איך מתמודד השיח ההלכתי עם שינויים ערכיים, ומה הופך פסיקה מסוימת לאורתודוקסית? על תורה מן השמים וגמישות פרשנית, שיעור שלישי בסדרה על מטא הלכה, המבוססת על שיעורים שהועברו בישיבת 'שיח יצחק'.
אורי ליפשיץ
מה קורה כאשר יש התנגשות בין המסורת ההלכתית לבין הערכים המקובלים בעולם בו אנו חיים? כיצד מתנהל השיח ההלכתי במקרים כאלה – מהם הנימוקים בהם אפשר להשתמש, ומהם גבולות הדיון? ואיך כל זה מתיישב עם האמונה בתורה מן השמים?
הדיון בשאלות האלו מעורר את ההשוואה בין הפסיקה האורתודוקסית לבין המתרחש ביהדות הליברלית – בתנועה הקונסרבטיבית ובתנועה הרפורמית. השוואה כזו היא בעייתית, כיוון שמטבע הדברים היא מבוססת על הכללות גורפות, ומתעלמת מהבדלים פנימיים משמעותיים; ועם זאת, היא יכולה לשקף לנו כמה מאפיינים יסודיים של השיח ההלכתי האורתודוקסי, שראוי לתת עליהם את הדעת.
כאן לא נעסוק באפיון הגוונים השונים של השיח ההלכתי בתנועה הקונסרבטיבית ובתנועה הרפורמית, וגם לא במכלול השאלות הכרוכות בפעילותן של תנועות אלו. המטרה שלנו היא לתאר את האופן שבו השיח ההלכתי האורתודוקסי מתנהל במפגש עם רוחות הזמן, ואת זאת נעשה באמצעות עיון בשני תיאורים של ההבדל בינו לבין השיח ההלכתי של היהדות הליברלית – האחד של הרב דב ליאור יבלח"א, והשני של הרב שג"ר.
האורתודוקסיה כאמונה
נפתח בדברים של הרב ליאור, מתוך חוברת של ארגון בשם 'מרכז ליב"ה'. בתשובה לשאלה 'מהו ההבדל ההלכתי בין הרפורמים לביננו' כותב הרב ליאור כך:
ההבדל בינינו לבין הרפורמים פשוט, אנחנו מאמינים שתורת ישראל הכוללת תורה שבכתב ותורה שבעל פה כולה ניתנה למשה מסיני והיא נצחית והיא לא תתחלף, כך כותב הרמב"ם. היא אינה משתנה לעולם בשל סיבות חיצוניות כמו התקדמות הטכנולוגיה והמדע וכיו"ב. אם פעם נסעו עם חמור והיום עם קדילק זה לא שינוי מהותי זהו שינוי חיצוני. תורת ישראל מדריכה את האדם מהו צדק ומהו יושר, מה יעשה וממה יחדל… הכל נצח, ובתורה שבעל פה יש לנו תשובות לכל השאלות שצצות מהזמן כי השינויים אינם מהותיים אלא חיצוניים. ההבדל בינינו לרפורמים זהו ההבדל בין מי שמאמין בנצחיותה של תורה לבין התאמתה למהלכי הזמן.
נראה שהניסוח הזה עומד בבסיסם של רבים מהדיונים בנושא: האמונה האורתודוקסית היא שהתורה היא נצחית ובלתי מתחלפת, וכולה ניתנה למשה בסיני. גם אם יש שינויים בהלכה – מדובר בשינויים חיצוניים בלבד, ולא בהתאמה של התורה ל'מהלכי הזמן'. חשוב לציין שהרב ליאור הוא פוסק עם כתפיים רחבות, המודע לשינויי הזמן ואינו נמנע מפסיקות נועזות במגוון תחומים. ועם זאת, לפי דבריו לכל החידושים אפשר למצוא מענה בתורה, והם נוגעים רק למעטפת החיצונית של התורה. פסיקת ההלכה בעולם שבו נוסעים במכונית תהיה אולי שונה מהפסיקה בעולם בו רוכבים על חמורים, אבל היא עדיין תבטא את אותם העקרונות. בשאלות הערכיות – 'מהו צדק ומהו יושר', אין כל מקום לשינוי והשפעה.
כאמור, זוהי הגדרה קלאסית, אך מבט מעמיק יותר יגלה שהיא אינה פשוטה כל כך. ראשית, כפי שראינו בהרחבה בשיעור הראשון, האמונה שכל התורה שבכתב ושבעל פה ניתנה בסיני אינה מובנת מאליה, ויש גם עמדות אחרות בשאלה זו – כמו גם לגבי פירושה של האמונה בנצחיות התורה. מעבר לכך, גם ההבחנה בין מציאת התשובות בתורה הנצחית לבין התאמתה למהלכי הזמן אינה תמיד ברורה: לעתים האמונה בנצחיות התורה אינה מתבטאת בדחייתם של ערכים מודרניים, אלא בזיהוי שלהם כרעיונות שכבר קיימים בתורה. כך למשל מתפרשים רעיונות פמיניסטיים או אקולוגיים לא כהפנמה של רוחות הזמן, אלא כניסוח מחודש של רעיונות שתמיד היו חלק מהמסורת – וכך אפשר לתת להם מקום בפסיקת ההלכה.
יש בפרשנויות כאלו משהו מאולץ, אבל הן משקפות נקודה עמוקה: מה שמאפיין את האורתודוקסיה הוא השאיפה לבסס את הערכים המנחים אותה על המסורת הפנימית שלה. הנחת המוצא היא אכן זו שתיאר הרב ליאור: כל התשובות שאנחנו צריכים כבר מצויות בתורה, ובמובן רחב ועמוק יותר – האמת והטוב מגיעים אלינו מהעבר. הנחת המוצא הזה מנוגדת לאתוס של הקִדמה, והיא משקפת הבדל יסודי בין התפיסה האורתודוקסית לתפיסות של היהדות הליברלית.1 עם זאת, האופן שבו ההנחה הזו באה לידי ביטוי בפועל אינו תמיד חד משמעי, שכן שרטוט הגבולות של מה שנמסר לנו מהעבר כרוך במידה רבה של פרשנות. אפשר להדגיש את הפערים או להבליע אותם, והשאלה בסופו של דבר היא באלו נימוקים משתמשים – בהרבה מקרים אפשר לבסס את אותה הפסיקה הן על פתיחות לרוחות הזמן, והן על פרשנות יצירתית של מקורות קיימים.
נראה שמה שמאפיין את השיח ההלכתי האורתודוקסי אינו מונח ברובד של האמונה, וגם לא בהכרח ברובד של הפסיקה בפועל – אלא ברובד של השפה, במקורות עליהם מסתמכים ובסוג הנימוקים בהם אפשר להשתמש. הפוסק האורתודוקסי מגביל את עצמו למה שהוא יכול לומר בשפה הלכתית, אבל בשפה הזו יש מידה רבה של גמישות, ולא תמיד ברור מהם גבולותיה. אם כך, מה פשר ההיאחזות הזו בשפה? מדוע הנאמנות לשפה ההלכתית היא משמעותית? בשאלות האלו עסק בהרחבה הרב שג"ר.
האם התורה נשארה בשמים?
במאמר המופיע בספר 'להאיר את הפתחים' מציע הרב שג"ר ניסוח משלו להבדל בין הזרמים, אותו הוא מציע כאלטרנטיבה להסברים דוגמת זה של הרב ליאור:
נהוג להעמיד את הוויכוח שבין הזרמים הדתיים השונים סביב שאלת תורה מן השמים. אמונה זו גוררת, כביכול, התנגדות מוצהרת לכל שינוי בהלכה, שהרי ההלכה איננה ניתנת לשפיטה אנושית ואף לא מותנית בתנאי הזמן… לאמתו של דבר, דומני שהבעיה הפוכה: לא שאלת האם התורה היא מן השמים מבדילה בין הזרמים הדתיים השונים, אלא השאלה האם תורה זו שמן השמים – נשארה בשמים. לשון אחר, האם השיח ההלכתי תופס את התורה כגילוי ספציפי – היסטורי, ערכי, או לוגי, ואז התורה נשארה אי שם בתחום הספציפי ולעולם לא ירדה אל המציאות האנושית המתחדשת תדיר.2
לפי הרב שג"ר, גם אם מאמינים שהתורה ניתנה מן השמים, עדיין השאלה הקריטית היא האם היא נשארת שם, או יורדת לארץ. לאמירה שהתורה נשארת בשמים יכולות להיות שתי השלכות מנוגדות: היא יכולה להוביל לקידוש העבר ולהתנגדות לכל שינוי, או לדחייתו כלא רלוונטי; בין כך ובין כך, התורה נתפסת כאובייקט סגור שאינו חלק מ'המציאות האנושית המתחדשת תדיר', ובמובן הזה היא נשארת בשמים.
לעומת זאת, אם התורה לא נשארת בשמים, פירוש הדבר הוא שהיא 'מממשת סוג של "התגלות מתמדת", ואז המשכיות התורה נמצאת דווקא בפיתוחה ובפרשנותה על ידי חכמי התורה – "וכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש, נאמר למשה בסיני"'.3 איך נראית אותה 'התגלות מתמדת'? האם הרב שג"ר מדבר על חוויה מיסטית דוגמת זו שתיאר הרמח"ל בדברים שראינו בשיעור הראשון – חוויה של רוח הקודש המתלבשת בפוסק? התשובה של הרב שג"ר היא שונה ובלתי צפויה: חווית ההתגלות והזיקה למקור של התורה כרוכה בנאמנות לשפה ההלכתית:
דומה כי תפיסת ההלכה כשפה מגלמת יותר מכול את הממד ההתגלותי שבה בכל הקשור לפסיקת הלכה. כלומר, הפוסק משתמש בשפה ההלכתית, ומבטא באמצעותה את ההתגלות. שהרי, כמו כל שפה, גם השפה ההלכתית היא דינמית, מתאימה עצמה לזמן ולמקום ומעניקה אפשרויות ביטוי שונות ומגוונות. אסביר את הדברים: תפיסת ההלכה כמערכת התנהגותית או לשונית שמובנה ומשמעותה נעוצים בתוכה, מורה כי העדכון שלה צריך להיעשות בשפתה שלה ומתוך ההיגיון הפנימי שלה, ולא מתוך עמדה חיצונית לה. ואכן, ניתן למצוא ב'כללי הדקדוק' של השפה ההלכתית פתחים לעדכון שלה, ואחד מהם הוא דווקא ההפנמה של הממד הטרנסצנדנטי. ממד זה מותנה ביכולתה של ההלכה להשתנות לא פחות מאשר באופייה השמרני המקובע, שכן השינוי מבטא את העובדה כי ההלכה היא אכן שדה של התגלות – האלוקי נוכח בהלכה בזמן הווה.
לכן, במובן מסוים, דווקא גישות שונות לפסיקה, שאותן אפשר למצוא בקרב חלק מהפוסקים האורתודוקסיים, מאפשרות חופש רב ביחס להלכה וליכולת להתאימה לזמנה. שהרי בניגוד לתפיסות המשאירות את התורה בשמים או בעבר ההיסטורי, נפתחות בפני הפוסק האורתודוקסי אפשרויות תמרון בלתי נדלות על ידי פרשנות בנוסח 'הפֹך בה והפֹך בה דכֹלא בה'. הוא יוכל תמיד להפיק מהטקסט ההלכתי את מבוקשו תוך כדי אינטראקציה עמו, וזאת בצורה של אוקימתא או שלל אמצעים הלכתיים אחרים. עבור תפיסה זו אין במהלך העדכון חתירה תחת האמת, שהרי האמת נוכחת בהשתקפותה אצל הפוסק, בשימושו בשפה ההלכתית.4
הרב שג"ר מציע כאן תפיסה מחודשת ומורכבת, הנוגעת בכמה שאלות יסודיות. הממד האלוהי של התורה אינו מונח בתוכן שלה, תוכן שניתן משמים ולכן הוא נצחי ובלתי משתנה, אלא במאפייניה של השפה ההלכתית. המחויבות שלנו אינה לאמירות מסוימות אלא לצורת דיבור מסוימת, למרחב המקודש של השפה, שבו שוכנת ההלכה. ההתגלות שבתורה תלויה בשימור של השפה ההלכתית, ולא של הלכה כזו או אחרת. השאלה היא לא האם אתה מקל או מחמיר או עד כמה אתה פתוח לרוחות הזמן, אלא האם אתה נאמן לשפה הפנימית של ההלכה, או שאתה מאמץ שפה אחרת.
כפי שמדגיש הרב שג"ר, השפה היא מרחב דינמי ומשתנה שיש בו טווח תמרון כמעט אינסופי: השפה ההלכתית מאפשרת לומר כך ולומר אחרת, וכאמור היא גם מאפשרת לטשטש את הגבול שבין ערכים חיצוניים למקורות פנימיים. אבל לפי הרב שג"ר החופש הזה לא מערער את קדושתה של ההלכה, אלא להיפך – הוא מה שהופך אותה ל'שֹדה של התגלות' המתרחשת בהווה. זהו הסיפור של התורה: היכולת לגלות פירושים חדשים במקורות הישנים, באמצעות הממד הגמיש והדינמי של הפרשנות. מה שהופך פסיקה הלכתית לאורתודוקסית הוא השפה שבה היא משתמשת, וגם גבולותיה של השפה הזו הם דינמיים – נימוקים שלא יתקבלו היום עשויים להפוך ללגיטימיים בדור הבא. אבל הדינמיות הזו שומרת על רצף עם שפתם של הדורות הקודמים, ולצד זאת גם מתגלה בה הצד האינסופי של התורה, ש'הפֹך בה והפֹך בה דכֹלא בה'.
במקום אחר הרב שג"ר אף מפליג ואומר כי 'לעתים הפסיקה האורתודוקסית אינה מבוססת על יושר אינטלקטואלי בניתוח המציאות ומסורת ההלכה'.5 לעתים אנו נתקלים בפסיקות שבהן ברור שלפוסק יש מגמה מסוימת שלפיה הוא מפרש את המקורות, פירוש שעשוי להיות מאולץ. ועם זאת, מה שקובע הוא האפשרות לומר את הדברים בשפה ההלכתית, כפרשנות למקורות המסורים לנו. במקרים כאלו הנאמנות למסורת מתבטאת בשימור של השפה ההלכתית, ולא של פסיקה כזו או אחרת או אפילו של תפיסה ערכית מסוימת. להיות שומר הלכה פירושו לאפשר לשפה ההלכתית לכונן את החיים שלך, תהיה מה שתהיה ההכרעה הצומחת מכך.
ניקח לדוגמא את דיני נידה. ישנם הרבה הסברים לתועלת שבדינים אלו, לתרומתם של מחזורי הריחוק והקרבה לזוגיות, וכן הלאה. אבל בפועל, בקונסטלציה הלכתית מסוימת יכולות להיות תקופות ארוכות שבהן בני הזוג יהיו מותרים. האם בתקופות כאלה אורח החיים של בני הזוג הוא פחות 'הלכתי'? בנוסף לכך, לפעמים יש גם היתרים שעשויים להיראות כפיקציות משפטיות; האם ההסתמכות על פסיקות כאלו היא מעשה לא הלכתי? בוודאי שלא. הנאמנות להלכה בהקשר הזה אינה מכוונת לעיצוב מסוים של הזוגיות, לאיסור או לפרישה לזמן כזה או אחר, והיא גם אינה מתבטאת בגישה אחידה; לפעמים היא תתבטא בפרישה ולפעמים בהיתר, וגם כשההיתר נראה דחוק – מה שקובע הוא שההלכה היא זו שהתירה. עצם העובדה שאדם מתמסר לשפה ההלכתית ומאפשר לה לעצב את חייו, היא מה שמחבר אותו למסורת ומשרה את הקדושה בחייו.
הלכה לא קוהרנטית
לפי הרב שג"ר, המאפיינים של השפה ההלכתית מעניקים עוגן ממשי לממד האלוהי שבה; בתוך כך, הם גם מעצבים את ההתמקמות שלנו בין העבר להווה. לדוגמא, השפה ההלכתית מתאפיינת בכך שהיא אינה מציבה שיקולים ערכיים ואידיאולוגיים בחזית הדיון, אלא משלבת אותם באופן שבו היא מפרשת את המקורות והתקדימים שלפניה, ומטמיעה אותם בשיקולים הפורמליים האופייניים לדיון ההלכתי. כך מתאפשרת הפנמה מתונה של שינויים ערכיים, בדרך של אבולוציה ולא של רבולוציה. יש בהלכה צד מבוגר ושקול, שאינו מקבל מהפכנות המוחקת את העבר. הצד הזה מוטמע בכללי המשחק של השיח ההלכתי, לפיהם גם אם פרט מסוים מעורר קושי או סתירה – לא מבטלים אותו, אלא עושים מאמץ לפרש אותו מחדש. הדינמיקה הזו מכוננת אמון במסורת ורצון להמשיך ולתקשר איתה גם כאשר היא מתנגשת עם צרכי ההווה, וכך נוצר שיח מורכב הלוקח בחשבון מגוון של שיקולים.
במקום אחר הרב שג"ר ממחיש זאת באמצעות הדוגמא של טקס החופה. כיצד אנו מתמודדים עם הפער שבין הטקס המסורתי שבו האיש מקדש את האשה, לבין ערכי השוויון שתופסים מקום מרכזי בחיים הזוגיים שלנו? יש המשמרים את הטקס כפי שהוא, מתעלמים מהסתירה שבינו לבין מציאות חייהם; יש המעצבים טקס חדש שיתאים לעולם הערכים שלהם, ללא מחויבות למסגרת ההלכתית; ויש מי שמעצבים טקס משולב, שבו לאחר סיום הטקס ה'רשמי' הכלה עונדת טבעת לבעלה, וכך ניתן מקום לשוויון בלי לפגוע בטקס המסורתי. לפי הרב שג"ר, דווקא האפשרות הזו, שבה המחויבות להלכה מייצרת טקס מורכב ולא אחיד, משקפת נאמנה את מצבנו:
אפשר לטעון כי ההפרדה בין הטקס ההלכתי לטקס האישי ואולי אף החילוני איננה מלאכותית, אלא שהיא דווקא משקפת נאמנה כפילות הקיימת בתוכנו ביחס לתפיסת הקידושין. אין כאן תפיסה פורמלית בלבד של ההלכה, שכן מבחינות רבות אנו עדיין מושרשים באופן עמוק בתפיסה הפטריארכלית של המשפחה היהודית המסורתית. מאידך, גם ערכי השוויון וההדדיות של הזוגיות הרומנטית טבועים בנו, ולא עוד אלא שלא פעם אנו מייחסים להם גם ערך דתי. דווקא ההפרדה של הטקס לשני מישורים ויצירת מידור ביניהם משקפת את המצב הממשי, ויש לה ערך אמת גבוה יותר מאשר לאפשרויות האחרות, קרי, הגישה הרפורמית הממזגת בין הטקסים ומתעלמת מהנוכחות של המבנה המסורתי בחיינו, ובכך גם מאבדת את הילת הקדושה והמוחלטות של ההלכה; והגישה החרדית השוללת באופן נחרץ כל תוספת שהיא, ובכך מתכחשת למצב הממשי ועלולה בעצמה להביא לכך שהטקס יתרוקן כליל ממשמעותו.6
הדוגמא הזו ממחישה את המורכבות שמאפשרת השמירה על השפה ההלכתית. הצנעת השאלה הערכית, וההתמקדות בהבחנה הפורמלית שבין מה שנכלל בטקס למה שנעשה אחריו, מאפשרים לנו לא להכריע באופן נחרץ בין תפיסות העולם השונות השוררות בעולם שלנו, אלא למצוא את האיזון העדין ביניהן. ההכרעה הזו אינה קוהרנטית; אין 'שביל זהב' בין מסורת למודרנה שבו אנחנו תמיד מתמקמים בנקודה מסוימת בין הקטבים. יש תחומים שבהם ההלכה היא שמרנית ויש תחומים שבהם היא פתוחה יותר לשינוי, אבל המעטפת הכללית של השפה ההלכתית מאפשרת את התנועה בתוך המורכבות הזו, ואת שמירת הזיקה אל הרכיבים השונים של הקיום שלנו. הנאמנות לשפה ההלכתית יוצרת מערכת של איזונים ובלמים, שבאמצעותם אנו יכולים לשמור על חיבור למסורת בתוך עולם משתנה, במקום להישאר באותה הנקודה או להיסחף אחרי כל אופנה מזדמנת.
הנקודה הקשה של האורתודוקסיה
בקטעים שראינו עד כאן, הרב שג"ר תיאר את הפן הדינמי והמאוזן של השפה ההלכתית. אבל בהמשך דבריו בספר 'להאיר את הפתחים' הוא גם מדגיש שיש בה ממד נוקב, אותו הוא מכנה 'הנקודה הקשה', ובה הוא רואה את המאפיין הייחודי של הדרך האורתודוקסית:
ההבדל בין העמדות השונות יהיה בנקודה הקשה: בכפייתיות, בנוירוזה, שכאמור, הן המקור לטאבו ההלכתי, ומופנמות אל ההלכה עצמה. רק בהינתן הנקודה הקשה הזאת, יכולה ההלכה להקנות את האמונה בתורה מן השמים שלא נשארת בשמים; כאשר משמעות אמונה זו היא קבלת המוחלטות של ההלכה. זה הצד המיסטי שיש בה, צד הנותר דהוי אצל הקונסרבטיבי. ההבדל יהיה אפוא לא בהכרח בהנחות היסוד הלמדניות… אלא כמו שאמרנו, בשמירת שפת ההלכה: בביצוע, בשיח, ואפילו בשפת הגוף ובהעוויות הפנים. המבחן יהיה בהתמסרות ובטוטליות…
הנקודה הזאת מנוגדת לממד הערכי והאינטלקטואלי שעליו מנסים – הן הקונסרבטיבים והן האורתודוקסים המודרניים – להשתית את קיומה של ההלכה. כלפי לייא, דווקא הנקודה הקשה יכולה לשמור על הגרעין המיסטי של הדת – המתנגד לאינטלקטואליזציה ערכית של הדת – וזאת, כפי שראינו ונראה, מבלי לפגוע ביכולת הפרגמטית שלה, ואפילו בסובלנותה.7
בנאמנות לשפה ההלכתית יש צד של התמסרות מוחלטת, ואף של כפייתיות: הפוסק מקבל על עצמו את כללי המשחק של המסורת ההלכתית ופועל מתוכה, ובהכרעה הזו יש ממד לא רציונלי של קבלה עצמית, שהרב שג"ר רואה בו את הגרעין המיסטי של האמונה בתורה מן השמים. גם אם הכפייתיות אינה החוויה היומיומית שלי, זהו רכיב הכרחי שבלעדיו הכל קורס – כשם שהוא קורס גם ללא הצד הדינמי והמתחדש.
אפשר לחזור מכאן לשאלה בה פתחנו – מה קורה כאשר יש התנגשות בין המסורת ההלכתית לבין הערכים המקובלים בעולם בו אנו חיים. האם אפשר למצוא פתרון לכל התנגשות כזו במסגרת השפה ההלכתית? מה עושה פוסק כאשר הוא מבקש לפסוק בצורה מסוימת אבל לא מוצא לכך ביסוס? הוא יכול לומר שזו ההלכה ואין מה לעשות, אבל הוא יכול גם להפנות את השאלה לרב גדול ממנו, או לומר שהוא אינו יודע לענות. מה שחשוב לענייננו הוא שהנקודה הקשה לא באה לידי ביטוי רק כשאנו נתקלים בגבולות הנוקשים של ההלכה ונדרשים למסירות נפש, אלא בעצם ההתעקשות לומר את הדברים באמצעות השפה ההלכתית דווקא.
לפי הרב שג"ר, ההתעקשות הזו היא המאפיין היסודי של ההלכה האורתודוקסית, והיא מה שמעניק לה את אופייה הייחודי. האמונה בתורה מן השמים ובנצחיות התורה אינה הנחת היסוד המעצבת את ההכרעה ההלכתית; האמונות האלו מקבלות את משמעותן מהאופן שבו פועלת ההלכה, ודרכה הן מקבלות את מקומן בחיינו.
