היא לשבת מאחורי אביו בבית הכנסת השכונתי.

מה מסביר את הדילוג הערכי משיח התוכן והערכים אל השיח של שימור הצורה? הוויתור על מושג החזון (שאדון בו בהמשך) ועל המהפכניות של הציונות הדתית הוא לא רק אסטרטגית התמודדות מול השטפון, וגם לא רק התבגרות, כפי שיציעו אחרים.6 נראה לי שהוא מונהר באמצעות המושגים הפסיכולוגיים של החרדה והסימפטום. חרדה, מסביר פרויד, היא התגובה של האני לאיום משמעותי על קיומו. בדומה לפחד מאיום ממשי, החרדה מעוררת את האדם לנסיגה מפני הגורם המאיים ולהתארגנות מחודשת של העצמי מולו. הבריחה, כאמור, אינה מספיקה, וההתארגנות המחודשת חייבת לכלול הדחקה – מניעה של אפשרות הפגיעה עצמה. ההתארגנות המחודשת הזו היא הסימפטום, עיצוב של האני עצמו בצורה שתסיט הן את הפגיעוּת לאיום והן את תחושת האיום עצמה, לנתיב אחר:

התגוננות מפני תהליך פנימי בלתי רצוי עשויה להתרחש בהתאם לתבנית של ההתגוננות מפני גירוי חיצוני, מכיוון שהאני מאמץ ביחס לסכנה פנימית את אותה דרך התגוננות שהוא נוקט ביחס לסכנה חיצונית. במקרים של סכנה חיצונית הישות האורגנית יוזמת ניסיון בריחה; בתחילה היא מתחמקת מהשתלטותה של תפישת המסוכן; מאוחר יותר היא מגלה כי האמצעי היעיל יותר הוא ביצוען של פעולות שריריות כאלה, שתעשינה את תפישת הסכנה לבלתי אפשרית גם כאשר אין שוללים אותה, כלומר: התרחקות מטווח ההשפעה של הסכנה. ההדחקה אף היא שוות ערך לניסיון בריחה מעין זה. האני חומק מאחיזתו (הקדם־מודעת) של ייצוג הדחף המיועד להדחקה ומשתמש בו כדי להיפטר מהאי־עונג (מהחרדה).7

ההגדרה של אימוץ השמרנות האמריקאית כסימפטום המשמש להפחתת החרדה ולהדחקתה היא לא הטחת עלבונות גרידא, אלא ניסיון לעמוד על טיבו של התהליך העובר על הציונות הדתית. ההשאלה של השפה הפסיכולוגית לניתוח החברתי מאפשרת הנכחה של התהליך החברתי כהתארגנות פנימית ופוליטית שלא רק מיישמת טיעון פילוסופי, אלא גם נמצאת בממשק שבין הרעיונות והחיים עצמם. ההגדרה של תנועה אידיאולוגית כנובעת מחרדה לא אומרת שהיא מציעה פתרון גרוע או טיפשי (כמו שחרדה אינה כזו), אלא מטרתה להבין את האופן שבו תנועה זו פועלת, ואת המטרות אותן משרתת הנטייה החברתית כלפיה.

כאמור, הסימפטום הוא פתרון צורני במהותו: התמודדות סמלית לא עם תוכן האיום עצמו (אותו מדחיקים), אלא עם מוקד אחר – שלמותו של הגוף ומניעת סכנת הפגיעה בו, המאפשרת התעלמות מהחרדה ומהאיום גם יחד. הצבת המוסדות כמודל וההתמקדות במושגי החברה, התרבות והמסורת – מהווים סימפטום, תחום עיסוק חלופי שההתמקדות בו והמלחמה עליו הם הדחקה של הריק המאיים שבמותו של החזון הוותיק מחד, ושל השינוי ההיסטורי והאיום הערכי שבשטפון מאידך. דבר לא השתנה בטבע האדם, אומרים לנו דוברי השמרנות, המוסדות נכונים תמיד. הנחות השינוי והתהליכיות שבליבו של הפרוגרס (גם זה שהאמנו בו עד לאחרונה) הן עצמן אשליה שיש להתפכח ממנה. המים לצידם עמד הדתי המודרני וזרימתם החדשה, מעוררת החרדה והמאיימת על העצמי, מוכחשים כטעות מוחלטת, והזהות כתרבות וכקיום מתמשך ולא משתנה, היובש שאין בינו לבין סכנת הטביעה דבר, מועלים על נס.

במחירי המבניות הזו אתמקד בחלק הבא, לפני כן ראוי להתמקד במחיר של התנועה עצמה: הפעולה שנועדה להמעיט חרדה היא לעולם פעולה 'מהבטן', תגובה מיידית ולא מודעת לשינוי דרמטי, הכוללת אימוץ של ערכים ותובנות ללא ביקורת – כסימפטום. התפיסה הרפובליקנית, הרואה בתפיסות הימין הכלכלי, הלאומי והרוחני סד אחד שיש להיקשר אליו, היא דוגמה לסדרה של תפיסות שקבלה שלהן ללא ביקורת והשתהות עלולה להיות בעלת השלכות משמעותיות. כמו בתופעת ההיסגרות המוקדמת שמתאר אריקסון, בה המתבגר מבסס את זהותו הבוגרת מהר מדי, ללא תהליך משמעותי של בניית זהות, כך עשויה הציונות הדתית למצוא עצמה מחויבת לשורה של ערכים, עם השלכות מעשיות על אופייה ועל הרוח שלה, שלא בטוח שהיא מעוניינת בהם.

 

ג.

צריך לפתוח במודעות לשינוי: נראה שהחברה הדתית־לאומית איבדה משהו. מהגותו של הרב קוק ירשה הציונות הדתית תשוקה לפרוגרס ולחזון. התשוקה הזו נוכחת במקומות רבים בכתבי הרב קוק, ובליבה האימוץ הרוחני של תפיסה אבולוציונית: מתחת לפני השטח קיימת תנועה א־לוהית, זרם עמוק ואותנטי ששואף להגיע למקום מסוים, לגאולה. הזרם הזה מתמודד עם הפרעות בדרכו, לעיתים הוא מתפצל לנתיבים הזרים לו־עצמו, ולעיתים קרובות אחרות הוא נסתר מן העין; עם זאת, הוא תמיד שואף למצב הטבעי שבסופו ובשיאו המימוש המשיחי. חכמת הקודש היא המודעות לזרם הזה, ואולי גם הבנה שלו.

את התובנות של הרב קוק תרגמה הציונות הדתית לתשוקה לפרוגרס ולחזון כאופק של עבודת ה'. בעוד הרובד הפשטני של דברי הרב קוק התממש או התפוגג, והחברה החלוצית מולה הוא עבד שינתה את פניה לחברה הישראלית בשלבי קיומה השונים, הרוח העקרונית של דבריו – ההתמקדות בחזון מתפתח, נותרה כמנוע העיקרי של המגזר. החזון שנולד מהתשוקה קיבל פנים שונים: המפעל הציוני, מפעל ההתנחלויות, עולם הישיבות, החזרה בתשובה, הובלה רוחנית ופוליטית – כולם נתפסו כשלבים בדרך לגאולה.

ניתן למנות סיבות רבות לדעיכת התשוקה, ולירידת קרנו של החזון: אולי אשמים בכך עליית האקזיסטנציאליזם, האינדיבידואליזם והנאו־חסידות, שבנתה אופק רוחני אישי, אולי זוהי הפנמה של ההתנתקות, אולי תוצאה של ירידת קרנה של אליטה שהנהיגה ציבור שלא בהכרח הזדהה איתה, או שמדובר בהתבגרות תרבותית גרידא. כך או כך, מוקד העיסוק החברתי והרוחני של הציונות הדתית הפך להיות חיי היומיום, העולם הזה. המעשה האידאולוגי כבר לא כולל בתוכו חזון גדול לתיקון, והנוער נוהר להתנדב בעמותות לתיקון חברתי, במקום להפגין על פינוי מקומי של גבעה כזו או אחרת – דבר שנתפס כנון־אישיו, אולי אפילו כהתרחשות חיובית. גם את עליית הגרעינים התורניים ניתן לראות כפעולה מקומית ולא כחזון גדול, והקהילות הופכות להיות מוקד לביתיות, לא למהפכה רוחנית. גם עולם הישיבות מתמודד עם היציאה של תלמידיו למחנה יהודה במוצאי שבתות ישיבה, במקום לנסות לעודד אותם להוות את עולם התורה של הדור הבא.

ההשפעה הראשונה של הוויתור על החזון ועל המשיחיות היא רקבון מוסרי, או למצער הורדת סטנדרטים מוסריים ורוחניים שהיו נורמה בעבר. ההכוונה למקצועות אידיאולוגיים (במיוחד אצל נשים) מתחלפת בשאיפה למימוש עצמי אינטלקטואלי וכלכלי; הדמויות הראויות להערצה כבר אינם רבנים, מחנכים ואנשי מעשה, ותחושת הנחיתות מול הערכיות בציבור החרדי התחלפה בתחושת נחיתות מול החירות של החברה החילונית; סטנדרטים של צניעות ופרישות שהיו נורמה במקומות רבים התפוגגו; צריכת המדיה של דתי ממוצע הולכת ומשתווה לזה של בן דמותו החילוני, וההתלבטות על נוכחותם של טלוויזיה או כבלים בבית התפוגגה לחלוטין בעידן הנטפליקס.

מחברה במהפכה רוחנית מתמדת, נעה הציונות הדתית לחיקה של הבורגנות. הזהות שלה כבר לא קשורה לחזון, אלא למסגרת חברתית, לסגנון לבוש ולתחנות במסלול החיים. הישיבה כבר לא מאיימת על הבית, אלא נתפסת כשלב הכרחי של התמסרות שיתאזן בעיתו לכדי דתיות מסורתית ולא שאפתנית. גם אם יש לציונות הדתית חזון להציע לבני הנוער, ההצעה שלה למבוגרים מסתכמת, במקרה הטוב, בשלוש תפילות ביום ובקביעות בדף היומי ובקריאת עלוני השבת. גם האינדיווידואליזם הרוחני של הנאו־חסידות, שנתפס כתחליף רוחני פוסט־מודרני בוגר לאידיאולוגיה המודרניסטית וכחזון משיחי בעצמו, מצליח בעיקר במרחבים הרוחניים המוגבלים שבין ירושלים לעתניאל.

את המשבר שעברה החברה הציונית עם זניחת חזון 'אור לגויים' של בן גוריון, עוברת החברה הדתית לאומית בימים אלו, עם דעיכת התשוקה המשיחית. פתרון לבעיה הזו דורש שני מאפיינים: חזון וגמישות. כדי שהציונות הדתית תמשיך לשמר את האופי המהפכני שלה ולא תשקע לזעיר־בורגנות ולקיום של דתיות שאינה יותר מתרבות, היא זקוקה לחלום, לתמונת עולם רוחנית שתכלול פנים שונים בעבודת ה' ואפשרות לקיום בוגר שלא מתמצה במרחב הקהילתי. על החזון להיות גמיש – לאפשר תנועה בין דורית, שתאפשר תנועה של תיקון והתפתחות שתמשיך גם אחרי שהכלים הבאים ישברו:

מה שחסר לנו, אפוא, הוא אתוס ומודל של מעורבות ושותפות מתוך תפיסת התורה כעוגן ערכי. המודל הזה, לכאורה, אמור לעמוד ביסודה של הציונות הדתית, שהרי השילוב בין שני הקטבים הללו חרוט על דגלה מיומה הראשון; והוא אכן היה שם, גאה ונוכח, בימיה הראשונים, שעוד נשוב אליהם בהמשך המאמר. אלא שההיסטוריה אינה שוקטת על שמריה, והציונות הדתית נסחפה לתהליכים מרתקים ורבי עוצמה; אלה הותירו אותנו כעת ללא אותו מודל בסיסי שנדרש לה – וכעת לחברה הישראלית כולה, הזקוקה לאליטה החדשה – כאוויר לנשימה.8

אין ספק שהשמרנות האמריקאית, הקוראת לדבקות במוסדות ולזניחת מהפכנות הנעורים של הציונות הדתית, לא מציעה חזון כזה, ובדרך כלל דובריה גם לא מתיימרים לכך. השמרנות, כשמה, חותרת לשימור. התרגום שלה בחברה הדתית לאומית, שהצגתי לעיל, מביא בעיקר לתנועה של הצדקת־עצמנו. דמותה של החברה הדתית לאומית כפי שהיא (עם הערות שוליים וקריאות כיוון) מועלה על נס, והחזון מותמר לשאיפת הקיום עצמו. השמרנות האמריקאית לא רק שלא מציעה פתרון לבעיית העדר החזון, היא עצמה חלק מהבעיה.

ייתכן ודווקא הפרוגרס המערבי, בשינויים מתאימים, הוא החזון שהציונות הדתית זקוקה לו, ועמד על כך הרב שג"ר ביחסו לפמיניזם הדתי.9 כך או כך, המבנה הבסיסי של החברה הדתית לאומית, ואולי אפילו של היהדות, נוגד את הלך הרוח השמרני. הבחירה בשמרנות אמריקאית נוגדת את רעיון החזון מיסודו, והיא למעשה נטישה של הציונות הדתית לטובת חרדיות חדשה, הלובשת כיפה ומשרתת בצבא. כמו בחרדיות המקורית, את המחיר העיקרי של בחירה בשמרנות לא גמישה ישלמו הדורות הבאים: גם אם בהווה המניירות הרוחניות שלנו נושאות משמעות לחברה הדתית לאומית, הילדים שלנו כבר יירשו מודל דתי שילך ויעלה עובש, ערכים ומוסדות דתיים שיהפכו פחות ופחות רלוונטיים ופחות ופחות מוסריים, ולא תהיה בהם אחריות רוחנית ודרישה לחזון שיאפשרו להם לתקן ולמצוא את עבודת ה' המתאימה לדורם.

 

ד.

לאחרונה תיאר לי חבר את שנות הנעורים שלנו כחוויה דון־קישוטית של ציד תחנות רוח. הלעג היה כפול: לא רק שנלחמנו בתחנות רוח, אלא שגם אותן לא הצלחנו למצוא. הסתובבנו בעולם, חושבים שהיה פה שמח לפני שנולדנו, ומחפשים את תחנת הרוח הבאה. לפעמים גם מצאנו. כך, כשהודיעו על שחרורו של יונתן פולארד מהכלא, אך מנעו ממנו (לזמן מה) את היציאה מגבולות ארה"ב, הודיעו חלק ממובילי המחאה נגד מאסרו שלא יסירו את צמידי התכלת ואת הסטיקרים מהרכב עד ששחרורו יושלם והוא יגיע ארצה. ואכן, הזמן עבר, פולארד שוחרר, והמחאה הוכתרה בהצלחה.

ברגעים כמו אלו, קשה שלא לראות את הההתמסרות לחזון כמילוי של צורך בחזון. הנימוקים העולים לצורך הזה טובים כולם: חזון משותף הוא מרכיב הכרחי בקיומה של חברה אתית, שבלעדיו היא בסך הכל אוסף של יחידים; חזון הוא ערך חינוכי משמעותי שבונה קומה של התמסרות והיכרות עם אופקים אחרים; ובמיוחד בעידן המודרני, דתיות חסרת חזון תתפורר מאליה לאינדיווידואליזם ולחילון או לתבניתיות מסתגרת. אך המכנה המשותף לכל הנימוקים הטובים האלה הוא שהם הפוכים מרעיון החזון עצמו. נימוק הפנייה אל החיצוני בצורך פנימי, האלטרואיזם באגואיזם, הוא אוקסימורון טאוטולוגי. אכן, מים עומדים מעלים רקב, אך טלטול המים אך ורק כדי שלא יעלו רקב – יש בו מן המגוחך כשלעצמו. הדברים עולים בבהירות בעונג שבו אנשים מספרים את סיפורי המופתים של הרב עדין שטיינזלץ זצ"ל: הרב עדין עומד מול קהל בורגני וסונט בו, הקהל ממשיך להיות בורגני, ומספר הסיפור יצא ידי חובת דבקות בקב"ה, המתגלה בעולמנו כציניות חסרת השלכות. נדמה שיש פה חזון: התשוקה החב"דניקית להתעלותּ, הבאה לידי ביטוי בביקורת תמידית על החברה הבורגנית. אך חזון כזה נובע מצורך, אין לו נמען ממשי והוא לא משרת הרבה מעבר לקיומו כמסמן של חזון. מהפכה תמידית טובה אולי למהפכנים, אך לא ברור את מה בדיוק היא הופכת, והאם היא משרתת דבר מלבד אותם.

את הצורך בחזון ובמשמעות מגדיר יפה ויקטור פרנקל:

הקיום תלוי על בלימה, אלא אם כן יש איזו אידיאה מוצקה, או אידיאל מוצק להיאחז בו… הקיום אינו קיום שבהתכוונות בלבד, אלא גם קיום שבהתעלות. התעלות מעל עצמך היא תמצית הקיום. ההוויה האנושית מכוונת למשהו אחר, שאינו היא עצמה. באותה אחרות מצויה גם האחרות של המושא המכוון שאליו מכוונת ההתנהגות האנושית…

איש לא היטיב לנסח זאת ביתר דיוק ובהירות מהלל, החכם היהודי הדגול שחי לפני כאלפים שנה… השאלה, כשאני לעצמי מה אני? מחייבת תשובה: כשאני לעצמי בשום פנים איני יציר אנוש של ממש. משום שמרכיב אופייני לקיום האנושי הוא התעלותו מעבר לעצמו, יציאתו מעבר לעצמו כדי לגעת במשהו 'אחר' ממנו. ובמושגים אוגוסטיאניים: לא ימצא אדם מנוח לנפשו עד שימצא ויקיים את משמעות ותכלית החיים.10

אך האם אפשר לדבר על אחרות, על יציאה מהעצמי במובנה האישי או החברתי, כשאדניה של היציאה עצמה הם טובתי שלי? פרנקל רואה במשמעות תרופה לחרדת המוות האקזיסטנציאליסטית, והפרקטיקה הטיפולית שהוא מציע, לצד קבלת הסבל, היא דה־רפלקסיה – הסחת הדעת מהעצמי ומיקוד שלה במטרות ובערכים חיצוניים, המביאה לשיכוך החרדה הקיומית ולמתח בריא. לעיתים נדמה שהחיפוש בן זמננו אחר חזון חברתי ורוחני חדש הוא לא יותר מחרדה כזו – בקשה לחיצוני שאין פנימית ממנה, והחזון הנמצא הוא הדה רפלקסיה – התהליך בו האדם דבק במשמעות החיצונית אך ורק כדי להינצל מחרדת המוות.11

גם כאן מובילה השאיפה להפחתת החרדה לפעולה נמהרת וחיצונית. במקום חזון אמיתי ורוחניות הדופקת על הפתחים מן החוץ, הציונות הדתית נמצאת בסחרור של חיפוש אחר חזון. בכך היא חשופה להזדהות עם אותו השטפון שתיארנו לעיל, ולשינוי פנימי הנובע מבחירה בכל חזון חולף. בניגוד לטבעם הופכים החזון והדבקות לצורך פנימי, וכשהם ישנם הם לא יותר ממשענת לקיום כפי שהוא – ולא מנוע אמיתי להתמסרות. התוצאה היא שעטנז של פנימיות וחיצוניות, של קריאה בשם ה' לטובתי בלבד ושל שיח ערכי שהוא לא הרבה יותר מהמניירה השמרנית שהוא מתיימר להתעלות מעליה; תרבות של הפגנות שלא רואה ערך במשך או במסורת מחד, אך גם לא חיה לאור חזון חיצוני ועמוק מאידך. בדמותה הרוחנית, ציונות דתית כזו תתור אחרי החדש, המסעיר ומסיח הדעת, ותבנה עולם רוחני לאור המהפכה האחרונה (פמיניסטית, קיומית או משיחית) – אך כזה שייתחם במרחבים המיועדים לו בלבד, ולא יגדיר את החיים עצמם. בסוף השבוע יגלה תלמיד 'ישיבת המקדש' שהחזון שלו לא כולל בשורה רוחנית ליושבים סביבו בבית הכנסת, וודאי שהוא אינו מתקשר לאינסוף אלמנטים בחיים עצמם. במקרים רבים, בוגר ישיבת המקדש – כמו גם בוגרת הישיבה לנשים – יחזרו הביתה בתום השלב המסעיר של לימודיהם וישאירו את המהפכה מאחוריהם, בתוך תיבת נוח, כך שהיא תישאר טהורה, נאיבית וזמנית, והקיום של החברה ממנה באו יוותר על כנו פחות או יותר.12

 

 ה.

לפני שאציע ריכוך של שני המשברים ושתי הגישות אותם תיארנו, נדמה שקודם כל חשוב לדבר בשבחו של יישוב הדעת. הדתיות המודרנית, במיוחד בעת הזו, רואה ערך משמעותי ב'חיבור למציאות' וב'קשר לחיים עצמם'. דוגמאות בולטות לגישה הזו הן העמדה הבסיסית של תורה ועבודה במובנה הפיזי והרוחני, ובעשורים האחרונים גם התפיסות המתהוות של 'תורת ארץ ישראל', שהמכנה המשותף שלהן הוא התביעה הרוחנית והמוסרית ל'תורת חיים' – עבודת ה' ואידיאולוגיה הלוקחות אחריות, במידות שונות של יומרה ושל הצלחה, על דמות האדם בעולם המודרני, ומרגישות מחויבות לרלוונטיות, לנגישות ובעיקר למענה לשאלות הדור היומיומיות.

בלי לבקר את הגישה הזו עצמה, נקל לראות את הדרך המוליכה מתפיסה הרואה עצמה מחויבת להווה, לתפיסה השופטת את אמיתותה, או למצער את 'הקשר שלה למציאות', על פי הזיקה שלה לכותרות העיתונים. לפעמים נדמה כי אנחנו מצפים מהתורה שלנו לא רק ליצור תפיסות תשתיתיות הנוגעות לחיים המודרניים, אלא גם להגיב בזמן אמת ובאופן עמוק (או לפחות באופן שנראה עמוק) לכל פרשייה ומשבר מקומי. קל לראות את הקשר גישה זו לבין הקיום החרדתי שתיארנו, על מופעיו השונים: תליית זכות הקיום של מסורת הדורות במשבר של העיתון היומי מחייבת תגובה חרדתית, בין אם התגובה הזו תקרא להתעלם מהמשבר ולהתנגד להנחות היסוד שלו, ובין אם היא תתגייס אליו במלואה.

תפיסת עולם, דרך חיים ועבודת ה' חייבות להיות רלוונטיות ואחראיות, אבל אין לצפות מהן לתשובה מיידית לכל שאלה, בוערת ככל שתהיה. אדם דתי חייב ללמוד לחיות עם שאלות לא רק כי לפעמים אין להן באמת תשובות טובות, אלא גם כי בעיות עומק נפתרות בתהליך ובשינוי עמוק המאפשרים הגמשה של מה שאינו גמיש, ופתרון הנוגע למהותן של הבעיות ולא רק לפני השטח שלהן. אימוץ מבט 'אדיש', כלומר משתהה, על בעיות השעה, יאפשר בירור שלהן. המבט הזה מאותגר תמידית על ידי הקצב המודרני ועל ידי המוסר הטוטאלי שתיארתי בתחילת הדברים, אבל בלעדיו תיסחף ההוויה הדתית והחברתית לתגובות חרדתיות במקרה הטוב – תגובות שיוצאות מהבטן וגוררות סטגנציה או פתרונות מלאכותיים ונרקיסיסטיים – ולדמגוגיה צדקנית במקרה הרע.

 

ו.

איני מתיימר לפתור את כל הבעיות שהעליתי עד לנקודה זו. כאמור, אני חושב שהדברים דורשים זמן ומחשבה נוספים. פתרון מוסרי שיתמודד וישוחח עם הדרישה המוסרית של אד־מיזרימום ועם השלכותיה יצטרך להיות פתרון עמוק ובסיסי, וגם הסכנות שבשמרנות ושבאיבוד החזון הן רחבות מכדי להתיימר לפתור אותן במאמר בודד. עם זאת, להלן אציג גישה שאני חושב שיכולה להציע מפלט מחלק מהסכנות הללו, ולצורך כך נצטרך לחזור למושג המוסדות.

כאמור, המוסדות הם המימוש הפרקטי והפוליטי לערכיה של החברה – מבנים חברתיים המוציאים לפועל את תפיסות העולם ואת יחסי הכוחות שלה. המוסדות מהווים אלמנט יסודי בתפיסה השמרנית, הרואה בהם גורם מחנך והישג אנושי של חכמת הדורות, שיש להסס לפני כל שינוי שלו. בשמרנות הקלאסית המוסדות נתפסים כביטוי למצב הנתון, לסטטוס קוו של ההווה, העדיף תמיד על הלא־נודע. לעומת זאת, בשמרנות האמריקאית, הנוטה לעתים לאורתודוקסיה,13 המוסדות מקבלים תוקף מוחלט יותר: הם נתפסים כהישג היסטורי של התקרבות לאמיתות הנצחיות של הקיום, עליו יש לשמור מסיבות חיוביות ולא רק מתוך חשש משינוי. תפיסה זו נגזרת מטבעה הבסיסי של האורתודוקסיה: אמונה באמיתות נצחיות, על־זמניות, של הטוב, הטבע האנושי והנורמות הראויות.

גישה זו מוכרת לנו מהיחס האורתודוקסי אל ההלכה: מנקודת מבט כזו ההלכה נתפסת כמוסד המבטא את הטבע הפנימי של האדם בכלל, ושל היהודי בפרט. המצווה היא מימוש של ערכים טבעיים וא־לוהיים, אותם האדם נדרש להסיק מתוך ההלכה, בתיאום עם הדרך בה הובנו בעבר, ולחיות לפיהם גם בתחומים שאינם הלכתיים 'טהורים'.  גישה כזו אל ההלכה מכוננת עמדה דתית שמרנית, הרואה בהלכה מוסד מחנך, המשקף ומכונן אמיתות מוחלטות אותן יש לשמר.

תפיסה שונה של ההלכה מציע, הפילוסוף היהודי עמנואל לוינס, אני מבקש לעיין בתפיסה הזו, כפתח לכינון זהות דתית מודרנית החשופה פחות לבעיות אותן ציינתי בחלקים הקודמים של המאמר.14

לוינס מתאר את ייחודה של ההלכה בכך שהיא 'חוק ללא מוסדות'. המשולש ערכים־חוק־מוסדות מייצג את המימוש הנפוץ של אידיאולוגיה בחברה: ערכי החברה מוכתבים לפרקטיקה בחוק, והחוק בתורו נאכף ומונחל על ידי המוסדות. ההלכה היא יוצאת דופן מבחינה זו, בשל העדרם של מוסדות האוכפים את החוק. המצווה פונה ישירות אל הפרט, ואין בה אלמנט ממוסד של כפייה. עם זאת, ההלכה אינה נשארת אינדיווידואלית אלא יוצרת סדר חברתי – סדר של אנשים הנענים למצווה. כמו במניין רחוב, התלוי בהצטרפותם של יחידים חסרי מחויבות חיצונית, המצווה בונה חברה של פרטים הנענים כולם אל חוק הפונה אליהם ישירות, באופן אישי.

בשונה מהמוסד האורתודוקסי, שמטרתו חינוך של חברה יציבה לאור הערכים המוסקים ממנו, המצווה דווקא מערערת – היא תובעת מהאדם היענות אפריורית, שרק הוא אחראי על הנימוקים לה. המשולש האידיאולוגי שהצגתי לעיל, מסביר לוינס, מכונן את 'הזהה' – תפיסה של יש ערכי ומוסרי ברור מאליו, של קיום בעל משך, המוביל לעולם לדחיקה של מה שלא נכלל בתוכו, ולחוסר מסוגלת להיענות אתית לזר ולמה שלא נכלל בתוכו מראש. לעומת זאת, מקור המצווה הוא תמיד האחר. האמונה במצווה כאמירה א־לוהית חסרת נימוק שירדה מסיני, מחייבת היענות אליה ללא תיקוף של מסר ברור או של מערכתיות ממסדית, המאפיינים את הקיום של הזהה. היהודי המחויב לא נענה למצווה מתוך הזדהות פנימית פרסונלית, אותה עליו לגייס בעצמו, ולא מתוך שותפות חברתית או יידישקייט מסורתני, אלא מתוך תודעת חבות ואחריות. כך מציג לוינס את תפקודה של ההלכה בקריאה התלמודית 'ותיק כמו העולם':

האמינו לי, אין כאן שום דבר אוטופי. בקהילות היהודיות, בכפרים שהיטלר השמיד במזרח אירופה, גברים ונשים היו נפרדים מן הרוע עד כדי כך שגדר של שושנים הספיקה עבור טוהרתם או, אם תרצו, לא יכלה להשחית אותה…

האם תודעת קיומנו בגילויה הראשון היא תודעת הזכות, האם היא לא הכרת האחריות, האם אין אנו מואשמים מיד, במקום להיכנס אל העולם בפשטות כמי שנכנס לביתו בלי לבקש סליחה? דומני שכך מנסים להיות יהודי וכך זוכים להיקרא בשם יצור אנושי.15

היהודי, אומרת אותה הגמרא, אינו עדין יותר או נקי מחשקים בהשוואה לגוי, והמצווה אינה גילוי של אמת פנימית כזו. המצווה, ההיענות היהודית לחוק ללא מוסדות, היא הבחירה בהתנגדות לטבעה ההדוניסטי של האנושות. הקיום הזהה, השואף תמיד לסטגנציה ולנוחות, ליכולת להתעלם מתביעותיו המוסריות של העולם שמחוץ לקירות ביתו, נסתר תמידית על ידי המצווה, שיישומה הבסיסי ביותר הוא בשהייה – הרגע הבודד של ברכה חטופה לפני ההיענות לרעב, סימן השאלה המרחף תמידית בין בעל לאשתו, המכפיף את תשוקתם מבלי לפקח עליה באמצעים חברתיים. לשהייה הזו אין מסר או תוכן חיובי, היא קודם כל מבנה השומר את הפתיחות אל החיצוני, את הרגישות לקריאתו של האחר. הקיום הזהה של האדם הרעב שאוכל את מה ששייך לו בזכות, של זוג האוהבים אשר החיבור ביניהם אינו מהווה עוול מוסרי ולא זוכה לפיקוח או לגינוי של כל מוסד שהוא, נסדק בעצם ההכרה במצווה, הרלוונטית גם למרחבים הללו. היהודי מתרגל את הסטת המודעות מהעצמי בכל רגע. לא למען עצמו או מתוך חרדת המוות, אלא כי כך הוא הצטווה.

הקשב היהודי פתוח לחזון, אך לא מכתיב אותו; בכך הוא נמלט הן מהמעגליות של המרדף אחר החזון, והן מהריקנות של השימור העצמי. הפער שבין ההלכה כמבנה למימוש היומיומי שלה אחראי על הפרויקט היהודי הגדול מכולם – פרויקט המדרש. המדרש הוא דרכה של הרגישות היהודית לנצל את הערעור הזהה כדי להצביע על חזון קונקרטי. תהליך המדרש רותם חזון מסוים למוסר היהודי, אך לא רותם את המוסר היהודי לחזון המסוים. החזון ייתפס כמימוש של מה שה' דורש מעמנו, אך לא כדבר ה' בעצמו, ולכן לא יוגדר כמוסד של היהדות ולא יתקבע כמושא לשימור. ניתן להגדיר את תהליך הדרישה הזה במונח הפרדוקסלי אורתודוקסיה זמנית, ענווה. האמת לשעתה היא התוכן, הערכים המסוימים המביאים למימוש ספציפי של האמת לאמיתה, צורת הקיום המעורערת של היהדות. השאיפה של האורתודוקסיה הזמנית תהיה פתרון בעיות, קידום של העולם, ולא חזון של גאולה פרקטית; אך אל היעדים הזמניים האלו היא תהיה מסוגלת להתמסר באופן מוחלט.

האורתודוקסיה הזמנית מציעה גם אופק נוסף, מעבר לפתרון בעיות – הצדקה רוחנית של ההווה. בהופעתה אצל הוגים נוספים היא מבססת אחריות לרגע הנוכחי, ואפשרות לפעולה מלאה בתוכו מתוך בטחון בכך שהקב"ה המנהיג את עולמו מציב בפנינו דילמות אמיתיות, ונותן לנו את האפשרות לפתרונות אמיתיים. הבטחון הזה הוא האחראי לממד האורתודוקסי הנשמר בגישה הזו למרות אופייה הלא מוסדי – לוודאות שמדובר באמת לאמיתה; אך העובדה שהוא נתפס כבטחון אנושי משלבת בו את הממד הזמני – הידיעה שהפעולה אינה נכונה באופן נצחי, בלי שהדבר יערער את הוודאות ההווית שלה. כך מנסח זאת פרנץ רוזנצווייג:

כך יכול האדם לעשות את מעשיו, את המעשים שהעולם תובע ממנו היום, מבלי לדאוג לאחריתם. בעת שהוא נדרש למעשה, למד הוא גם מה שעליו לעשות. הזמן נעשה לו לעת הנכונה. אין הוא נדרש לחכות עד שתצמח אמת ממעמקי ארץ. היא מזומנת לו – בפיו, בלבבו ובהישג ידו – לעשותה. כשם שבאו לו הבטחון בעולם והאומץ לחייו שלו, כך יכול הוא לבטוח במי שהניח לו לחיות בעולם הזה.16

האמונה והבטחון בקב"ה ובטובו מכוננים אמון ברגע המסוים בהיסטוריה בו אנו נמצאים – בבעיותיו האמיתיות ובנכונות המוחלטת (אך הזמנית) של הפתרונות לבעיות הללו. הקשב והאמון שמנחילה האורתודוקסיה הזמנית מאפשר קיום שיש בו חוץ, ששואף לחזון, אך לא מתוך מוכוונות פנימית ואגואיזם. האמון ברגע ובמצב הולך יד ביד עם הבקשה לשהייה ולחוסר יומרה עליה דובר לעיל: האורתודוקסיה הזמנית לא מתיימרת לפתור את בעיות הנצח, וכשם שהיא מאמינה בהווה כך היא מסוגלת להאמין גם בעתיד, ולא להרגיש מחויבת לאמת לאמיתה בזמן שהיא פותרת את האמת לשעתה. על אף הדרישה שלה לרלוונטיות היא לא נוטה להיסגרות מוקדמת, כיוון שהיא רלוונטית לא מתוך חרדה, אלא מתוך אמונה.

 

ז.

השמרנות ורדיפת־החזון בציבור הדתי לאומי הם שני פתרונות לא רעים למשברים אמיתיים: המשבר המוסרי שבעמידה אל מול המבחן המוסרי של אד־מיזרימום, והשינוי שנגזר ממנו ביחס בין החברה הדתית לחברה הכללית; מות החזון שהיווה את הבסיס ההיסטורי, ההגותי והמוסרי של הציונות הדתית. שני המשברים הללו מאיימים על הקיום הדתי לאומי, בה בעת שהם משנים אותו בפועל: הם מוליכים לאימוץ של מהפכנות פרוגרסיבית שלא יכולה להתקיים בשלום עם הממסד ההלכתי, או להידרדרות לקיום לא מוסרי והתפשטות מההישגים הערכיים של החברה הדתית לאומית.

השמרנות מציעה פתרון לבעיות הללו בשינוי המוקד הרוחני של הציונות הדתית מחלום משיחי לדבקות במוסדות של החברה הזו עצמה, ורדיפת־החזון פותרת אותן באמצעות חיפוש של חזונות אלטרנטיביים לחזון הפרוגרסיבי, שיוכלו להחזיר את הציונות הדתית לצורת הקיום המסורתית שלה. שני הפתרונות הללו לוקים בוריאנטים של אותן הבעיות: שניהם נובעים מתגובה חרדתית, בין אם כסימפטום של חרדה מאיום על העצמי ובין אם כתגובה לחרדת חוסר המשמעות. שניהם גם לוקים בבעיות הנובעות מהחרדה הזו: התחייבות לעולם ערכי כולל ללא בחינה מעמיקה שלו, ובחירה בחזון פנימי שלא מהווה הרבה מעבר לתגובה נרקיסיסטית.

האלטרנטיבה שהצעתי לשמרנות ולרדיפת החזון היא אימוץ של מה שכיניתי 'אורתודוקסיה זמנית', שבליבה מושג הברית – אימוץ המחויבות הדתית ככזו שלא מכוננת אידאולוגיה ושאינה מוסד חברתי, אלא היא מבוססת על קשר מערער ודורש שבין אדם למקום, היוצר פתיחות אל האחר ואתיקה שלא באה לשירות העצמי. חלומה של החברה הדתית צריך לחזור להיות עבודת ה', ולא שימור של צורת הקיום הדתי או מהפכה לשם מהפכה. חברה שבליבה הדרישה המערערת לעבודת ה' תמצא גם חזון שלא מגדיר את עבודת ה' אלא נובע ממנה, שלא מתיימר להיות נצחי ולגלות את הטבע האנושי הבלתי משתנה, אלא להקשיב ולהאמין לקול היוצא מסיני בכל יום – ולפעול מתוך קשב אליו.

0 תגובות

כתוב תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

תגובות פייסבוק
lampicon

מאמרים נוספים בנושא

article
על שמרנות, שורשיות וחזון

משה וינשטוק ונעם סמט •

40 דק' קריאה

על היחס השמרני לעבר, המונע קידום של חזון, ועל העבר כטקסט קדוש הפתוח למגוון של פרשנויות.

article
האל, החשק והנשק

עוז בלומן •

25 דק' קריאה

הדת הממשית מורכבת וסבוכה הרבה יותר מהאופן שבו השמרנות תופסת אותה, ודווקא בשל כך יש לשמרנות מה ללמוד ממנה.

article
קהילת הברית והמדינה המודרנית

קובי פישר ותום פרנס •

35 דק' קריאה

החיבור בין דתיות לשמרנות מטשטש את התפיסה הדתית הייחודית של הקהילה, ואת העמדה הביקורתית של הדתי על הפוליטי.