על החירות ועל המחויבות

דתיות הרצף מבטאת את אידיאל החופש הפוסטמודרני. כדי להתמודד איתו, על ההלכה לשמש כמרכז כובד המאפשר קיום משמעותי.

חנה השקס

’

מאמר זה נותן את הדעת לתופעה תרבותית שמאפיינת את הזהות הדתית של צעירים בציונות הדתית. יותר ויותר צעירים מסרבים לזהות את עצמם כדתיים המחויבים להלכה, אינם מקבלים על עצמם את סמכותם של פוסקי ההלכה המקובלים על קהילתם, אך עדיין מקיימים אורח חיים דתי במידה זו או אחרת, וממשיכים לחיות במסגרת הקהילה הדתית.

תופעות של עזיבת אורח החיים ההלכתי אינן חדשות: מזה מאות שנים חווה העולם היהודי גלים של עזיבה של המסגרות הקהילתיות ושל אורח החיים המחויב להלכה. אולם התופעה המכונה 'דתיי הרצף' היא ייחודית בכך שהיא מוותרת על ההכרעה המוציאה שאפיינה את הגלים הקודמים: להיות יהודי או להתנצר; להיות אורתודוכסי או רפורמי; לשמור מצוות או להיות 'חופשי'; להיות דתי או להיות חילוני. התופעה החדשה קשורה לתופעה תרבותית בעולם הכללי, והיא הפוסטמודרניות. אחד המאפיינים של רוח תרבותית זו הוא השחרור המוחלט מכבלים המוכתבים על ידי זהות חברתית מכל סוג שהוא. מאז ומתמיד נאבקו יחידים בכבלים שהחברה שבה הם חיו השיתה עליהם; זהו מצב קיומי ואנושי המתואר מקדמת דנא.1 אך הרוח הפוסטמודרנית מתייחדת בכך שהיא מאפשרת חופש מהגדרות תרבותיות כלשהן. בשל היחס החדש של התרבות לעצם החתירה לאמת, והעמידה על היחסיות של כל מסגרת תרבותית אנושית, הברירה של היחיד כיום איננה בין קהילה אידיאולוגית אחת לקהילה אחרת. הברירה החדשה היא בין מחויבות כוללנית לקבוצה חברתית מסוימת, לבין חיים של בחינה מתמדת של משמעויות וגבולות. מטאפורת 'הרצף' היא שחרור ממטאפורת הפנים-חוץ הדו-קוטבית. במקרה של החיים בחברה הדתית היהודית מדובר בחוסר מחויבות למערכת ההלכתית במלואה. כלומר, כבנים ובנות בחברה הפוסטמודרנית ההכרעה איננה לעזוב את הקהילה הדתית לטובת קהילה אחרת, אלא להתנגד להצבה במקום מוגדר בתוכה.

חשוב להעיר שמדובר כאן על התנגדות לקבלת המחויבות להלכה כעיקרון, ולא על מידת המחויבות לפרטי ההלכה. בכל הזמנים ובכל המקומות אנשים הכריעו כיצד להתנהג בכל רגע נתון. לפעמים גברו אינטרסים, צרכים ודחפים על פני עקרונות וערכים, אבל הם עדיין ראו עצמם מחויבים לאותם עקרונות וערכים. בהשוואה לכך, מאמר זה מתמודד עם הטענה שמימוש החופש שלי פירושו לא להיות מחויבת למערכת החברתית והערכית שמכתיבה הזהות היהודית-דתית. החיים בקרב קהילת זהות דתית איננה צריכה להכתיב אוסף של חובות כ'עסקת חבילה' מחייבת, ואין בכך כדי להכתיב חיים של חתירה לאמת ההלכתית. חיים של חתירה לאמת ההלכתית ושל מחויבות לאמת זו פירושם שלהלכה יש ערך גובר. במילים אחרות, מחויבות להלכה כעיקרון, פירושה שיש להלכה 'גוברות' במערכת השיקולים של ההתנהגויות היומיומיות. להיות 'על הרצף' בין שומר המצוות והחילוני פירושו להתייחס אל ההלכה ואל אורח החיים הדתי-קהילתי כמקור למשמעות וכמרכיב בזהות, אך אין בכך כדי להפוך את ההלכה לשיקול גובר על פני שיקולים אחרים. בנוסף, אין בכך כדי להאציל את סמכות ההכרעה בענייני החיים היהודיים בידי מורי ההוראה, ה'רבנים', הפוסקים, או המנהיגים הדתיים.

המטרה של מאמר זה היא חינוכית. מטרתי היא להציע להורים, מחנכים ורבנים גישה מועילה לביסוס זהות אישית של מחויבות לסמכות הלכתית. מהלך זה נותן את הדעת לקושי שהתרבות הפוסטמודרנית מציבה בפני מחויבות כזאת.

לשם כך אציע דרך שונה לתאר את היחסים בין היחיד לבין הקהילה שלו. במקום לראות בקהילה מסגרת הכובלת את היחיד, אתאר אותה כמרכז משיכה ההכרחי לרווחה של היחיד ולנתינת משמעות לחייו. לא אתכחש לחופש המוחלט של היחיד להתקרב למרכז זה או להתרחק ממנו, אך אראה שהבחירה להיות חלק מהעולם שסובב סביב אותו מרכז מאפשרת חופש ובונה חיים. בניגוד לראיית החופש כמוגבל על ידי המחויבות והאמת, אטען שהמחויבות והאמת מאפשרים לכל יחיד את החופש שהעולם מעניק לו, ואצביע על הדרכים שבאמצעותם יכולה המחויבות ההלכתית לשמש כבסיס לקיום חופשי ומצמיח עבור היחיד.

1. ביקורת המודרניזם ואידיאל החופש הפוסטמודרני

כפי שהסברתי, תופעת החיים על 'הרצף' בין חילוניות לבין מחויבות הלכתית נובעת מהפנמת תפיסת עולם חדשה, התפיסה הפוסטמודרנית, שקנתה לה אחיזה רחבה בתרבות המערב בסוף המאה העשרים. לענייננו, הפוסטמודרניזם הכחיש שמרכיבים מסוימים בחייו של כל יחיד הם קבועים ונתונים מראש, בכך שחשף את התלות של מסגרות תרבותיות בשפת הדיבור של אותה תרבות. התוצאה היא שכשם שאפשר ללמוד שפה חדשה, כך אפשר לראות נתונים שנחשבו עד כה לעובדות בלתי ניתנות לשינוי כיחסיות וכנתונות לבחירתו של היחיד. בין מרכיבים אלה אפשר למצוא את הזהות המגדרית, השייכות הלאומית, והמוסדות החברתיים השורשיים ביותר דוגמת הנישואין והמשפחה. אם היחיד איננו מוגדר יותר על פי מקום קבוע בתוך קבוצה חברתית, יש לו חופש בחירה גם ביחס לעובדות בסיסיות אחרות בחייו: האם להחשיב עצמו כגבר או כאישה, האם ערכים יסודיים מחייבים אותו, והאם הוא מחויב לסמכותם של אנשים שהחברה העניקה להם מקום של בכורה. להלן אציג בקצרה את המקורות להתהוותה של רוח זו במחשבה המערבית.

הפוסטמודרניזם כתנועה מחשבתית הוא ביקורת של המודרניזם, שהגרעין שלה הוא ההתנגדות לזיהוי שהמודרניזם עשה בין האמת לבין אמיתות המקובלות על בני התרבות המערבית. החל מהמאה ה-17 זיהו משכילי אירופה, בין תהליכי המחשבה שהם נקטו בהם לבין המסלול המוביל ישירות לאמת. הם ראו בגישתם החדשה למחשבה מקור של אור המנוגד לחשיכה שאפפה את תהליכי המחשבה הקודמים, ולכן כינו את עצמם 'נאורים'. אנשי ה'נאורות' כינו את תהליכי המחשבה שהם נקטו בהם בשם 'תבונה', ולא הכירו בשום 'תבונה' אחרת. אך יותר מזאת: הם זיהו בין המסקנות שהם הסיקו במסגרת התבונה לבין האמת. האמת עבורם הייתה אותה מציאות שאיננה תלויה באמונתו של איש אלא היא עומדת בפני עצמה, מחוץ לחושים האנושיים ומחוץ לתבונה האנושית.

כבר בסוף המאה ה-18 ולאורך המאה ה-19 נתגלעו סדקים במחשבה זו, והתפתחו גישות ביקורתיות שונות להתמודדות עם סדקים אלה. הפוסטמודרניזם, ששורשיו2 נתונים בביקורת המחשבה האירופאית בסוף המאה ה-19, זוהה כאופנת מחשבה ייחודית והפך לנחלת הכלל בסוף המאה ה-20. הפוסטמודרניזם הסיק מהסדקים במחשבה המודרנית אוסף של מסקנות קיצוניות, וביניהן:

• משכילי אירופה 'הנאורים' היו קבוצת עילית תרבותית, שהיה בידה הכוח לכפות את מסקנותיה על שאר העולם. בד בבד עם העוצמה הצבאית והטכנולוגית של מדינותיהם, הם כפו את תרבותם ודרכי מחשבתם על העמים הנכבשים. האלימות התרבותית איננה אלא צד אחר, אפל לא פחות, של האלימות המדינית.
• תהליכי המחשבה שמכונים 'תבונה' אינם בעלי יתרון על שום סוג אחר של תהליכי הסקת מסקנות המובלים בעקבות רגשות או אמונות. אמנם המדע והטכנולוגיה פורחים בזכות נגזרות של תהליכי מחשבה מערביים, אך אין בכך כדי לתת להם יתרון כולל. תהליכי המחשבה המכונים 'תבונה', אינם שונים מיצירות אנושיות מצליחות אחרות; הם אינם מקרבים אותנו לאמת יותר מאשר יצירת אמנות מופלאה כמו המונה ליזה או הקפלה הסיסטינית.
• כל הלך מחשבה וכל מערכת ערכים הם סוג של 'שפה', ושפה איננה דרך מוחלטת לשקף את העולם אלא האופן שבו קבוצה אנושית מסוימת נותנת ביטוי לעצמה ולעולם שמסביבה. השפה יוצרת את העולם שאותו היא מתארת, לא פחות מאשר העולם מכתיב לשפה על מה לדבר.

המסקנות האלו משליכות על האופן שבו הפוסטמודרניזם מבין את מקומו של היחיד בקבוצה החברתית, ומעצבות את אידיאל החופש הרדיקלי שהוא מציע. כל תרבות דוברת 'שפה' אחרת, ושפה זו מעצבת את עולמם של היחידים החיים בה. העובדה שהיחיד מדבר את שפת הקבוצה איננה רק עובדה חיצונית לו; היחיד לא יכול ללמוד שפה חדשה לחלוטין ולהחליפה בשפה אחרת, בלא שהדבר משפיע על עצם זהותו כ'אני'. השפה שבה אנו מדברים קובעת עבורנו באילו מושגים אנחנו מבינים את העולם, ולכן נקודת המבט שלנו על העולם קשורה בנקודת המבט הקבוצתית. אי אפשר לדבר על ה'אני' הסובייקטיבי, ה'אני' בעל החירות, מבלי להכניס לתוך 'אני' אישי זה את המרכיבים הקושרים אותו לקבוצה. הרוח הפוסטמודרנית מכירה במציאות זו, אך היא רואה בה גורם המגביל את החופש של היחיד בכך שהיא קובעת את זהותו. מסיבה זו היא תוקפת את הזהות תלוית השפה כגורם בעל כוח שיש לאתגר. הדוברים של הרוח הפוסטמודרנית מפנים את תשומת לבנו לכך שתחומים שונים של דיבור אנושי קובעים עבורנו מהו העולם שבו אנו חיים, והם מלמדים אותנו כיצד לשנות עולם זה באמצעות שינוי השפה.

הגיבור של הפוסטמודרניזם הוא היחיד המחפש את דרכו מתוך חופש מוחלט, מתנסה בזה ובזה, ובוחר במה שמתאים לו בכל רגע נתון. גיבור-העל של הפוסטמודרניזם הוא אותו יחיד שחירותו מתבטאת גם ביצירתיות ובמקוריות. היצירתיות הפתוחה מאפשרת לו להמציא דרך חדשה לגמרי לחיות את חייו, מבלי להתחשב ב'אמיתות' שנחשבו עד כה למסד הקיום האנושי. רוח זו היא היוצרת את המתח שהצגתי בתחילה בין המחויבות לעולם ההלכה לבין הרצף.

2. תפיסת חופש אלטרנטיבית: החברה כמרכז כבידה

כאמור, חלק מהמסקנות המפורטות לעיל הועלו כבר במאה ה-19 כביקורת ההשכלה האירופית וכנגד תרבות ה'נאורות'. התרבות הפוסטמודרנית בת ימינו היא תרגום תרבותי פופולארי של מסקנות אלה. אבל הפוסטמודרניזם הוא רק אפשרות אחת להתמודדות עם הבעיות שהתעוררו במחשבה האירופית. יש להבחין בין ביקורות הנאורות המודרנית לבין גישת החופש הרדיקלי שהפוסטמודרניזם מקדם. לדוגמא, הפרגמטיזם האמריקאי אימץ את הביקורת על ראיית תוצרי התבונה האנושית כשיקוף של אמת אוניברסאלית החיצונית לאדם. על פי הפרגמטיזם, האמיתות ומערכות הערכים האנושיות הן אכן תוצר של דרכי מחשבה אנושיים, אבל זו אינה סיבה לדחות לחלוטין את הערך האובייקטיבי שלהן. הפרגמטיסטים הבינו שגם אם המחשבה האנושית אינה משקפת אמת חיצונית, היא נועדה להתמודד עם העולם החיצוני. התמודדות זו יכולה להתרחש רק בתוך הקשר אנושי חברתי. גדולתה של חברה אנושית שמתקיימת בעולם היא שהיא מפתחת כלי דיבור ומחשבה משותפים. כלי דיבור ומחשבה אלה מאפשרים לה להתמודד עם הסביבה הטבעית והאנושית, העוינת לעיתים קרובות, בדרך המיטבית. כלי דיבור ומחשבה אלה כוללים את האמיתות המדעיות והכלים הטכנולוגיים, אבל גם את מערכות הערכים.

בדומה לפוסטמודרניסטים, גם הפרגמטיסטים טוענים שהחברה והתרבות קובעים את זהותו של היחיד; אך כיוון שהם רואים בתרבויות השונות דרכים של ההתמודדות עם העולם, הם אינם רואים בקביעה זו רק גורם המגביל את החופש של היחיד. ההיפך הוא הנכון: כיחיד ללא הקשר חברתי, האדם לעולם לא היה מפתח את הכלים המאפשרים לו לנהל חיים אנושיים בתוך העולם. השפה האנושית לא נוצרת בתוך היחיד, אלא בתוך חברה אנושית שהצליחה ליצור כלים מילוליים, מושגיים, וחומריים להתמודד עם סביבתה. ההקשר החברתי מכתיב אמנם את השפה והמוסדות החברתיים, אך הוא משחרר את היחיד מהצורך לתפקד ברמת הקיום הבסיסית יותר, המשותפת לו ולעולם בעלי החיים. רק הפיתוח של השפה והמוסדות התרבותיים בתוך חברה נתונה מאפשר את החופש האנושי להתקיים מעבר לקיום החומרי, הביולוגי. לכן בד בבד עם יצירת ההגבלות של השפה, הערכים, והמוסדות החברתיים, מאפשרת השפה שפיתחה הקבוצה החברתית את החופש להמשיך ולהתפתח, להמשיך ולצמוח. באופן פרדוכסאלי, דווקא החירות מהצרכים ההישרדותיים שמספקת כל חברה נתונה, היא המאפשרת ליחיד להתמרד כנגד ערכי אותה חברה. לדוגמא, הרבה סיפורי עמים מתחילים מגיבור שנלחם כנגד כוחות של עריצות ודיכוי בחברת המוצא שלו וייסד חברה חדשה. אותו גיבור היה חופשי לנטוש את קבוצת המוצא בזכות חוסן פיזי ורגשי, ובזכות כלים לשוניים ושכליים שרכש בחברת המוצא.

מתיאור זה של היחס בין ערכי הבסיס לבין יצירת מערכות ערכים חדשות נובעת הבנה חדשה לגבי היחיד בעל החירות. אותו אדם חופשי מתחיל את תהליכי היציאה לחירות מתוך הקשר חברתי מסוים, תוך כדי שימוש בדרכי הביטוי והמחשבה שההקשר החברתי מקנה לו. זהו אדם הממשיך להצמיח מחשבה ויוצר דפוסים המתגוונים מתוך השפה שבתוכה הוא מתעצב. לרשותו של אדם כזה עומד החופש להמשיך ביצירה זו מחוץ לקבוצת המוצא, תוך כדי ניתוק רדיקאלי ממנה; אך זו אינה הדרך היחידה הפתוחה לעבר החירות. גם אדם הממשיך ליצור בתוך חברת המוצא תוך כדי פיתוח, דיוק, ושדרוג עולם המושגים שהוא רכש בתוכה, צומח מתוך חופש, ומאפשר לחברה וליחידים בתוכה לצמוח ולהשתפר.

בניגוד לתיאור זה, תפיסת החופש הרדיקאלי שמציע הפוסטמודרניזם היא חרב פיפיות. החירות הפוסטמודרנית גורמת להתפוררות של החברות המסורתיות, בלי שתצמח להן אלטרנטיבה ראויה. אלטרנטיבה כזו נחוצה משום שאחרי כמה מאות שנים של עזיבת הקהילות המסורתיות והמסגרות הערכיות, הסתבר שהגשמת אידיאל החופש האישי פוגעת בתחושת הביטחון ומחבלת בחירות. בניגוד לחירות להצמיח 'ענפים' חדשים בתוך עץ התרבות הקיימת, החירות הרדיקלית גודעת את הקשר עם העץ כולו. זוהי גדיעה של החוסן המתקבל על ידי שייכות חד משמעית לקהילה חברתית, ושל אורח החיים הנשען על מערכת ערכים ברורה. ללא החוסן, לא מתקיימת החירות. מסתבר, אם כן, ששייכות ומערכות ערכים שבתוכם היחיד מתפקד אינם רק כבלים המונעים מהיחיד את הבחירה החופשית לנהל את חייו בכל דרך שירצה, אלא הם גם תנאי לחירות. ההקשר החברתי והערכים הברורים הופכים מגבול חיצוני שסוגר את היחיד למצע הכרחי ליצירה וצמיחה.

אין בכך כדי לומר שיש לכפור בחופש של כל יחיד לבחור באופן גמור את דרכיו ומעשיו. להיפך, אני פונה בדברי להורים, מחנכים ורבנים באמירה שיש להכיר בחופש זה, גם למעשה וגם כחלק מהשקפת העולם. ניטיב לעשות אם כהורים, מחנכים ורבנים, נכיר בכך שהמחויבות הגמורה שלנו למערכת ההלכתית נובעת מבחירה, ונעשית מתוך חופש. כלומר, גם כבני אדם שנולדו יהודים וגדלו לתוך קהילה שהנחילה מערכת של ערכים וחובות, השייכות לקהילה זו והמחויבות לצוויה אינם הכרח אלא בחירה. מוטב שנחיה את הבחירה הזו תוך כדי שיחה מתמדת בינינו לבין עצמינו ועם זולתנו לגבי הסיבות האישיות שלנו לבחירה זו. בכך אנו ממשים את החירות שלנו, והבחירה שלנו הופכת למצע לחופש להמשיך ולצמוח במקום לכבלים שמונעים מאיתנו צמיחה זו. כאשר אנו ממשיכים ומדברים בשפת הזמן והמקום שבו אנו מתקיימים אין אנו מוותרים על חירותנו העצמית, אנו מממשים אותה. ההכרה שאנו פועלים מתוך חופש, והכבוד שלנו לחירות הזולת, היא גורם שמאפשר למסגרת התרבותית שלנו, לאמונה הדתית שלנו, להזין חירות זו, ולאפשר צמיחה. לעומת זאת, אם לא נכיר בחופש הזה, לא רק שנאבד את האפשרות לקיים יחסי גומלין פוריים עם שאר אנשי דורנו, אלא גם נאבד בפועל את חירותנו.

את תפיסת החופש המתוארת כאן ואת היחס בין היחיד לחברה אסביר באמצעות דימוי לכוח כבידה במובן הפיזיקאלי. כאשר יש גוף שמהווה מרכז כבידה, כמו השמש או כדור הארץ, גופים קטנים יותר מתמקמים במרחקים שונים עליו וסביבו. ישנם גופים המחוברים לגוף המהווה מרכז כבידה, ובזכות קרבה זו הם גם מחוברים זה לזה. גופים אלה, למשל צמחים ויצורים חיים, יכולים לממש את פוטנציאל הצמיחה שלהם, את פוטנציאל החיים שלהם, בזכות כוח הכבידה המושך אותם ואת מקורות המחייה שלהם לאותו מרכז. גופים אחרים אינם מחוברים לאותו מרכז, אך הם נמשכים אליו, ומשיכה זו מספקת להם את תנאי החיים הבסיסיים להם הם זקוקים. ישנם גם גופים הרחוקים ממרכז הכבידה, ונעים במסלולים קבועים סביבו: כוכבי הלכת נעים במסלולים קבועים סביב השמש, ולווייניהם של כוכבי הלכת הללו, לדוגמא הירח, נעים במסלולים קבועים מסביבם. לפעמים לוויינים סוטים מסיבה זו או אחרת מן המסלול, מתרחקים ממרכז כוח הכבידה, ומאבדים את הקשר אל הגוף שסביבו חגו. גופים אלה 'נופלים' מחוץ למסלולם, מאבדים את שייכותם לאותה מערכת, ו'אובדים בחלל'.

טענתי היא כזו. העמדת החופש הרדיקלי כערך מוחלט בימינו מאפשרת לכל אחד לבחור, בחירה אמיתית, לאיזו מערכת הוא רוצה להשתייך. במונחים של דימוי מערכות הכבידה שתיארתי, הפוסטמודרניזם יצר אפשרות ממשית לכל יחיד להתנתק מהגוף שאליו הוא מחובר, ולבחור מרכז כבידה אחר לחוג סביבו. היחיד אף יכול להתקיים, לפחות זמן מסוים, 'בחלל', ללא מרכז כבידה. אך במוקדם או במאוחר הוא ייאלץ להצטרף למרכזי כבידה אחרים, הנחשבים חלק מ'החלל החיצון' מבחינת מרכז כבידה שאליו היה מחובר.

כשאמרתי לעיל שרבים היום לא מקבלים את ההלכה כדבר שהם מחויבים אליו באופן שלם, אפשר לומר שהם מממשים את החופש שסביבתם מאפשרת להם. הם בוחנים את המשמעות של כל אחד מחלקי המורשת שהונחלה להם על ידי קבוצת השיוך המקורית שלהם, ושוקלים האם הם מקבלים אותם. בד בבד, הם בוחנים את עצם שייכותם לקבוצה זו. החופש שהסביבה מאפשרת להם לנוע בשוליים של מרכז הכבידה, ואף 'לצאת מהמסלול' ולחזור אליו כרצונם, מאפשר להם לא לקבל הכרעה גורפת על מידת הקשר שלהם לקבוצה החברתית לאורך זמן.

אני מתארת יחידים אלה כאנשים ש'חגים בשוליים' של המסלול סביב מרכז הכבידה, משום שחלקים ניכרים מחייהם ומנקודות ההתייחסות שלהם אינם קשורים אליו. בהיותם בשוליים, הם מושפעים יותר ממרכזי כבידה אלטרנטיביים, ואולי אף יכולים לעבור אליהם ולחזור חזרה על פי רצונם. המסלול שלהם הוא רחב מאד, ולכן הם חווים את חייהם כחופשיים יותר משל אלה ה'נעים' קרוב יותר למרכז הכבידה: הם רואים את אלו הקרובים למרכז כמחוברים בגופם למרכז כוח הכבידה, או חגים סביבו במעגלים קטנים המגבילים מאד את עולמם. בעיניהם, קרבה רבה כזו למרכז לא מאפשרת להתנסות ולבחון באופן בלתי אמצעי את מרכזי הכבידה האלטרנטיביים. בני אדם שחיים כך מגבילים את חירותם באופן משמעותי.

אבל מהו המחיר שמשלמים אלה המצויים בשוליים המרוחקים של מרכז הכבידה? הם אמנם מרוויחים את האפשרות לנוע בין עולמות, אך זהו חופש שלא מאפשר צמיחה. גם אם תחושת החופש שלהם עדיפה על תחושת הביטחון ואפילו על החוסן שמעניקה הקרבה למרכז כבידה אחד ברור, הרי שבד בבד עם הבחירה בחופש להתנסות בעולמות אלטרנטיביים הם מאבדים את החירות לצמוח, להתפתח, וליצור. ייתכן שדווקא אותו חיבור למרכז כבידה מזין את הצמיחה, ההתפתחות והיצירה שמבטאות את החירות. ייתכן שהחופש המוחלט שהצגתי בפתיחת דברי, הנוגד את המחויבות לערכי הקהילה, איננו ערך של חופש שמאפשר שגשוג וצמיחה ולכן איננו מתאים לקיום האנושי. דווקא לכידות קהילתית הכוללת מחויבות של היחיד לערכי הקבוצה, עשויה להיות סביבה מיטבית שבה אפשר לצמוח ולשגשג.

3. למה דווקא ההלכה?

הסברתי עד עתה מדוע החירות האישית הרדיקלית הוכחה כסביבה שאיננה מיטבית ליחיד. אבל גם לאחר שמקבלים הנחה זו, עדיין נשאלת השאלה מדוע לבחור במרכז הכבידה של ההלכה דווקא. תופעת 'דתיי הרצף' מעידה על כך שרבים היום סבורים שמחויבות כזו איננה מובנת מאליה. בקוטב השני של הרצף המדובר מצויה, במקרה של החברה הדתית הישראלית, החילוניות. השאלה שנשאלת על ידי היחידים היא מדוע להתחייב להלכה, הכובלת אותם לדרך חיים שאיננה מתאימה לשאיפות האישיות שלהם, ואשר מציבה אתגרים קשים לתפיסתנו המוסרית. החברה האזרחית החילונית והדמוקרטית בישראל יכולה גם היא להיות מוארת כמרכז כבידה. מרכז זה מציע שלל קהילות אלטרנטיביות שעשויות להוות מענה למי שהשתכנע שקבוצה חברתית היא תנאי לצמיחה אישית, אך חש שההלכה מצרה את חווייתו האנושית. בדברים הבאים אציג מספר דרכים לראיית הלכידות הקהילתית ההלכתית כמרכז כבידה שראוי לבחור בו, ואבחן אלו מהם רלוונטיות עבורנו במצב הנוכחי.

מובן שמי שמחזיק באמונה שהמסורת ההלכתית היא הדרך היחידה לקיים את הצו האלוקי עבור אדם מישראל, ומאמין שהצו האלוקי מחייב אותו אישית, אינו זקוק להסברים כאלו. בידי בעל אמונה זו קיימת ספרות מחשבתית ענפה הרואה בסמכות החכמים ובמסורת הפסיקה תוצר ישיר של ברית סיני, וכמי שעבורו האמונה במסורת ההלכתית היא 'אמונה חיה', ספרות זו מחזקת את עמדתו.

אולם עבור רבים היום האמונה הזאת כבר איננה חיה. אותם אנשים יכולים אמנם לראות בספרות ההגותית הדתית מקור לנחת אינטלקטואלית, אך היא לא תיכנס לליבותיהם ולא תשפיע על דעתם. הרוח הפוסטמודרנית רואה דווקא בגיוון בדרכי המחשבה ובנקודות המבט השונות את הכוח של העשייה האנושית. בנוסף לכך, רק מחשבה שאין לה מסקנה ברורה מראש יכולה להיחשב כמחשבה מתוך חופש. לכן כל מחשבה המחויבת מראש לדברי הנביאים ולרצון ה' כפי שהוא מופיע בכתובים איננה ביטוי של חירות אמיתית. גם האמונה שיש חובות הנקשרות לעובדות ביולוגיות ולאומיות מוטלת בספק. אמיתות כאלה אינן מהוות יסודות שניתן לבסס עליהם מהלך הגותי עבור מי שהטמיע את ערכי החירות הפוסטמודרניים.

אחד הטיעונים לטובת ראיית ההלכה כמרכז הכבידה של הקיום היהודי, שאינם נסמכים על האמונה במסורת ההלכתית, הוא הסיפור ההיסטורי של המשכיות עם ישראל. לולי המשיכה קהילת ישראל לשמור את התורה תוך כדי שמירה על לכידות קבוצתית, קבלת הסמכות של נושאי המסורת ההלכתית, וחתירה לקיים את המצווה כפי שהיא ניתנה בתורה, על פי רצון ה', לא היה ממשיך עם ישראל להתקיים. לפי גישה זו, רק בזכות מחויבות למסורת ההלכתית בשלמותה (כיחידה אחת), המשיך עם ישראל להתקיים. במילים של הדימוי דלעיל, המחויבות להלכה היא הבסיס היחיד, מרכז הכבידה היחיד, שמושך את כל הפרטים בעם ישראל לאותו יקום. אשר צבי גינזבורג, הידוע בכינויו 'אחד העם', הביע רעיון זה במונחים סוציולוגיים והיסטוריים: 'יותר משישראל שמרו את השבת שמרה השבת אותם'. אחד העם התכוון לכך ששמירת השבת החזירה ליהודים את 'נשמתם' וחידשה את חיי רוחם. לולי השבת היו קשיי היומיום מושכים את היהודים לקיום חומרי בלבד, שלא היה בו כדי להעלותם לרמה מוסרית ושכלית גבוהה יותר. אפשר להשתמש באמירה זו גם כדי לומר שהעיסוק המתמשך בתלמוד התורה, שהוזן על ידי הצורך לקיים את 'ההלכה' למעשה, הוא זה שתרם ליכולת של העם היהודי להוות גורם משמעותי בהיסטוריה האנושית, למרות קשיי הגלות והרדיפה המתמשכים. אפשר לתת לאמירה זו גוון פוליטי יותר ולומר שההלכה, והלכידות הקהילתית סביב ההנהגה הרבנית, היא ששמרה על היחידים בתוך הקהילות ומנעה מהם להיטמע בעמים ובכך לדלדל את השורות.

עם כל העוצמה של טיעון זה, גם הוא נתון לביקורת הרוח הפוסטמודרנית העכשווית. אין כאן המקום להיכנס לעומק ביקורת זו, אך אציג כאן בקצרה שלושה כיוונים. הכיוון הראשון הוא שהנרטיב ההיסטורי, שמזין את התיאור של אחד העם והדומים לו, איננו ה'נרטיב' היחיד לתיאור ההמשכיות של הקיום היהודי. ביקורת כזו עשויה להסביר שהמשכיות הקיום היהודי איננה תוצאה של אמונה חזקה באמת הדתית ואורחות חיים התורמים לשגשוג ולהמשכיות. במקום זאת היא תספר את סיפורה של המסורת ההלכתית כתוצר של תנאי קיום כלכליים ותרבותיים. תנאים אלה נשלטו על ידי גורמים חיצוניים לקהילה ולערכיה, והם אלה שהכתיבו והנציחו אמונות ודפוסי התנהגות דתיים.

כיוון הביקורת השני הוא שלא ברור שמה שהיה נכון בעבר נכון עדיין גם בהווה. ייתכן שבעולם המסורתי ההלכה אכן היוותה מקור לחוסן קהילתי, מחסום בפני התנוונות הרוח, ומקור לעיסוק שכלי עבור שכבת העילית של היהודים. בעולם שבו לא הייתה ליהודים ברירה אלא להתקיים במסגרת הקהילתית היהודית, לימוד התורה היה המרחב היחיד שבו הרוח יכלה להתרומם, וההתכוונות השבועית לקראת השבת הייתה המקום היחיד לזכות בו למנוחה ולשמחה. אולם היום הדרך פתוחה בפני כל יהודי ויהודייה לשגשג במסגרות אחרות, ורמת החיים מרוממת את החיים מעל לקיום החומרי הבסיסי. לכן בימינו לא נכון לומר שההלכה ותלמוד התורה הם השדה היחיד המאפשר אותה התרוממות עבור היהודים, ומשמר את הקיום היהודי המשותף.

הכיוון הביקורתי השלישי מחזיר אותנו לחירות הפרט, ולשאלה היסודית של מאמר זה. בימינו כל יחיד יכול לבחור את זהותו, שייכותו, ואורח חייו באופן חופשי לגמרי. אם אמנם מוותר היחיד על חירויות מסוימות כפי שדורשת ממנו המדינה החילונית הדמוקרטית, הוא עושה זאת מסיבות הקשורות לרווחתו. השייכות הקבוצתית תהיה עדיפה על פני החירות הגמורה רק כאשר אין היא מאיימת על החירות והשוויון. אולם המחויבות ההלכתית עלולה להתגלות כמחבלת בחירות, והיא אף גוררת את היחיד למצוקות מיותרות מנוקדת מבטם של החיים בחברה חופשית. לדוגמא, חוסר השוויון בין נשים וגברים; שאלות הקשורות במעמד האישי, נישואים, גירושין, ממזרות, והעדפה מינית; דחייה חברתית הקשורה לנורמות קהילתיות, ועוד. כל אלה הם מצבים שהופכים את המחויבות ההלכתית למעמסה שעלולה להיות קשה מנשוא עבור היחיד.

כל ניסיון להראות את הערך העצמאי, ולכן את הגוברות, של ערכי הקהילה ההלכתית על פני חירות הפרט והשוויון ייתקל באחת מהביקורות שתיארתי. לכן, בחברה הפוסטמודרנית העכשווית אי אפשר לקוות ולתת מענה לגוברות זאת מנקודת מבט חיצונית כלשהי. עבור צעירים בעולם הפוסטמודרני, טענות אובייקטיביות על המשכיות הקיום של העם היהודי, איכות החיים הרוחנית של היהודים, או העדיפות המוחלטת של העולם ההלכתי על פני אלטרנטיבות אחרות אינן יכולות להצדיק את הבחירה במחויבות גמורה להלכה, ובשייכות בלתי מסויגת לקהילה הדתית.

היושר מחייב אותנו לחפש מענה זה בתוך עצמנו, ומתוך מערכת הערכים שלנו עצמה. ואכן, במידה רבה גם הפנמנו את ערך החירות האישית שתקופתנו מספקת לנו ולילדינו; אבל עבורנו מתנגש ערך זה בשכנוע הפנימי שיש לנו בדבר האמת של אמונת אבותינו, ובדבר המשמעות הייחודית חסרת התחליף שהיא נותנת לחיים עלי אדמות. הסיבה היחידה לדבוק באמונה היא האמונה, והסיבה היחידה להמשיך להחזיק בזהות מסוימת היא אותה זהות. כלומר, אנו מגדירים את עצמנו כבעלי זהות ברורה וחד משמעית בניגוד לנזילות של הזהות הדתית והלאומית של סביבתנו. המחויבות המלאה לעולם ההלכתי פירושה, בין היתר, שהזהות שלנו מעוגנת באופן מוחלט בתוך ה'סיפור' של ריבון שברא את העולם, בחר בעם ישראל, נתן לו את התורה, וציווה עליו להמשיך במסעו בהיסטוריה עם התורה הזו. אנו משוכנעים שהדרך היחידה לקיים זאת היא הדרך של תלמוד התורה והאחיזה במסורת הפסיקה ובסמכות החכמים נושאי מסורת זו. זה הוא עולמנו. זו היא אמונתנו. זו היא זהותנו.

אנחנו מכירים בחופש של כל אחד מאיתנו להפסיק את המסע הזה ולהצטרף למסעות אחרים. עלינו לעמוד מול עצמנו ביושר, ולהכיר גם בחירות שלנו להיתפס למרכזי משיכה אלטרנטיביים. אבל הקשר הרב ממדי שלנו אל הערכים והתכנים של המסורת יוצר אצלנו קשר עמוק אליה. אנו לא יכולים להפריד בין ה'אני' שלנו לבין מערכות הערכים, אורחות החיים, והמוסדות החברתיים שמסורת זו טומנת בחובה. אנו מושפעים דיינו מהעולם שסביבנו כדי להיות ביקורתיים כלפי אותה מסורת, אך בד בבד אנחנו ממשיכים לבחור בה. כאמור, הסיבה לבחירה זו היא פנימית, היא תלויה בקשר שלנו אל מרכז הכבידה המסורתי, היא סוג של אהבה שאין צורך להסבירה על ידי ערכים וסיבות החיצוניים לה. זהו הדבר שאנו קוראים לו 'אמונה'. הקושי שמעורר תיאור זה הוא האתגר שמציב לנו עולם שנותן לנו את החופש להתנתק ממסורת זו ברגע שהיא מציבה בפנינו מהמורות ומכשולים. טענתי היא שההתעלמות מהמהמורות והמכשולים מחד, וההתכחשות לחופש להתנתק מהמסורת מאידך, אינם הדבר שיחזק את כוח המשיכה של עולם ההלכה או הלכידות הקהילתית.

הקריאה להיזהר מהתכחשות לחירות היא קריאה לא להתכחש לחיים שלנו כיהודים שומרי תורה, בתוך המציאות. אנחנו לא יכולים לדחות את עובדת החירות יותר ממה שיכלו אבותינו לדחות את עובדת הגלות וחורבן בית המקדש. אנחנו יכולים רק לבחור, כמו שבחרו אבותינו, בדרך היחידה שהם הכירו להמשיך במסע ההיסטורי של עם ישראל. הם בחרו לקיים עם יהודי ללא ריבונות וללא בית מקדש, ועשו זאת בכך שבחרו להמשיך ולהחזיק בתורה, להמשיך לפרש אותה ולנהל את אורח החיים הנובע מכך. היו שבחרו אחרת. קהילות היהודים שהאמינו במשיחיותו של ישו התנתקו לאט לאט מסמכותם של החכמים, ובנו מרכז כבידה חדש ומפואר. מרכז זה הוא הכנסייה הנוצרית. הם בחרו באמונה אחרת מאותה 'אמונת חכמים' שאנו נאמנים לה עד היום, ולכן יצרו זהות חדשה. אם אנו מפנימים את הכבוד לחירות המלאה של הזולת לקבוע את זהותו, לא ניכנס לפולמוס ולא נאמר שהכנסייה בנתה עולם שקרי. נוכל להכיר בכך שהעולם הנוצרי מתאפיין בערכים ובאורחות חיים שיוצרים המשכיות. כל מה שנוכל לומר הוא שהכנסייה היא לא אנחנו. כלומר, הכנסייה בנתה עולם בעל מרכז כבידה אחר, הדורש שכנוע אישי פנימי מסוג אחר. הבחירה שלנו היום היא שונה: זו איננה הבחירה בין בית מקדש לבית מדרש, בין ריבונות לגלות, בין גאולה משיחית אישית (הנצרות הקדומה) לבין גלות לאומית שבמרכזה תלמוד התורה. היום הבחירה היא בין נאמנות למסורת תלמוד התורה כפי שהיא התהוותה, לבין היצמדות לחופש האישי. זהו החופש שמספק לנו העולם, ואנו בוחרים, בשם אמונתנו ובשם אותו החופש, להיות נאמנים דווקא לזהות המסורתית היהודית.

4. כיצד מקיימים את העולם ההלכתי כמרכז כבידה בעולם פוסטמודרני?

עד כה תיארתי את האתגר של קיום עולם הלכתי מסורתי בסביבה פוסטמודרנית. הסברתי מדוע החיים בקרב קהילה חברתית הם מקור לחוסן וצמיחה אישית ומאפשרים את ביטוי החירות. כמו כן טענתי שניתן לבסס את הבחירה במרכז הכובד ההלכתי למרות הרוח הרדיקלית. לקראת סיום מאמר זה, ברצוני לומר משהו על מה שנדרש מהעולם ההלכתי כדי שיוכל להמשיך להוות מרכז כבידה שמהווה כוח משיכה גם עבור אנשים בעלי חירות שיכולים לבחור כל אלטרנטיבה אחרת.

כדי שמרכז כבידה יתפקד ככוח משיכה צריך שבמרכזו יהיו אנשים המחזיקים באמונתם, ומסוגלים להפוך את הערכים שהיא מכתיבה לערכי חיים. לצורך כך צריכה הקהילה הנבנית מאותם אנשי אמונה להישאר בקשר עם העולם שסביבה. לכן המשימה של נאמני המסורת, בד בבד עם הבחירה להקשיב לקול האמונה שלהם, היא לדאוג שיהיו קשרי משיכה בין עולם ההלכה לבין העולם החיצוני לה. הדרך ליצור אותם קשרים איננה ליצור 'הלכה' חדשה שמבוססת על הערכים החדשים.3 תנועה כזו היא שינוי מרכז הכבידה, והיא תסתיים ביצירת זהות חדשה, אחרת. ייתכן שינוי כזה בעולם, ויתכן ששינוי כזה אכן ייצור מרכז כבידה גדול ומפואר; אך כאמור, הוא יהיה אחר. הוא לא ייבנה על אותה אמונה ולא יעצב אותה זהות. לכן המשימה היא לעמול לתחזוקת המרכז הקיים באמצעות העיסוק המתמשך במסורת ההלכתית הקיימת, ובד בבד להבטיח שמרכז זה יקיים יחסי גומלין פוריים עם שאר העולם. איך מקיימים את שתי התנועות, תנועת החיזוק והביסוס ותנועת הפתיחות?

כדי לחזק את מרכז הכובד ההלכתי יש 'לתחזק' אותו, ותחזוק זה פירושו עיסוק מתמיד במסורת ההלכתית, בעולם הלימוד ובעולם המעשה. תחזוק המרכז של המסורת ההלכתית פירושו עיסוק אינטלקטואלי בכל שלבי המסורת. אך כמובן אין להסתפק בתחזוק אינטלקטואלי; רק עיסוק תורני שמכוון לחיי המעשה עושה צדק עם התורה כמצווה ועם ההלכה המפרשת את התורה כצו מעשי לכל דור ודור. הלכה פירושה החלת העקרונות שעולים מתלמוד התורה על מצבים שנוצרים ביומיום של שומרי התורה, המקיימים את מצוותיה.

הבנה זו של פסיקת ההלכה מביאה אותנו לפן השני של חיזוק עולם ההלכה. כדי שההלכה תמשיך להיות מרכז כבידה, היא לא יכולה להתנתק מהעולם. התנועה של ה'תחזוק' לא יכולה להסתגר בתוך עצמה, אלא צריכה להיות תנועה הפתוחה לעולם שמחוצה לה. כפי שטענתי, תפיסת החירות המוטמעת בתרבות האנושית בימינו לא יכולה להיות סובלנית למסגרות קהילתיות שמדכאות את החופש של היחיד ושלא מזינות את צמיחתו. החירות האישית המתאפשרת בימינו איננה ניתנת להכחשה, וטוב שכך. לכן גם עולם ההלכה מוכרח להיות אחת מאותן קהילות אנושיות המאפשרות את החיים. אי אפשר להבין את ערכם של חיי התורה מבלי שרואים בקיום התורה דבר המקנה חוסן לחיים ומאפשר את קידומם. לכן בד בבד עם המשך לימוד התורה ופרשנותה, עלינו להבטיח שנוכל לענות בחיוב על השאלות הבאות: האם הקיום ההלכתי מאפשר לחיים האנושיים בעולמנו להתקיים באופן מיטבי? האם ההלכה מאפשרת ליחידים חיים של סיפוק ושמחה? האם קיום זה מאפשר ליחידים לצמוח ולשגשג? האם אפשר לקיים קהילות שמהוות מקור למשיכה של אנשים צעירים? האם קהילות אלו מבטיחות לצעירים עתיד בעולם של היום?

התורה מעולם לא ציפתה מאיתנו לחיות מחוץ למציאות, אלא להגיב אליה באמצעים תורניים, באמצעות האמונה בציווי האלוקי שניתן לנו. העולם הערכי של ימינו, כלומר, המוחלטות של ערכי החופש והשוויון, הם המציאות שבתוכה תורת ישראל צריכה ויכולה להתקיים. העולם הפוסטמודרני הוא המציאות שבתוכה אנו נעים. תלמידי החכמים והפוסקים נדרשים להגיב אל המציאות באמצעים התורניים, כדי להמשיך לקיים את התורה בתוכה. אם הצעירים בימינו זקוקים למימוש החירות שלהם, עלינו להכיר בכך כחלק מהמציאות, ולהבטיח שיהיה להם לאן לחזור. כדי להבטיח זאת אסור לנו לנתק את החבלים הקושרים אותנו עמהם, ואסור לנו לסגור את החלונות והדלתות המצויים בינינו לבינם. אם התנועה שלהם מביאה אותם למצבי מצוקה עלינו להיענות לזעקתם. אבל אין פירושו של דבר שאנחנו צריכים להפוך את עצמנו למשהו אחר.

מסורת הפסיקה ההלכתית לא צריכה להפוך את עצמה למשהו אחר כדי להתאים את עצמה לרוח הפוסטמודרנית, בדיוק כפי שהיא לא הייתה צריכה לשנות את זהותה כדי להתאים את עצמה לעולם הכיבוש הרומאי או לעולם המודרני. מסורת הפסיקה ההלכתית הצליחה להתקיים בעולם משום שהיא תמיד המשיכה לחיות בתוכו. לכן עליה להמשיך ולחיות גם בתוך העולם שהעמיד בראש ערכיו את החירות האישית. תחזוק המרכז ההלכתי אין פירושו הסתגרות בתוך המעגל המצומצם של ההלכה, אלא המשך הפעילות והמימוש המעשי שלה כמרכז של תנועה בתוך העולם. צריך להמשיך וליצור פסיקה הלכתית המחילה על העולם שבו היא נמצאת את הציווי האלוקי ואת התורה. לצד זאת, אותם הנמצאים במרכז התנועה ההלכתית בעולם צריכים להכיר בכך שלא כל הגופים נעים יחד עמם במעגלים הפנימיים. עליהם להכיר בחופש להתרחק ולהתנסות, ובד בבד להמשיך ולייצר אפשרויות להתקרב ולהשתייך.

'דתיי הרצף' חיים בעולם של היום, אך מבינים שחירות מוחלטת מכל מרכז כבידה איננה דרך לקיום אמיתי מתוך חוסן. גם הם מבינים שיחיד המנותק מכל קהילה ומסגרת שייכות איננו מממש את חירותו. אולם מסגרות קהילתיות אלה נדרשות למידה של גמישות וקבלה, שתאפשר ליחיד לשמור על פרטיותו וחירותו. המסר אל 'דתיי הרצף' שמאמר זה מכוון אליו הוא ההכרה בחופש. לצד זאת, כאמור מאמר זה פונה להורים, למחנכים ולרבנים ומציע להמשיך לתחזק את מרכז הכובד המחייב, יחד עם השארת הפתחים אל העולם. היעד שלנו צריך להיות המשך וחיזוק של העיסוק התורני במובנו המסורתי, והיענות מתמדת אל העולם הסובב אותנו.