על מה נשענת ההלכה?

מה יש בהלכה שהופך אותנו למחויבים לה? שיעור ראשון בסדרה על מטא-הלכה, המבוססת על שיעורים שהועברו בישיבת 'שיח יצחק'.

אורי ליפשיץ

תלמידים רבים שואלים אותי 'איך ללמוד הלכה'. מטרתם, בדרך כלל, היא לא לדעת כיצד לברור אוכל מפסולת בשבת, וגם לא להכריע כיצד לבדוק חסה מתולעים. במקרים רבים החיפוש בלימוד ההלכה הוא אחרי ההיגיון הפנימי, הנחות היסוד, העקרונות והכללים. הרצון הוא להבין 'איך זה עובד', מהי בעצם ה'הלכה', שבדרך כלל מוכרת לאדם הדתי מהקיום היומיומי שלו ופחות מהלימוד העיוני.

לעתים נוסף לבקשה הזו גם ביטוי של קושי עם העולם ההלכתי, עם דרכי הפסיקה וההיגיון הפנימי שלו, וכן חוסר הבנה 'עד הסוף' של המכניזם, של הגבולות, של הצידוק, של מה שנראה שרירותי ונחווה כטוטלי.

התשובה הנכונה היא כמובן שצריך ללמוד הרבה הלכה, מספרי פסיקה שונים, מספרי שו"ת מגוונים, מתקופות שונות ומנושאים רבים, וכך לאט לאט רוכשים את ההיכרות הבלתי אמצעית עם העולם ההלכתי, ואחרי הידיעה וההיכרות, ועם קצת סייעתא דשמיא, מגיעים גם ההזדהות, הכבוד והחיבה.

ובכל זאת, בסדרת השיעורים הזו לא נלמד 'הלכה' אלא נתבונן עליה במבט רחב, מלמעלה, וננסה לאפיין אותה ולהמשיג כמה סוגיות יסוד שעשויות להיות משמעותיות בהבנתה ובהנהרתה.

בנושאים ההלכתיים שניגע בהם – ניגע רק על קצה המזלג, ולא נקיף את כלל הפסיקות הלכה למעשה. גם בנושאים המטא-הלכתיים שנציף נכתבו כמובן מאמרים וספרים רבים, ואין לי יומרה להתייחס אליהם בשיעורים. מטרתי היא להניח את הסוגיות על השולחן, לאפשר התבוננות קרובה יותר על ההלכה ואופייה, ולקוות שהמבט הזה יאיר את עיניכם ויסקרן אתכם להעמיק ולהתקרב עוד ועוד.

*

השאלה איתה נפתח היא אולי השאלה הבסיסית ביותר בנוגע להלכה, אבל היא דווקא זו שלרוב לא עוסקים בה, לפחות לא באופן ישיר: מהיכן נובעת הסמכות של ההלכה? בסופו של דבר, מתחת לכל פרטי ההלכה ודרכי הפסיקה, מהו הבסיס לכל זה? מה יש בהלכה שהופך אותנו למחויבים לה?

את העיון שלנו נפתח בהצגת כמה תשובות מרכזיות לשאלה זו. כפי שנראה, כל אחת מהן מעצבת הלכה בעלת אופי שונה, ומשפיעה הן על פוסקי ההלכה והן על שומריה. לכן גם השאלה הזו תמשיך ותלווה אותנו בהמשך הדרך, בדיונים שלנו על הנושאים הבאים בהם נעסוק.

'אף אלו מסיני'

נפתח בתשובה שהיא אולי הפשוטה והמתבקשת ביותר – הסמכות של ההלכה נובעת מהציווי האלוקי; היא נשענת על כך שההלכה, על כל פרטיה ודקדוקיה, ניתנה למשה בסיני. כך אנו מוצאים בכמה מקורות בחז"ל, לדוגמא:

אמר רבי יהושע בן לוי… מקרא ומשנה תלמוד הלכות ואגדות, אפילו מה שתלמיד וותיק עתיד להורות לפני רבו – כבר נאמר למשה בסיני. מה טעמא? 'יש דבר שיאמר ראה זה חדש הוא', חבירו משיבו ואומר לו 'כבר היה לעולמים אשר היה מלפנינו' (קהלת א).1

לפי רבי יהושע בן לוי הפסימיות של קהלת רלוונטית גם לגבי התורה: אין כל חדש תחת השמש; המשנה, התלמוד, ההלכות והאגדות, אפילו מה שנראה כחידוש של תלמיד ותיק – הכל 'כבר היה לעולמים', ואת הכל אנו מקיימים כי כך ציווה עלינו ה' בסיני. במשנה במסכת פאה מופיע ניסוח מופלא של העמדה הזו, המתאר מסורת רציפה לגבי הדין האזוטרי של מי שזורע שני מיני חיטה בשדה אחד:

מעשה שזרע רבי שמעון איש המצפה לפני רבן גמליאל, ועלו ללשכת הגזית ושאלו. אמר נחום הלבלר: מקובל אני מרבי מיאשא שקבל מאבא שקבל מן הזוגות שקבלו מן הנביאים הלכה למשה מסיני בזורע את שדהו שני מיני חטין, אם עשאן גורן אחת – נותן פאה אחת, שתי גרנות – נותן שתי פאות.2

לפי הגישה הזו, אם מבינים אותה כפשוטה, הקב"ה נתן למשה בהר סיני לא רק את התורה שבכתב אלא גם את התורה שבעל פה, כולל כל פרטי ההלכות לפיהם אנו נוהגים היום. ומה לגבי הלכות שאנו יודעים שהתחדשו בסיטואציה היסטורית מסוימת? תשובה לכך אפשר לראות בדבריו של רב סעדיה גאון (להלן רס"ג) על יום טוב שני של גלויות. לכאורה הלכה זו נקבעה מחמת הספק, כיוון שבזמן שקידשו את החודש לפי הראייה, שלוחי בית הדין מארץ ישראל לא הספיקו להודיע על המועד המדויק של החג. אך רס"ג טוען שאין זה כך – גם יום טוב שני של גלויות נאמר למשה בסיני:

רבינו סעדיה ז"ל אמר בפירושו כי אין ספק מעיקרא, אלא הקדוש ברוך הוא ציווה את משה עבדו והוא אמר לישראל כי בארץ יהיה להם יום אחד ובחוצה לארץ שני ימים, וכן היה מעולם.3

גישה זו שגורה על לשונם של רבים, על אף הקושי הכרוך באימוץ שלה כפשוטה. כיצד תיראה התשובה לשאלה על מה נשענת ההלכה, אם נלך עם דברים אלו של רס"ג? ניקח דוגמא שתעצים את האתגר: אם אני שומר חמש שעות בין בשר לחלב, ועברו רק ארבע שעות וחמישים דקות מאז שאכלתי בשרי, למה שלא אוכל עכשיו גלידה חלבית? והרי שכני הנוהג אחרת כבר אוכל, והרי אכלתי בכלל עוף ולא בשר, ובתורה כתוב 'גדי בחלב אמו' ולא עוף בחלב פרתו, וכן הלאה – למה אני לא אוכל? לפי גישה זו התשובה היא פשוטה: כי כך אמר הקב"ה למשה בהר סיני – שאסור לי לאכול גלידה לפני שחלפו חמש שעות. מה הראשונים מסיני – אף אלו מסיני.

היכן צוונו? ב'לא תסור'

הרמב"ם סבר אחרת. בפתיחה שלו לספר המצוות הוא פורש את הנחות היסוד להגדרה מה נמנה כמצווה ומה לא, מהו ההבדל בין דאורייתא לדרבנן, וכן הלאה. במסגרת זו הוא כותב בשורש הראשון כך:

השרש הראשון שאין ראוי למנות בכלל הזה המצוות שהן מדרבנן. דע כי זה העניין לא היה ראוי לעורר עליו לביאורו… אבל העירונו עליו מפני שטעו בו רבים ומנו נר חנוכה ומקרא מגילה בכלל מצות עשה, וכן מאה ברכות בכל יום ונחום אבלים ובקור חולים וקבורת מתים והלבשת ערומים וחישוב תקופות ושמונה עשר יום לגמור בהן את ההלל… אמנם היות משה נאמר לו בסיני שיצוונו כי כשיהיה באחרית ממלכתנו ויקרה לנו עם היוונים כך וכך יתחייב לנו שנדליק נר חנוכה – הנה איני רואה שאחד ידמה זה או שיעלהו במחשבתו.

ומה שייראה לי שהביאם אל זה, היותנו מברכין על אלו הדברים אשר קדשנו במצותיו וצוונו על מקרא מגלה ולהדליק נר ולגמור את ההלל, ושאלת התלמוד היכן צוונו ואמרו מ'לא תסור' (דברים יז). ואם מטעם זה מנו אותם הנה ראוי שימנו כל דבר שהוא מדרבנן, כי כל מה שאמרו חכמים לעשותו וכל מה שהזהירו ממנו כבר צווה משה רבינו בסיני שיצוונו לקיימו, והוא אמרו 'על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה' (שם), והזהירנו מעבור בדבר מכל מה שתקנו או גזרו, ואמר 'לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל' (שם).4

בניגוד לגישה שראינו בדברי רס"ג, הרמב"ם סבור שאיש לא יעלה בדעתו שמצוות כמו נר חנוכה או מקרא מגילה נאמרו למשה בסיני. לכן הוא מציע מובן מצומצם יותר להישענות של ההלכה על ההתגלות בסיני: לא כל ההלכות נאמרו למשה, אבל נאמר לו שעלינו לשמוע בקול חכמים ולא לסור מדבריהם ימין ושמאל.

לא כאן המקום להיכנס לדיון על עמדתו המורכבת של הרמב"ם לגבי ההבחנה בין דאורייתא לדרבנן, או לשאלה האם הבחנה זו אמורה להיות משמעותית עבורנו בקיום היומיומי של ההלכה. לענייננו חשוב רק שהרמב"ם מציע תשובה אחרת לשאלה על מה נשענת ההלכה: ישנן הלכות שאנו מקיימים לא בגלל שה' ציווה עלינו לקיימן, אלא בגלל שהוא ציווה עלינו לשמוע בקול חכמים. הלכות כמו נר חנוכה, מקרא מגילה או אמירת הלל אינן נשענות על התגלות ישירה; הן נוצרו על ידי חכמים בשכלם האנושי, אך התוקף והסמכות של החכמים לעשות זאת נשען על ההתגלות בסיני.

סיני שבכל דור

הבחנה זו של הרמב"ם מאפשרת לו מצד אחד להשתחרר מהצורך לייחס את כל פרטי ההלכות שהתחדשו במשך ההיסטוריה להתגלות בסיני, ומצד שני להרחיב את המושג 'סיני' כך שיחול גם על סמכותם של חכמים. תשובה אחרת לשאלתנו, המרחיבה את המקור של 'סיני' בכיוון אחר ומעניקה להלכה אופי שונה, אפשר למצוא בדבריהם של ריה"ל והרמח"ל.

ריה"ל קובע בספר הכוזרי כי 'תורתנו קשורה בהלכה למשה מסיני', אך מיד מוסיף 'או יוצאת מן המקום אשר יבחר ה".5 לפי ריה"ל, כל עוד בית המקדש היה קיים והסנהדרין ישבה בלשכת הגזית, להלכות שחכמים חידשו היה תוקף זהה לזה של ההלכות שניתנו מסיני – 'כך נתחייבנו במצוות מגילה ופורים ובמצוות חנוכה, ויכולנו לברך וצוונו על מקרא מגילה ולהדליק נר חנוכה'. בדומה לרמב"ם, גם ריה"ל אינו סובר שמצוות פורים וחנוכה נאמרו למשה בסיני, אבל את סמכותם של חכמים לחדש אותן הוא מסביר באופן אחר. סמכות זו אינה נשענת רק על הציווי הכללי של 'לא תסור' אלא גם על השכינה השורה על החכמים, על ההשראה לה הם זוכים כל עוד הם יושבים ב'מקום אשר יבחר ה": 'ודבק בהם העניין האלוהי ללא כל ספק, אם דרך נבואה או באמצעות סיוע ממרומים והארה עליונה, כמו שהיה הדבר כל ימי בית שני'. ההלכה לא ניתנה בשלמותה בסיני, אלא המשיכה להינתן גם בימי בית שני; ועם זאת, גם ההלכות שחידשו חכמים בתקופה זו הן המשך ישיר של ההתגלות בסיני.

מה קורה לאחר מכן? על כך יש דברים נפלאים של הרמח"ל, המוליך את דברי ריה"ל צעד נוסף, ומרחיב את גבולותיה של ההתגלות גם אל מעבר ללשכת הגזית.

ואודיעך בכאן סוד גדול. כי הנה ודאי כל אחד נוטל חלקו בתורה, ונמצא שסיני אינו נשלם אלא כשכל אחד בא לעולם וגילה את חלקו. ואם כן מי שבא לעולם ולא נשתדל בתורה לגלות חלקו, אין התורה נשלמת.

ותדע שאפילו כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש ניתן למשה בסיני. והיינו כי מה שהוא אמת בתורה, צריך הכל לצאת כך בסוד סיני ומשה. והנה באותו הזמן, ניתן בגילוי לישראל החלק שהיה ראויה להם. ובכל הדורות יש חלק שראוי להתגלות על ידי התלמידי חכמים. והכל צריך להיות על ידי משה, בסוד, 'זכרו תורת משה עבדי' (מלאכי ג), כי הוא מתלבש בנשמות התלמידי חכמים ועל ידו מתחדש התורה, והוא סוד, הדברים שמחים כנתינתן מסיני.6

לרמח"ל ברור שהתורה לא ניתנה כולה בסיני, וגם לא בלשכת הגזית; הוא אף מוסיף ואומר – בדומה לרמב"ם ב'מורה נבוכים' – שבסיני ניתן רק החלק של התורה שהיה ראוי לאותו דור. אבל ההתגלות לא הסתיימה עדיין, ומעמד הר סיני עוד נמשך. היכן הוא הר סיני? בכל מקום שבו מחדשים בתורה; ומיהו משה? אני, אתם, כל אחד שמגלה את חלקו בתורה ומחדש בה, ובכך ממשיך את הופעתה. משה מתלבש בנשמותיהם של תלמידי החכמים באשר הם, ובכל דור יש חלק של התורה שצריך להתגלות. יש כאן פשט חדש בבקשה של 'ותן חלקנו בתורתך': אם אדם רק ממחזר את התורות שנאמרו לפניו ולא מחפש את החלק שלו בתורה, הוא גורם לכך שהתורה אינה נשלמת.

הרמח"ל לא עוסק בסמכותה של ההלכה, אבל הוא תורם לדיון שלנו הבנה אחרת של המושג 'תורה מסיני'. בעקבות דבריו אפשר לומר שסמכותה של ההלכה נשענת תמיד על ההתגלות, אבל זו אינה אירוע היסטורי חד-פעמי, אלא תהליך מתמשך. מתוך כך גם פסיקת ההלכה מקבלת  פנים אחרות: הרמב"ם תיאר את החכמים כמי שפוסקים לפי שכלם האנושי, כשזיקתם להתגלות מתווכת דרך הציווי של 'לא תסור'; ריה"ל והרמח"ל, לעומת זאת, רואים את מעשה הפסיקה עצמו כסוג של ההתגלות. כאשר תלמיד חכם פוסק הלכה רוח הקודש מתגלה אליו, משה מתלבש בנשמתו ו'הדברים שמחים כנתינתן מסיני'.

התפיסה הזו מופיעה גם בעידן המודרני, למשל בדברים אלו של החזון אי"ש: 'השגחתו יתברך הוא בכל דור ודור על היחידים ששתלן בכל דור להורות חוקיו ומשפטיו לישראל, וכשהן מעמיקים בהלכה הן בשעה זו כמלאכים, ורוח ממרום שורה עליהם ועל פיהם נקבעו הלכות באישות החמורה ובשבת ובשאר הלכות חמורות'.7 כמובן שתיאור כזה מעלה מיד שורה של שאלות יסודיות – מי נחשב תלמיד חכם שהשכינה מדברת מגרונו? מה מקומן של מחלוקות בתפיסה כזו של ההלכה? ומה לגבי שיבושים, או אי-הבנות?

לא זה המקום להתייחס לשאלות אלו, אבל לפני שנעבור לעסוק בתשובה אחרת לשאלתנו, נזכיר את האופן שבו הגמרא במסכת בבא בתרא מתארת את ההשראה לה זוכים החכמים.

אמר רבי אבדימי דמן חיפה: מיום שחרב בית המקדש, ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לחכמים.

אטו חכם לאו נביא הוא?

הכי קאמר: אף על פי שניטלה מן הנביאים, מן החכמים לא ניטלה…

אמר רב אשי: תדע, דאמר גברא רבה מילתא, ומתאמרא הלכה למשה מסיני כוותיה.

ודלמא כסומא בארובה?

ולאו טעם יהיב?8

כמו ריה"ל והרמח"ל, גם רבי אבדימי רואה את החכמים כממשיכי דרכם של הנביאים, וכמי שתורתם מבוססת על התגלות. ובכל זאת, הגמרא מתקוממת: לא נכון לומר שהנבואה עברה אל החכמים מהנביאים, שהרי היא הייתה שייכת להם מאז ומעולם; החכם הוא גם נביא. הראיה לכך היא שלעתים קורה שחכם אומר דבר הלכה, ומתברר שהוא כיוון בדבריו להלכה שנאמרה למשה בסיני – ולכך אי אפשר לזכות ללא השראה אלוקית. ושוב הגמרא מקשה – שמא מדובר בצירוף מקרים בלבד, והחכם כיוון אל ההלכה רק כסומא בארובה? על כך באה התשובה – והרי החכם לא אמר את דבריו כסומא בארובה, אלא מתוך סברה!

מה נאמר כאן? על מה סומכים החכמים את הטענה שיש להם נבואה? הגמרא מתחילה בטענה שהנבואה שייכת לחכמים לא פחות מלנביאים, ומסיימת בכך שהחכם מכוון אל האמת באמצעות סברה. ננסח את הדברים בצורה קיצונית: בסופו של דבר הגמרא אומרת, באירוניה דקה ועם חיוך קל בזווית הפה – ברור שאנחנו נביאים, והראיה שיש לנו סברות טובות.

מה זה אומר לענייננו? אם עד כה ראינו שההלכה נשענת על ההתגלות – תהא זו ההתגלות בסיני, או הציווי של 'לא תסור', או ההתגלות המתמשכת – הרי שהגמרא לכל הפחות מציבה את המושג הזה ואת הפאתוס הכרוך בו בסימן שאלה, ומציעה מבט משועשע על הצבת הנבואה בבסיס הדיון ההלכתי.

נעשה ונשמע

את המענה האחרון אותו נציע לשאלתנו אפשר להמחיש באמצעות התיאור של מעמד כריתת האמנה המופיע בספר נחמיה. היה זה מעמד רב רושם, שבו התכנסו שבי ציון והתחייבו לשמור את מצוות התורה:

וּבְכָל זֹאת אֲנַחְנוּ כֹּרְתִים אֲמָנָה וְכֹתְבִים וְעַל הֶחָתוּם שָׂרֵינוּ לְוִיֵּנוּ כֹּהֲנֵינוּ… מַחֲזִיקִים עַל אֲחֵיהֶם אַדִּירֵיהֶם וּבָאִים בְּאָלָה וּבִשְׁבוּעָה לָלֶכֶת בְּתוֹרַת הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר נִתְּנָה בְּיַד מֹשֶׁה עֶבֶד הָאֱלֹהִים וְלִשְׁמוֹר וְלַעֲשׂוֹת אֶת כָּל מִצְו‍ֹת ה' אֲדֹנֵינוּ וּמִשְׁפָּטָיו וְחֻקָּיו (נחמיה י', א–ל).

הרב חיים טשרנוביץ, המכונה 'רב צעיר', ראה את המעמד הזה כתשתית לקיומה של ההלכה.9 המיוחד בברית זו הוא שמתוארת כאן הכרעה של העם עצמו לשמור את התורה מרצונם, ולא הסכם שנכרת עם הקב"ה. 'רב צעיר' קושר זאת לרקע ההיסטורי של האמנה: לאחר חורבן בית המקדש הראשון והיציאה לגלות היה צורך בחידוש הברית, והפעם על הבסיס המשפטי של הסכמת העם.

הגישה הזו מתחברת לכמה מקורות בדברי חז"ל. ניקח לדוגמא את המדרש הידוע על הקב"ה המציע את התורה לעמים השונים המסרבים לקבלה, עד שהוא מגיע לישראל האומרים 'נעשה ונשמע'.10 סיפור זה מניח שקבלת התורה מותנית בהסכמתם של ישראל; כביכול אם ישראל לא היו מקבלים את התורה, הקב"ה היה ממשיך ומחפש עם אחר. בדומה לכך, גם המדרש לפיו ה' כפה על ישראל את קבלת התורה מוביל את הגמרא למסקנה כי מכאן 'מודעא רבה לאורייתא',11 ותורה שנתקבלה בכפייה אינה מחייבת – אלא שישראל שבו וקבלו עליהם את התורה בימי אחשוורוש.

ההנחה של מקורות אלו היא שהעובדה שהקב"ה התגלה אלינו ונתן לנו את התורה אינה מספיקה כדי לחייב אותנו לקיים אותה. להתגלות עצמה, במיוחד אם תופסים אותה כוודאות בלתי אמצעית הכופה את עצמה על האדם, אין תוקף מחייב מבחינה הלכתית או מוסרית. אם כך על מה נשענת מחויבותנו לתורה? הגמרא מציעה את הקבלה מרצון של העם, וממקמת אותה על הרקע של סיפור מגילת אסתר – תקופה שבה ההתגלות נעלמה והנבואה פסקה. זוהי תשובה שונה מזו של ריה"ל והרמח"ל: הגמרא אינה מבקשת לגשר על הפער ולשמר את הזיקה אל ההתגלות, אלא מציבה מקור סמכות חלופי, הדומה ברוחו לחתימת האמנה בימי עזרא. אנחנו כבר לא נשענים על הר סיני, ואם נקצין מעט נוכל אף לומר שאנחנו לא צריכים את הקב"ה כדי לתת סמכות להלכה. לפי הגישה הזו התשובה לשאלה למה אני שומר את ההלכה היא – כי כך בחר העם שלי לעשות.

המקור התלמודי החזק ביותר המתאר את ההשלכות של הגישה הזו מופיע במסכת עבודה זרה, ביחס לגזירה שאסרה את יינם פיתם ושמנם של גויים. הגמרא מציינת שרבי התיר את השמן, ושואלת כיצד יכול היה לעשות זאת – והרי 'אין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חברו אלא אם כן גדול הימנו בחכמה ובמניין', מה גם שמדובר באחת משמונה עשרה הגזירות של בית שמאי, עליהן נאמר 'שאפילו יבא אליהו ובית דינו אין שומעין לו'. הגמרא משיבה כך:

אמר רב משרשיא: מה טעם? הואיל ופשט איסורו ברוב ישראל, שמן לא פשט איסורו ברוב ישראל, דאמר רבי שמואל בר אבא אמר רבי יוחנן: ישבו רבותינו ובדקו על שמן שלא פשט איסורו ברוב ישראל, וסמכו רבותינו על דברי רשב"ג ועל דברי רבי אלעזר בר צדוק, שהיו אומרים: אין גוזרין גזירה על הצבור אלא אם כן רוב צבור יכולין לעמוד בה. דאמר רב אדא בר אהבה, מאי קרא? 'במארה אתם נארים ואותי אתם קובעים הגוי כולו' (מלאכי ג), אי איכא גוי כולו – אִין, אי לא – לא.12

לפי רב משרשיא, מקור התוקף של הגזירות אותן אפילו אליהו אינו יכול לבטל הוא לא סמכותם של החכמים שתיקנו אותן, אלא העובדה שהן התקבלו על ידי עם ישראל. נשים לב: קבלת העם לא מועילה רק לביטול הגזירה, אלא היא מה שנתן לה את התוקף מלכתחילה!

לכך מוסיפה הגמרא את התיאור של רבי יוחנן לפיו חכמים 'ישבו ובדקו' האם האיסור תפס או לא, כדי לדעת האם הוא מחייב או שאפשר לבטלו. מתואר כאן איזון עדין בין החכמים לבין העם: ההנחיה היא שלא גוזרים גזירה שרוב הציבור לא יכול לעמוד בה, אבל בפועל האמירה היא שהפוסק יכול לגזור, אבל לגזירה יהיה תוקף רק אם רוב הציבור יקבל אותה על עצמו. פסיקה שאינה מתקבלת אינה רק לא יעילה מבחינה מעשית; היא איננה פסיקה מחייבת.13

בין הפוסק לציבור

את הדינמיקה של קבלת העם אפשר לראות לא רק בתקנות כמו אלו שבהן עוסקת הגמרא במסכת עבודה זרה; גם הפסיקה במחלוקת חכמים לגבי דין דאורייתא נשענת בסופו של דבר על מה שאנשים עושים. כך גם לגבי צמתים היסטוריים שבהם ההלכה פנתה לכיוון מסוים. לדוגמא, בהקדמה ל'יד החזקה' כותב הרמב"ם שהמעמד המחייב של הגמרא נובע מכך ש'כל אותם הדברים שבגמרא הסכימו עליהם כל ישראל'. דוגמא נוספת לכך היא ההתקבלות של השולחן ערוך כספר היסוד של הפסיקה: אפשר לתת כל מיני סיבות לכך – גדולתו של רבי יוסף קארו, התפתחות הדפוס וכן הלאה, אבל בסופו של דבר התשובה היא שכך הכריע עם ישראל. מי מחליט מיהו פוסק הדור? הפוסקים הגדולים של השנים האחרונות – הרב עובדיה, הרב אלישיב, ר' שלמה זלמן אויערבך – לא קיבלו את סמכותם מכוח מינוי רשמי, אלא מכך שהציבור פנה אליהם.

הסכמת הציבור נוכחת מאד באופיו של השיח ההלכתי. תשובות הלכתיות רבות נפתחות ב'אמרתי ללמד זכות על הציבור' הנוהג כך או אחרת, ובהן הפוסק מתייחס לתופעה שמלכתחילה לא היה מסכים לה, אבל כיוון שהיא פשטה בציבור הוא מבקש לתת לה מקום. לעתים זה קורה אפילו בדינים דאורייתא, על אף שהפוסק נדרש במקרים כאלה למאמץ מיוחד.14 הכוח של ההלכה נשען על ההתנהגות של הציבור, ולכן פעמים רבות הפוסקים מאד רגישים למה שקורה בשטח, והם לוקחים בחשבון את הסיטואציה שבה הם נתונים. הטענה שלי היא שזה לא נובע רק משיקולים פרקטיים של התאמה לקהל היעד של הפוסק, אלא גם מכך שעצם המחויבות אל ההלכה נשענת על הסכמת הציבור. אם הפוסק נשען רק על ההתגלות בסיני או על רוח הקודש השורה עליו, הרי שעליו להישאר נאמן למקורות האלו גם כשהציבור נוהג אחרת. אבל אם מקור הסמכות של ההלכה הוא העובדה שעם ישראל קיבל על עצמו את התורה, אז הפוסק מחויב להתחשב במקום שבו הציבור נמצא. שיקולים כאלו אינם פוגמים ב'הלכה הטהורה'; ההלכה עצמה מעורבת תמיד בהקשר הקונקרטי של הציבור המקיים אותה.15

כמובן שגישה זו מעוררת את השאלה מיהו הציבור עליו מדובר, ומהן ההשלכות של המצב היום, שבו רוב עם ישראל אינו שומר את ההלכה. זוהי שאלה מורכבת, אותה נפגוש שוב להלן במסגרת הדיון על תוקפו של המנהג. לעת עתה נאמר רק שהגישה המבססת את ההלכה על הסכמת העם מחייבת את הפוסק לשאול את עצמו מיהו האנשים שהפסיקה שלו רלוונטית עבורם, ולהישאר מחובר לנקודת המבט שלהם. על הפוסק להבין מיהם הנמענים שלו ומה אופי האינטראקציה שלהם עם ההלכה, אחרת הוא חוטא לאמת ההלכתית עצמה.

נשמת האומה ומסורת האבות

אם כן, לצד התפיסות המעגנות את ההלכה באופנים שנים בהתגלות בסיני, ישנה גם גישה לפיה ההלכה נשענת על עם ישראל. אבל מה פירושה של האמירה הזו? מה הופך את הסכמת העם למחייבת?

דרך אחת להבין את הגישה הזו היא על פי דברי הרב קוק ב'אדר היקר':

…תדע שהרי אנחנו מקיימים באהבה מנהגי ישראל שאנו יודעים שלא נצטווינו בהם על פי שום נבואה, והכל מפני חיבתה של אומתנו, אהבתה וכבודה החביב עלינו, בחיבה של קדושה אלהית עליונה. וכן כל מצוות חכמים שאנו מקיימים, היסוד העיקרי שלהן היא קבלת 'הגוי כולו', שהיא כבוד האומה והשפעתה ההיסתורית הניצחית האלהית החביבה, שכל מה שהיא יותר מתעתקת [= נעשית עתיקה] היא יותר מתחבבת ומתגלה בתוכה יותר הרצון והצביון הכללי של האומה בכללה. ואף על גב 'דאסמכנהו רבנן על לא תסור', מכל מקום היסוד הברור הוא קבלת האומה, כמפורסם משום דאיכא 'הגוי כולו' דווקא,  היינו שנתפשט הדבר ברוב ישראל…

רבים חשבו שעיקר יסוד הקיום לתורה שבעל פה הוא רק מה שמקובל באומה מגדולתם של חז"ל וקדושתם… התחילו להעיז פנים לבקר בביקורת, כמובן חצופה ומלאה נטיות קיצוניות, את ראשי הדורות אבות העולם ההם, בחשבם שבזה יהיה נקלש כוח החיוב של היסוד המעשי. ואלה לא ידעו שערכם הגדול של חז"ל ורוממות מעלתם האלהית הוא דבר אמת לעצמו, והוא יכול גם לתן תבלין, להנעים ולשפר את הנטייה ללכת בדרכיהם, אבל היסוד הקיים עדי עד, הוא רק קבלת האומה לדורותיה בדרכי חייה.16

הרב קוק אינו משעין את ההלכה על 'לא תסור' או על האמונה בגדולתם של חז"ל, אלא על 'קבלת האומה לדורותיה', אותה הוא מתאר כ'השפעה אלוהית'. לא מדובר בעניין כמותי, בדומה לדברי ריה"ל בכוזרי על אמינותה של ההתגלות לכל העם; קבלת האומה נתפסת כסוג של התגלות, המעניקה להלכה את התוקף שלה. לעם ישראל יש מעין אינטואיציה שמיימית, והכרעותיו אינן עניין אנושי או חברתי בלבד, אלא הן משקפות את נשמת האומה.17 תפיסה זו משיבה להלכה את הפאתוס של ההתגלות האופייני לגישות שעיגנו אותה בסיני, אבל מכיוון אחר.

לצד זאת, אפשר גם להבין את הגישה הזו במונחים אחרים. בסופו של דבר, הסכמת העם אינה אירוע שהתרחש ברגע ספציפי, כביכול עם ישראל כולו עמד והחליט מה לקבל על עצמו. במובן מסוים מקור הסמכות של ההלכה אף פעם אינו נוכח בהווה, אלא נוצר מתוך הפרספקטיבה של הדורות, דרך ההצטברות של המסורת. בסיפור המובא במסכת פסחים, בו נעסוק בהרחבה בשיעור הבא, מבקשים בני ביישן לבטל מנהג שנהגו אבותיהם, ורבי יוחנן דוחה את בקשתם בטענה כי 'כבר קיבלו אבותיכם עליהם, שנאמר "שמע בני מוסר אביך, ואל תיטוש תורת אמך" (משלי יא)'.18 את הסכמת העם אפשר להבין לא במונחים של 'נשמת האומה', אלא כמחויבות למסורת: ההלכה נשענת על הנאמנות שלנו לאימהות ולאבות, על שייכותנו לשרשרת הדורות. מהבחינה הזו היהדות כולה נשענת על כיבוד אב ואם.

בהשוואה לדברי הרב קוק, זוהי אמירה מינימליסטית יותר מבחינת הפאתוס שלה, ויש בה אף ניחוח של חילון – שאולי הוא דווקא ההופך אותה לרלוונטית בעולם שאין בו התגלות. עם זאת, גם לגישה הזו יש את הקסם שלה. כיהודים, ההלכה היא חלק בלתי נפרד מהביתיות שלנו, ממי שאנחנו. היא מקנה לחיינו יציבות, אבל לא זו הסיבה שאנו בוחרים בה; היציבות נובעת מכך שהיא פשוט שם, היא קודמת לנו וחזקה מאיתנו, כמו הזיקה שלנו אל ההורים שלנו. אין כאן את הסמכות הטוטלית של ההתגלות בסיני או אל החכמים, אבל יש סיפור שלא מתחיל מאיתנו, המציב לנו גבולות. כפי שלמדו בני ביישן, יש הלכות המתקבלות מתוך בחירה בשלב מסוים, אך הופכות למחייבות עבור הדורות הבאים. ההלכה פושטת צורה ולובשת צורה, אבל שומרת על הזיקה אל העבר. ההסתמכות שלה על קבלת העם מכניסה בה גמישות ודינמיות, אבל גם נאמנות ומחויבות.

לשאלה על מה נשענת ההלכה הצענו כאן ארבע תשובות שונות: ההתגלות בסיני, הציווי של 'לא תסור', ההתגלות לה זוכים החכמים, והעובדה שעם ישראל קיבל על עצמו את ההלכה – אותה אפשר להבין כסוג אחר של התגלות, או פשוט כנאמנות למסורת. על אף שהדיון שלנו נטה אל האפשרות האחרונה, והיא גם תעמוד בבסיס דברינו בהמשך, במובן מסוים אפשר לומר שכל התשובות האלו נוטלות חלק בשיח ההלכתי. כשם שאי אפשר לייסד את ההלכה על ההתגלות בלי להישען על הסכמת העם, כך אי אפשר לדבר על הסכמת העם בלי שתעמוד בבסיסה תפיסה כלשהי של התגלות. התפיסות השונות אותן ראינו, כמו גם תפיסות אחרות שלא הבאנו כאן, הן עצמן חלק מהמסורת ומהשיח ההלכתי, וכולן נוכחות במידה זו או אחרת כחלק מהבסיס עליו נשענת ההלכה.