'איש באמונתו יחיה': תופעת הרצף ובעיית השיפוט הדתי

תום פרנס

י״ב בטבת ה׳תשפ״א
זמן קריאה : 25 דקות

העיקרון המוסרי היחיד הרלוונטי הוא הימנעות משיפוט, והשיח שמאפיין את תרבותנו אומר לנו ששיפוט משמעותו דה-לגיטימציה וחוסר-כבוד לחופש של הזולת.

ה'העדפות' בתחום הדתי נתפשות כהכרעה חופשית-אישית של היחיד, וככאלה הן שייכות לתחום 'הפרט' ואינן עניין ציבורי. מסגור זה כרוך ממילא בכך שהדת מאבדת כל רלוונטיות מוסרית.

נותרנו עם ה'חיה ותן לחיות' הליברלי, אך ללא המוסר האוניברסלי והמנותק ממסורת שהוא התיימר לספק לצדו. בהיעדר מסורת משותפת אין כל בסיס רציונלי לדיון, ומה שנשאר הינו כאוס בו כל אחד מחזיק בעמדתו.

בסיפור חיי אני משחק את התפקיד הראשי; אולם על במה זו משחקים אחרים לצדי, בתפקידים מרכזיים יותר ופחות. סיפורי אם-כן הוא תמיד סיפור משותף.

ללא רקע חברתי לחתירה שלי לממש אתוס מסוים, תהיה חתירה זו פעולה חסרת-מובן. תהליכי העיצוב-העצמי שלי נעשים מתוך זיקה ומחויבות לאתוס שאינני היחיד שמחזיק בו.

הניסיון להעניק משמעות למצווה מסוימת אך ורק מתוך 'חיבור אישי' אליה חותר תחת האפשרות להעניק משמעות למעשה עצמו; הענקת משמעות, מתרחשת תמיד מתוך הקשר רחב יותר, ולא יכולה להיות מוצר אינדיבידואלי גרידא.

האם אפשר לשפוט אנשים על אורח חייהם הדתי? על הזיקה בין היחיד לסביבתו, ועל ההלכה כאתוס משותף.

שני דגים צעירים שוחים להם ביחד ופוגשים במקרה דג מבוגר יותר ששוחה לכיוון השני, מהנהן לעברם בראשו ואומר, "בוקר טוב, בחורים. איך המים?" ושני הדגים הצעירים ממשיכים לשחות כמה זמן, ואז לבסוף אחד מהם מביט באחר ואומר, "מה זה לעזאזל מים?".1

בקרב חוגים דתיים מסוימים, בהם מסתובב בין השאר כותב שורות אלה, עומדת בבסיס הדיון על תופעת 'הרצף הדתי' ההנחה ש'אי אפשר לשפוט'. 'אי אפשר' זה משמעותו כפולה: (א) אין לנו אפשרות לשפוט אחרים באופן משכנע על בחירותיהם הדתיות ו(ב) לא ראוי שנשפוט אותם על בחירות אלה. אלו הם המים שלנו.

במאמר זה אנסה לחשוף את ההנחות העומדות בבסיס הדיון שלנו על תופעת הרצף, ובעיקר את גישתנו כלפי הערכה ושיפוט במסגרת החיים הדתיים. אסביר מדוע נראה לנו שאין ביכולתנו להעריך על בסיס רציונלי את בחירותיהם של אחרים לגבי אורח חייהם הדתי, ולפיכך גם לא לגיטימי לבקר אותם על כך. אטען כי השכנוע בחוסר-היכולת לשפוט את תופעת הרצף יוצר השטחה של חיינו הדתיים והמוסריים. אנסה להראות שמצב זה הינו תוצאה של הנחות-היסוד המכוננות של המודרניות, כגון ההבחנה בין 'מוסר' לבין 'דת', ההבחנה בין המרחב הציבורי לרשות היחיד, היחס בין 'תבונה' ל'מסורת', ובעיקר התפישה האינדיבידואליסטית-קיצונית של האדם כסוכן מוסרי אוטונומי לחלוטין, המתקיים בנפרד מכל הקשר חברתי והיסטורי. לטענתי, תפישה זו מבטאת הן הבנה שגויה של האדם שדורשת תיקון, והן הבנה מסולפת של החיים הדתיים, שבמידה רבה מרוקנת אותם מתוכן אתי.

אבקש לערער על גישות אלה ולהעמיד במקומן הבנה שונה של עצמנו על רקע ההקשרים הקונקרטיים של חיינו, בהם אנו נקראים להשתקע במקום לנסות להשתחרר. אטען כי הבחירות הקיומיות ועיצוב הזהות שלנו מתרחשים תמיד בזיקה לאחרים, כחלק מדרך-חיים וסיפור משותפים. מתברר כי סוגיית העדר-היכולת לשפוט חושפת קרע עמוק הרבה יותר, הדורש התייחסות. על-מנת לשרטט מוצא אפשרי, איעזר בתובנותיו של הפילוסוף אלסדייר מקינטייר (MacIntyre), שביקורתו החדה על התרבות המוסרית של המודרניות וכן רעיונותיו בדבר מקומן של מסורות בחייהם של בני אדם ובהבנתם העצמית, עשויים לעזור הן בהבנת מצבנו והן בהתמודדות שלנו עמו. לבסוף, אשאל האם אפשר בכל זאת לנסח עמדה דתית מתוך תופעת הרצף, בצורה שלא תאיים לפרק את המסורת.

 

א. שאלת ההגדרה העצמית

בישראל העכשווית ישנן דרכים רבות להיות דתי; זוהי עובדה. המציאות כיום הינה של ריבוי צורות-חיים יהודיות, של יחידים ושל קבוצות ההולכות ומתרחבות שלהבנתם, על מנת להיחשב 'דתי' אין צורך להתחייב באופן עקרוני ל'הכל'. בבסיס תופעה זו עומדת ההנחה שמחויבות מלאה להלכה הינה אופציה אחת מתוך מגוון של צורות התמקמות אל מול קיום תורה ומצוות.

במרכז העניין נמצאת טענה אודות חירות להגדרה עצמית: 'דתי הרצף' יטען לזכותו להיקרא דתי על אף שאיננו מקיים את מכלול ההלכה, וגם אינו רואה עצמו מחויב אליו. במקרים מסוימים, דתי הרצף אף עשוי להתנהל בחלקים מאורחות חייו באופן שמקובל בציבור החילוני, ואף על פי כן יטען כי הדבר איננו מסיר את הזהות הדתית מעליו. נשים לב שחירות זו, על אף שנראה שיש בה היבט פוזיטיבי של הגדרה עצמית, הינה בבסיסה נגטיבית: בטענה זו דתי הרצף אינו מגדיר באופן פוזיטיבי את דתיותו, אלא רק טוען שלאחרים אין לגיטימציה לשלול את הגדרתו העצמית כדתי. דרישה זו מגובה לרוב בטענה שאין כל סטנדרט חיצוני שעליו יש להסתמך כדי לסמן את גבולות הזהות הדתית. ממילא, יש שיגידו, רמות המחויבות ההלכתית משתנות מחברה לחברה ומאדם לאדם בצורה דרסטית, כך שכל מה שנשאר הוא הגדרה עצמית סובייקטיבית לחלוטין. ההכרעה מה לשמור, כמה ומתי איננה נשענת על סטנדרט חיצוני אלא על העדפותיו של היחיד; זהו לא רק המצב בפועל, אלא כך גם ראוי שיהיה. במלים שנשמעו בסדרת הכתבות של עקיבא נוביק: כולנו דתיי רצף. במציאות זו העיקרון המוסרי היחיד הרלוונטי הוא הימנעות משיפוט, והשיח שמאפיין את תרבותנו אומר לנו ששיפוט משמעותו דה-לגיטימציה וחוסר-כבוד לחופש של הזולת. כל שיפוט נתפס כשיפוטיות.

כמי שגדלו אל תוך זהויות מודרניות, קשה לנו להתווכח עם טענות אלה. גם אם לא נקבל את התביעה להגדרה עצמית ולחופש מוחלט מביקורתיות, נתקשה למצוא דרך לבטא זאת.

 

ב. טיבה של הכרעת האמונה

כדי להשלים את התיאור, אתבונן בדרך חשיבה רווחת על הבחירה בעולם האמונה. נראה לי שאנשים רבים, וכן לא מעט הוגים דתיים מודרניים, יתארו בחירה זו כהכרעה חופשית ואישית של היחיד, שמקור הסמכות שלה הינו בסופו של דבר אותו יחיד עצמו. לא אילוץ חברתי וגם לא צו מטאפיזי מובילים אותו לכך; על כן לא נותרה לו אלא הכרעתו. ניסוחים חריפים של עמדה זו בהקשר היהודי-ישראלי נוכל למצוא אצל ישעיהו ליבוביץ': 'אני אינני רואה באמונה הדתית מסקנה שאדם מסיק אלא הכרעה ערכית שהוא מכריע, וככל תוכן ערכי שבתודעת האדם אין היא נובעת ממידע שסופק לו או שניתן לו אלא היא חיוב שהאדם מחייב את עצמו… אין דרכים לאמונה, משום שהאמונה היא הביטוי העליון, ואולי היחיד, לבחירתו החופשית של האדם'.2

הגדילו ועשו אלה שתיארו את הבחירה כמה שיוצר את משמעותם של החיים הדתיים עבור הסובייקט, ולא כבחירה במה שכבר נמצא בעיניו בעל ערך. לפי עמדה זו האדם בורא את עולמו בבחירותיו, להן בסופו של דבר אין כל נימוק נוסף מעבר ל'ככה רציתי'. שרירותיות זו נחגגת בתור ביטוי לחירותו היוצרת של האדם, שהוא-הוא מקור הערכים. כך למשל מנסח הרב שג"ר את 'אופציית האמונה הפוסטמודרנית': 'זהו מסלול של הכרעה, של יכולת יצירה. הוא אינו מתחיל מהמקום של הזהות אלא מהמקום של החירות, דוגמת החירות המוסרית שאיננה נשענת על העובדות אלא מכוננת אותן… כאן האמונה היא הכרעה במובן הגבוה של המושג; לא קבלת כללי המשחק אלא קביעתם'.3

עמדות מסוג זה לוקות להבנתי בכשל פנימי. אבסורדי לטעון שאני יוצר את המשמעות של מה שאני בוחר בו מתוקף עצם הכרעתי, שכן משמעות הדבר שהכרעתי שרירותית ואקראית, וככזו היא עשויה להשתנות ללא סיבה. שרירותיות ואקראיות אלה ידבקו בערך בו בחרתי ויעניקו גם לו מעמד כזה, ולכן הוא לא יוכל להיות עבורי בעל משמעות עמוקה שתנחה את חיי, משמעות מהסוג שתלה הרב שג"ר בעולם האמונה. אם אני ממציא את המשמעות של האמונה ולא מוצא משמעות באמונה, הרי שהאמונה או כל ערך אחר לא יכולים לשמש עבורי מקור ממשי של משמעות לחיי.

עמדה זו גם עיוורת להתנהלותם של בני-אדם בחייהם. אם נניח שאכן הסובייקט יוצר את המשמעות לבדו באקט הבחירה, הרי שבכל רגע נתון כל סגנונות הקיום פתוחים בפני הסובייקט כאפשרויות ממשיות. אך זהו תיאור מסולף של האופן בו אנו בוחרים: לא נתקלתי עדיין במישהו שמתלבט בין כל צורות-הקיום האפשריות (בטח לא קל לעמוד בפני דילמה כזו..), אלא רק בין אפשרויות שמוצגות בפניו בהקשרים בהם גדל. אם הכרעתנו שרירותית לחלוטין, וכל האפשרויות שוות בפנינו, נעשית העובדה הפשוטה שישנו הבדל בין אנשים בנוגע לאפשרויות הרלוונטיות להם מלכתחילה לבלתי-מובנת.

עמדה זו לגבי הבחירה, שלמרות כשליה משקפת צורת חשיבה נפוצה, אינה מתיישבת עם ההתנהלות בפועל גם מבחינה אחרת: היא יוצרת תמונה אירונית שבמסגרתה בחירות רבות משקל שיש להן משמעות קיומית עבורי, נעשות בפועל בלתי ניתנות להבחנה מסוג ההכרעות שלי בעת ביקור בסופרמרקט: אלו ואלו נותרים בגדר 'העדפות'.4

הבחנה זו מוליכה אותנו להשלכה נוספת של עמדה זו. ה'העדפות' בתחום הדתי נתפשות כהכרעה חופשית-אישית של היחיד, וככאלה הן שייכות לתחום 'הפרט' ואינן עניין ציבורי. התחום הציבורי איננו מגדיר עבור היחיד אל מה יש לשאוף וכיצד ראוי לחיות, אלא רק מטיל עליו מגבלות מוסריות שמטרתן לאפשר לאחרים את אותה חירות שהוא עצמו נהנה ממנה. מסגור זה של החובה המוסרית בתור הימנעות מהגבלת הזולת ותו לא, ושל החיים הדתיים בתור 'העדפה פרטית', כרוך ממילא בכך שהדת מאבדת כל רלוונטיות מוסרית.

בנקודה זו נצרף לדיון את תובנותיו של אלסדייר מקינטייר. מקינטייר סבור שמסגור זה בעייתי לא רק עבור הדת אלא גם עבור השיח המוסרי עצמו. הוא סבור שהשיח המוסרי המודרני עבר השטחה, משום שתפישה כה מצומצמת של המוסר איננה מאפשרת לנו לקיים דיון מוסרי משותף ולהעריך זה את עמדתו של זה. מעבר להסכמה לאפשר לשני לחיות כאוות-נפשו, נראה שכל סוגיה בוערת, תהיה זו חלוקת משאבים צודקת, הסכסוך הישראלי-פלסטיני, חיים דתיים מול חילוניים, ההצדקה לכפייה במסגרת מדינית ועוד אינספור דוגמאות, נתונה במחלוקת בלתי-פתירה באופן עקרוני. אם ביסוד כל עמדה בנושאים אלה בשיח הישראלי מצויה הכרעה בלתי-ניתנת להצדקה אודות משמעות הצודק והראוי, הרי שכלל לא ניתן לדון בסוגיות שעל הפרק, ולעמדות השונות לא נותר אלא להתכתש אחת בשנייה ללא התקדמות. מציאות זו משַווה לכל תפישה מוסרית שדורשת דברים נוספים מעבר לאי-הגבלת הזולת, יסוד שרירותי שמוביל להפיכתה לחסרת-משמעות.5

כפי שנראה בהמשך, ישנו קשר הדוק בין סוג זה של חשיבה מוסרית לבין צורת החשיבה הדתית שהצגתי קודם. בניגוד לעמדה בה מחזיקים רבים, לפיה השיח המוסרי אכן שרירותי ותמיד היה כזה, טוען מקינטייר שמצב זה הוא תוצר ייחודי של המודרניות. לפיכך, התחקות אחר ניתוח יסודות השיח המוסרי המודרני תאפשר לנו לראות מעט מעבר לנקודת-מבטנו הנוכחית, וכך להתקדם גם בהבנת המכשלות שבשיח הדתי.

 

ג. המבוי הסתום של השיח המוסרי העכשווי

הנאורות העמידה ראייה חדשה של האדם, והולידה את הסובייקט המודרני. זהו סובייקט רציונלי וחופשי, ותכונות אלו משותפות באופן עקרוני לבני-האדם כולם. תפקידים, זיקות חברתיות, מעמד, מקצוע, דת, משפחה, כל אלה אינם מגדירים את ה'אני' האנושי; אלה אלמנטים מקריים שביכולתנו, לפחות באופן תיאורטי, להפשיט מהזהות האנושית כדי להגיע לאותו יצור רציונלי וחופשי שעומד בבסיסה. פסגת פעילותו של האדם מתמצת בחשיבה עצמאית, שכדי לעמוד על האמת עליה להתנתק ממסורות, דעות-קדומות ודוֹגמות, ולחשוב לבד. למעשה, יש כאן תפישה כפולה, הן של העצמיות האנושית והן של התבונה האנושית, כסובייקטיביות ומבודדות במהותן. בהתאם לתפישה זו, המשיכו הוגי הנאורות להחזיק בעקרונות מוסריים שמקורן בתרבות היהודית-נוצרית, אך האמינו שהם תקפים באופן אוניברסלי ולפיכך התבונה האנושית צריכה להספיק על-מנת לבסס אותם, ללא צורך בהצדקות שנובעות מהדתות בהם צמחו.6

בשל כך כרוך הסדר המודרני במידור. מטרתו של מידור זה הינה כפולה: לשחרר את הסובייקט משעבוד לסדר חברתי של היררכיות ותפקידים נוקשים, ולהפריד את המוסר מתפישות דתיות ובכך להעניק לו אוטונומיה. בניסיונם להתגבר על המסורות הנוצריות שירשו, שאפו אנשי הנאורות לשחרר את האדם מסדר דתי שהגדיר באופן נוקשה את תפקידו בעולם, ולראותו כסוכן מוסרי חופשי ממחויבות למסורת ספציפית. מהלך זה מהווה שינוי משמעותי, משום שהוא כרוך בהפרדת החובות המוסריות מכל תפישה של תפקידו ותכליתו של האדם בעולם. זאת בניגוד לראייה הדתית של החובות המוסריות כמעוגנות בתפקידו ומיקומו של האדם בסדר הבריאה, בכך שתכליתו הינה מימוש 'צלם האלוהים' שבו, מימוש שכורך יחד את מיצוי הפוטנציאל האנושי ואת ההתנהגות מוסרית.7 החזון של הנאורות אפשר את הופעתו של סדר חברתי, פוליטי ותרבותי חדש, בו המרחב הציבורי נתפש כחופשי ממחויבויות מסורתיות ודתיות, להן מותר להמשיך ולהתקיים רק כחלק מהמרחב הפרטי. המרחב הציבורי מתיימר לניטרליות בנוגע לוויכוחים דתיים ולניטרליות כללית בשאלה כיצד ראוי שהאדם יממש את חירותו, אותה חירות שהסדר הליברלי, תוצר של הנאורות וביטויה הפוליטי המובהק, התחייב לאפשר.

אולם, אני סבור שמאמציהם הקדחתניים של הוגי הנאורות להצדיק את המוסר באמצעות 'התבונה הטהורה' כשלו, ובעקבותיהם נכשל גם החיפוש אחר תיאוריה מוסרית שתתן לנו מרשם התנהגות שיהיה מקובל על כל אדם רציונלי. מקינטייר מסביר מדוע כישלון זה איננו מקרי: הניסיון לעצב מוסר חופשי ממסורות באמצעות התבונה לבדה, לא השאיר תוכן מוסרי להתבסס עליו. מקורן של התפישות המוסריות הוא במסורות השונות, ובאופנים השונים בהן מסורות אלה מבינות מהם היעדים הראויים עבור האדם, מהם נגזרות נורמות מוסריות. היומרה לניטרליות בשאלת החיים הראויים לאדם לא הובילה לביסוסו הבלעדי של המוסר על התבונה, אלא לשמיטת כל בסיס אפשרי למוסר.8

השלב הבא בסיפור התרחש בשלהי המאה התשע-עשרה, עם הכרזתו של ניטשה שהשיח המוסרי כולו מושתת על רציונליזציה צבועה. ניטשה, גדול מבקריו של השיח המוסרי של הנאורות, טען שהיומרה של הסדר הליברלי (ושל כל סדר אחר) ל'ניטרליות' ו'אובייקטיביות' הינה יומרה ריקה שמאחוריה עומד סדר-יום של אנשים ספציפיים. הוא הצביע על ה'מי' שמאחורי כל 'מה', על התשוקה לכוח החבויה בכל פילוסופיה שמציגה עצמה כרציונלית. ניטשה, שהדהד בדבריו תפישות רומנטיות של סובייקטיביות שהתפתחו באותה תקופה כריאקציה לנאורות, ראה בקריסה זו הזדמנות לחגוג את 'התשוקה לעוצמה', הנמצאת לדידו בלב האנושיות. כישלונה של התבונה והשרירותיות של הרצון הפכו עבורו להזדמנות לגאולה-עצמית של אינדיבידואליזם רדיקלי.9 את חגיגת השרירותיות כבר פגשנו קודם בדיוננו. כעת נמצא שהיא פועל-יוצא של ראיית האינדיבידואל כמקור הבלעדי של המוסר: בתחילת הדרך המודרנית מעוגן המוסר בתבונה האנושית, ובהמשכה, עם ניטשה, הוא מעוגן ברצון האנושי האי-רציונלי כמקור הערכים.10

כעת מובן מדוע בתרבות המודרנית כל עמדה מוסרית נראית שרירותית. ירשנו הן את הסדר הפוליטי שעיצבה הנאורות ואת דחיקת המסורות ל'רשות הפרט', והן את הדעה הניטשיאנית שאין אפשרות להצדיק את אורחות-חיינו ועקרונותינו המוסריים באופן רציונלי. כך נותרנו עם ה'חיה ותן לחיות' הליברלי, אך ללא המוסר האוניברסלי והמנותק ממסורת שהוא התיימר לספק לצדו. הסיבה לכך שהשיח המוסרי מתנהל כשיח חירשים, טוען מקינטייר, היא שבהיעדר מסורת משותפת אין כל בסיס רציונלי לדיון, ומה שנשאר הינו כאוס בו כל אחד מחזיק בעמדתו.11

התהליך שעבר על המוסר עבר באופן דומה גם על הדתיות, ואין להתפלא: מדובר בשני הצדדים של אותה מטבע. ראיית האדם כאינדיבידואל אוניברסלי נטול-הקשר הפכה מסורות דתיות לעניין של העדפה אישית, עליה לא ניתן וגם לא כל-כך חשוב לקיים וויכוח ממשי. לבסוף גם ההכרעה הדתית עצמה נתפשת כבחירה שרירותית של היחיד, בין אם בגרסתה הנאורה-ליברלית ובין אם בגרסתה הניטשיאנית. תפישה זו מפרקת כל רעיון של קהילה המבוססת על מסורת משותפת; בהמשך לכך, היעדר האפשרות לשפוט המתבטא בהקשר של תופעת הרצף הוא סימפטום של מצב בו אין קריטריונים משותפים ומטרות משותפות שעליהן יתבססו ההערכות.

 

ד. סובייקטיביות ואתיקה של מידות טובות

סוגיית השרירותיות של בחירותינו בהקשר המוסרי והדתי מלווה אותנו לאורך המאמר: תופעת הרצף, הגישות המודרניות לאמונה, כישלון השיח המוסרי וביקורת הערכים הניטשיאנית. האם ישנה דרך אחרת? אם כן, דרך זו תתבסס על פירוק תפישת האינדיבידואל המנותק שכה התרגלנו אליה. במקומה יש להדגיש את האופי החברתי ונטוע-ההקשר של הסובייקטיביות עצמה, אופי שעשוי להוות בסיס לאתיקה שלא תיפול למלכודת המודרנית. במסגרת מאמר זה לא אוכל לבסס כראוי את עמדתי והיא תישאר בגדר הצעה, אך אציג בעדה טיעון מרכזי אחד. טיעון זה משקף תובנות כמעט-טריוויאליות, אך דווקא טריוויאליוּת זו היא שתעניק לנו מבט מחודש על הסובייקטיביות.12

על השאלה 'מה אני עושה?' אפשר לענות בכמה תשובות: אני מקליד על המחשב, אני כותב משפט, אני כותב מאמר, אני מנסה לשכנע את הקוראים; כל אלה הן תשובות נכונות על השאלה. אולם כל הסבר, אפילו יומיומי, של ההתנהגות שלי יניח שקיים סדר בין תשובות אלה, סדר של קדימות בזמן, וכן הבחנה בין פעולות מודעות ולא-מודעות, בין כוונות קצרות-טווח וארוכות-טווח ויעד סופי. אני מקליד כדי לכתוב את המשפט, על-מנת שאוכל להשלים את המאמר, בשביל לנסות לשכנע את הקוראים שאנו מחזיקים בתפישת-עצמיות שגויה, שמרדדת את בחירותנו הדתיות והמוסריות.

לא נוכל לתת הסבר מספק מסוג זה ללא הסדר שעשינו בין הכוונות השונות וקביעת היררכיית חשיבות ביניהן, כך שכוונה קצרת-טווח מוסברת על-ידי כוונה ארוכת-טווח, והפעולה הבודדת מובנת רק על רקע סדרה של פעולות. בקביעת היררכיה זו ובתיאורה לשם הסבר, אני מוצא את עצמי כותב סיפור מסוים, במקרה זה על עצמי, בו אני מתואר כמי שמודרך על-ידי מטרות מסוימות ופועל למען השגתן. במלים אחרות, כל הסבר מלא של התנהגות אנושית הינו נרטיבי בהכרח. למעשה, בחיינו היום-יומיים נתייחס לפעולה אנושית שאיננה משובצת בתוך נרטיב בתור פעולה לא-מובנת, משום שהיא אינה מתחברת לרצף של פעולות שמאחוריהן כוונות, אותן אנו יכולים לזהות ולהבין. הנרטיב הוא אופן ההסבר וההבנה הבסיסי שלנו לפעולותינו ולפעולותיהם של אחרים, והפעולה הלא-מובנת הינה היוצא מן הכלל שמעיד על הכלל.

כאן אנו מגיעים לענייננו. חלק מרכזי מחווייתנו הבסיסית ביותר את עצמנו הינו הלכידות הפנימית שמתקיימת בין מקטעי חיינו השונים, או במלים אחרות, קיומו של 'אני' רציף. אנו נוטים לחוות את ילדותנו, התבגרותנו וחיינו הבוגרים בתור רצף של סיפור-חיים אחיד, חלקים מתוך מכלול. קשה להבין מהו מכלול זה ללא ראיית ה'עצמי' באופן נרטיבי, ללא 'חוט עלילה' מקשר בין השלבים השונים. כך מספר האדם את סיפור חייו, והאדם עצמו איננו אלא 'חיה מספרת סיפורים'.13

אולם, אם העצמי הינו נרטיבי באופיו, כך שללא התייחסות למכלול לא נוכל להסביר פעולות בודדות, השאלה 'מי אני' הינה למעשה השאלה 'באלו סיפורים אני משתתף?'. בסיפור חיי אני משחק את התפקיד הראשי; הסביבה בה גדלתי, שהיא הבמה, מספקת את הרקע ההכרחי להבנת פעולותיי, ועל גביה אני משחק את 'הסיפור שלי'. אולם על במה זו משחקים אחרים לצדי, בתפקידים מרכזיים יותר ופחות. סיפורי אם-כן הוא תמיד סיפור משותף, ובתפאורה אליה נולדתי ולא בכל פרטיה בחרתי, נמצאים גם אחרים בלעדיהם לא הייתי יכול לספר את סיפורי. הנרטיביות שממנה מורכב העצמי מערערת על ההבחנה החדה בין הסובייקט לבין סביבתו, משום שכל החומרים מהם בנויים חיי הינם חומרים חברתיים, תוצר היסטורי-תרבותי משותף: תפישות עולם, ערכים, זיקות חברתיות ומשפחתיות, אמונות. ללא כל אלה, שמרכיבים את סיפורי, קשה להבין בכלל מהו 'אני'. כך קורסת גם ההבחנה המודרנית החדה בין הסובייקט לבין תפקידיו ומופעיו, שכן אלה – מקומי במשפחה ובחברה, השתייכות דתית, מוצא אתני, עיסוקים משמעותיים וכו' – הם אבני-הבניין של סיפורי, שכאמור מכונן את העצמיות. ללא סביבה זו לא הייתי יכול לחשוב על עצמי בתור סובייקט, והסובייקטיביות עצמה כרוכה בהשתתפות שלי עם אחרים בסיפור משותף.14

תפישת העצמיות כנרטיב מאפשרת למקינטייר לנסח אלטרנטיבה אונטולוגית ואתית לאינדיבידואליזם המודרני. כדי לעשות זאת מקינטייר מאמץ מחדש את האתיקה האריסטוטלית, שתִפקדה כמקור-השראה מרכזי עבור מסורות מערביות קדם-מודרנית.15 אתיקה זו מבוססת על 'המידות הטובות', הן התכונות שהאדם רוכש על-מנת לממש את הפוטנציאל הגלום בטבעו. אריסטו טען שההתנהגות האנושית מוסברת על-פי התכליות שאליהן היא מכוונת, והאתיקה הינה עיצוב התנהגות זו בכיוון הנכון, כלומר תנועתו של האדם-כפי-שהוא לעבר האדם-כפי-שעליו-להיעשות. אריסטו טען שהאופי התכליתי של הפעילות האנושית הוא פועל-יוצא של התכליתיות שטמונה ב'יש' כולו; התנועה והדינמיות בעולם מוסברים כחתירה מתמדת של הוצאה מהכוח אל הפועל, ובהקשר האנושי מימוש הפוטנציאל. החיים האנושיים מתאפיינים בלכידות פנימית בשל מגמת ההתפתחות שמניעה אותם. הפוטנציאל האנושי כרוך בשכלול הכישורים שמאפיינים את האדם, כך ש'אדם טוב' יהיה אדם שמתפקד באופן המיטבי ביותר כאדם.16 לפיכך, השאלה 'כיצד עליי לנהוג' כרוכה באופן בלתי ניתן להפרדה בשאלה 'מי אני ומה עליי להיעשות'; החיים המוסריים מתאפיינים בניסיון לעיצובו של אופי אנושי מסוים, זהו האתוס, והאתיקה איננה אלא תורת ההתנהגות הנכונה.17

בנקודה זו מקינטייר רותם את תפישת העצמיות הנרטיבית על-מנת להחיות את האתיקה האריסטוטלית, באופן שמפנים את הביקורות המודרניות והפוסט-מודרניות עליה ומתמודד עמן. כך יכולה החשיבה האריסטוטלית להפוך לאפשרות רלוונטית גם עבורנו, כמי שמודעים להיסטוריות וליחסיות של הצעות שונות. המהלך של מקינטייר מבסס את הטענות האריסטוטליות ללא הסתמכות על המטפיזיקה של אריסטו ומבלי לקבל את החשיבה הא-היסטורית שלו. כך, על מנת לבסס את האופי התכליתי של ההתנהגות האנושית, נשען מקינטייר על חתירתו של האדם למימוש 'ההיגיון הפנימי' של סיפור חייו, סיפור שמעניק לו את הרקע ההכרחי לקביעות אתיות כגון טיבה של השלמות האנושית, והמעשה הראוי הנובע ממנה. תכלית הפעילות של אדם בחייו הינה הניסיון לחיות באופן מלא את הסיפור שלו, לממש את הפוטנציאל שגלום בו, המעוצב על-ידי הסביבה בה הסיפור מתרחש. המידות הטובות שאדם יאמץ, האתוס שאותו הוא חותר לממש בחייו, נקבע על-רקע הסיפור בו הוא משתתף.18

סיפור זה כזכור איננו רק 'הסיפור שלי', אלא משותף לי ולאחרים המסכימים אתי על האתוס אותו יש לממש. יותר מכך: היחיד לא רק זקוק לאחרים על-מנת לממש את תפישת הטוב שלו, אלא שתפישת הטוב עצמה היא מוצר חברתי. הן הדרך שלי לממש תפישה זו, והן האופן שבו היא מקבלת משמעות נעשים דרך פרקטיקות חברתיות בטבען. האמן שמחויב לאתוס של ביטוי אותנטי ויצירתיות רדיקלית איננו יכול לחיות את חייו ללא השתתפות בפרקטיקת הציור, לדוגמה, אותה לא הוא המציא ולה היסטוריה ארוכה. הישגיו בתחום זה, גם היצירתיים ביותר, אינם יכולים להימדד אלא על-רקע ההיסטוריה הציור לדורותיו: הטכניקות והמבעים השונים. פרקטיקות אלה נבנו כתוצאה מתהליך רב-משתתפים ורב-דורות. במובן זה הציור איננו אלא מסורת משותפת: הישגיו של אותו צייר, גם בעיני עצמו, יימדדו בפרמטרים המשותפים של פרקטיקת הציור בהתבסס על הרגע ההיסטורי בו היא עומדת. אני זקוק לשיתוף פעולה עם אחרים על-מנת לממש את מטרותיי, מטרות שהן עצמן משותפות לנו כשחקנים-שותפים זה בחייו של זה. בדומה לדוגמה שנתתי קודם אודות האופי הנרטיבי של הסברים לפעילות האנושית, ללא רקע חברתי לחתירה שלי לממש אתוס מסוים, תהיה חתירה זו פעולה חסרת-מובן.19

תהליכי העיצוב-העצמי שלי נעשים מתוך זיקה ומחויבות לאתוס שאינני היחיד שמחזיק בו.20 כך מתבטלים הן הניתוק שיצרה הנאורות בין חובותיי המוסריות לבין תפישותיי אודות החיים הראויים, והן הגישה הניטשיאנית שמותירה את החופש האנושי השרירותי למעשה בתור הערך היחיד. שניהם מבטאים תפישה שמנתקת את האדם מכל הקשר ומטפחים מיתוס, מודרני ביסודו, של סובייקטיביות הסגורה בתוך עצמה. כאשר הבנה זו של הסובייקטיביות קורסת, מחשבות קדם-מודרניות דוגמת אלה של אריסטו עשויות להוות עבורנו מקור לחשיבה מוסרית ודתית רעננה.21

 

ה. 'איך זוכים להיות יהודי?': יהודיוּת ואתוס

חוסר-היכולת ו/או המוכנות שלנו לשפוט ולהעריך במסגרת העולם הדתי, הינן פועל-יוצא של חדירת החשיבה האינדיבידואליסטית אל תוך עולם זה. תופעת הרצף איננה אתגר חיצוני של 'אנחנו' מול 'הם', אלא תוצאה של מציאות משותפת בה כולנו לוקחים חלק. נראה לי שהאפיון המרכזי של תופעת הרצף איננו חוסר-המוכנות למחויבות הלכתית עקרונית אלא דחייתו של אתוס יהודי משותף, כזה שמהווה בסיס לשיפוט והערכה ומבטא מטרה משותפת שיש לממש. אם ה'היות דתי' הוא פונקציה בלעדית של הגדרתו העצמית של פלוני, ועצם החלטתו היא שמעניקה לכך תוקף, הרי שמחויבות לאתוס משותף גם נעשית בלתי-אפשרית וגם נתפשת כמאיימת על הייחודיות והביטוי העצמי.

אולם, אם אכן העצמי איננו יחידה הסגורה בתוך עצמה אלא הוא מובן תמיד על בסיס הקשר, ואם מוסריות מעוגנת בהכרח בדרך-חיים מסוימת, הרי שבחירותנו לעולם אינן רק אינדיבידואליות אלא הן תמיד גם חלק מרקע המשותף לנו ולאחרים. רקע זה ניתן להבנה גם כמסורת, שהיא עצמה סיפור רחב יותר, שמכיל בתוכו את הסיפור של ה'אני'. כבן למסורת היהודית, אינני יכול לנתק את עצמי מהקהילות החיות מסורת זו ופועלות על-פי המטרות שהיא מציבה. למעשה, אחד הביטויים להיותי חלק מהמסורת הוא הנכונות לקבל את אמות-המידה שלה להצלחה וכישלון, טוב ורע, מימוש הפוטנציאל והחמצתו.22

היותי בן למסורת היהודית מתבטא בעובדה שאני מניח ל'אני' שלי להיות מעוצב על-ידי מסורת זו. ה'היות יהודי' אינו תפקיד מסוים שה'אני' מאייש, אלא דרך ביטוי של ה'אני' שאיננה נפרדת ממנו. עיצובו של ביטוי זה, בהקשר היהודי, מתרחש דרך השתקעות בתוך הפרקטיקות שהמסורת היהודית מורכבת מהן, מתוך כוונה שאלה ישנו אותי, יעצבו אותי ב'דמות' מסוימת: קיום מצוות, תפילה, תלמוד-תורה, צדקה. כל אלה מעצבים אתוס יהודי שמחויבותי אליו כדרך של הילוך לפני הקב"ה, תופסת מקום משמעותי בתהליכי העיצוב-העצמי שלי. המידות הטובות נרכשות במהלך השתתפות בפרקטיקות אלה, שמופיעות בראש ובראשונה במסגרת ההלכה.

הצורה הראויה של היהודי מהווה כשלעצמה נושא לוויכוח בתוך המסורת היהודית. מסורת זו, שהתעצבה לאורך ההיסטוריה, משקפת דיון מתמשך של בעלי הלכה, הוגים, מקובלים, בעלי-מוסר ועוד אודות תכלית החיים היהודיים מבחינה מוסרית ורוחנית. לאורך הדורות ישנו פיתוח, ניסוח מחדש ושכלול של התשובות לשאלות אלה. אפיון הוויכוח והדרכים בהן הוא מתנהל חורגים הרבה מעבר למאמר זה,23 אך עצם הוויכוח נעשה משמעותי רק כאשר הצדדים מסכימים על היותם חלק ממסורת שמספקת להם בסיס משותף לבקר, להעריך ולשפוט זה את הצעותיו של זה על רקע הסיפור המשותף. כך, היהודי מעוצב על-ידי המסורת שבעיצובה הוא עצמו נוטל חלק.

כיצד נראה קיום מצוות מתוך תפישה אינדיבידואליסטית מוקצנת, שמפרקת את האתוס המשותף שמונח בבסיס ההלכה ורואה בה מאגר טקסים לבחירה אישית? ניתן להבין זאת כניתוק בין קיום המצווה לבין הסיפור שמעניק לה מובן כחלק ממכלול. כפי שאינדיבידואליזם מסוג זה גוזל מהיחיד את הסיפור שלו, וכך איננו מאפשר רקע למובנות של פעולותיו, כך גם 'ההפרטה' של ההלכה גוזלת ממנה את הסיפור שלה, הופכת אותה לרצף פעולות מקוטע ונטול-הקשר.24 הניסיון להעניק משמעות למצווה מסוימת אך ורק מתוך 'חיבור אישי' אליה, כלומר ללא התייחסות להקשר ולמשמעות המצווה כחלק מסיפור ואורח-חיים משותף, חותר תחת האפשרות להעניק משמעות למעשה עצמו; הענקת משמעות, כפי שעולה מהנאמר למעלה, מתרחשת תמיד מתוך הקשר רחב יותר, ולא יכולה להיות מוצר אינדיבידואלי גרידא.

כך נטילת הפשר מהמעשה ההלכתי ועקירתו מתוך אתוס משותף שאותו הוא מיועד לממש, הינם חלק מאותו התהליך. אותו סיפור משותף שמעניק משמעות למעשה הוא גם זה שמאפשר לנו לקיים מחלוקות, לשפוט ולהעריך את אורח-החיים הדתי של מי שרואה עצמו חלק מסיפור זה.

 

ו. סיכום

כל יהודי כותב פירוש על אורח-חיים. זה הפלא של התורה, תורת-חיים. תורת מעשים. אפילו מי שאינו יודע קרוא וכתוב, אורח החיים של כל יהודי הוא פירוש חדש על אורח-חיים, יש כאלה שכותבים אותו ונשאר, יש כאלה שכותבים אותו ואובד… ויש כותבים במעשה בלבד, מי ידע מה גבוה ממה.25

לתפישת העצמיות שהוצעה כאן בעקבות מקינטייר כתחליף ל'אני' המודרני הכלוא בתוך עצמו, יש השלכות אתיות משמעותיות שיכולתי לתאר כאן רק בקצרה. מתחים בהצעה זו נותרו כאן ללא פתרון, ונותרו לא מעט נקודות שלא מוצו.26 אולם ההבנה שאין לנתק תהליכים של עיצוב-עצמי מהממדים האתיים של הקיום, ושעיצוב-עצמי מסוג זה איננו יכול להתרחש בחלל ריק, מדגישה מדוע הפנמת אינדיבידואליזם קיצוני אל תוך התודעה הדתית כרוך בהבנה שגויה של עצמנו כבני-אדם, מרוקן תודעה זו מתוכן אתי ובסופו של דבר נוטל גם את האפשרות להעניק משמעות לעשייה הלכתית בכלל. אבקש להציע, בתור מחשבות לעתיד, שהשתרשות בתוך היהדות כמסורת דתית-אתית עשירה עשויה גם לאתגר את המוסריות הרזה של המודרניות.

לכאורה כאן נגמרים דבריי, אולם ישנה נקודה נוספת שברצוני להעלות. עד כה ביקרתי את הרצף כתופעה אינדיבידואליסטית, שמבטאת התנערות מאפשרות לביקורת פנים-דתית ונשענת על חירות להגדרה-עצמית. ביקורת זו נשענת במידה רבה על ההצדקות שמסופקות לתופעה זו 'מבפנים'. אך גם לאחר שקיבלנו את הביקורת על אינדיבידואליזם מוקצן זה, עדיין נותרת בעיה: תופעת הרצף משקפת לא רק איום, אלא גם תוצאה של שבר שחל בתודעה היהודית. שבר זה הינו תוצאה של העובדה שאנו אזרחים של כמה עולמות שונים ומנוגדים במקביל. בתור נתינים של הסדר המודרני, יש בידינו יותר מצורה אחת להבין את עצמנו, עובדה שכשלעצמה מאתגרת כל ניסיון לחיות את חיי כמכלול קוהרנטי ועשוי לשבור אותם למקטעים חסרי-תקשורת. במובנים רבים, זהו הרצף; לא מדובר רק בשאלה של מחויבות להלכה כולה מול קיום מצוות סלקטיבי, אלא ביכולת לחיות זהות יהודית-דתית כסיפור שמקיף ומגדיר את חיי בתנאים של אזרחות בעולמות מרובים.

אולם, הבנה זו של המצב בו אנו נמצאים עשוי להעלות גם צורה נוספת לחשוב בה על הרצף: לא כבחירה אינדיבידואלית ומנותקת אלא כפיתוח אתוס יהודי של קיום מצוות חלקי, המותאם לריבוי העולמות שלנו. 'יהודי של רצף' זה ישתלב במסורת היהודית, וימשיך לראות בה גורם המכונן של עצמיותו. יהודי זה ימשיך להיות מחויב לאתוס יהודי, אך החלקיות של קיום המצוות שלו תיתפש כמענה, כהתמודדות, כניסיונות לחיות את יהדותו במציאות מורכבת ולמצוא מחדש לכידות בסיפורו.27 הבנה זו של תופעת הרצף איננה רק פרשנות מחודשת לתופעה קיימת, אלא גם הצעה שבעצמה תעצב ותשפיע על התופעה שמתפרשת; במקום לחלן את אורח-החיים היהודי, היא תביע פירושים נוספים ל'אורח חיים'.

0 תגובות

כתוב תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

תגובות פייסבוק
lampicon

מאמרים נוספים בנושא

article
'דתיות הרצף' במבחן הפוסט-אידאולוגיה

קובי פישר •

20 דק' קריאה

האם דתיות הרצף מפרקת את הזהות הדתית או מציעה אופק לתיקונה? עיון מעמיק במפת הזהויות העכשווית, תוך פולמוס עם עמדותיהם של יואב שורק והרב שג"ר.

article
על החירות ועל המחויבות

חנה השקס •

25 דק' קריאה

דתיות הרצף מבטאת את אידיאל החופש הפוסטמודרני. כדי להתמודד איתו, על ההלכה לשמש כמרכז כובד המאפשר קיום משמעותי.

article
על הרצף – מסה לימים מתחדשים

כרמית פיינטוך (אפרתי) •

11 דק' קריאה

מחשבות על רצף, כאוס והתחדשות, ועל הרחבת מעגלי השיח הדתי.