בין שחרור לוויתור

החינוך לוויתור ממלכד אותנו; עלינו ללמוד לשחרר, לשקול מחדש מה באמת נחוץ לנו. מחשבות על צרכנות ועיצוב התודעה.

בני פרל

.

במאמר זה, ננסה לעמוד על אופן השימוש הרווח במידת ה'ויתור', ולהציע כחלופה לוויתור את ה'שחרור', שבו נדון בהרחבה.

בתחילה נתאר את ההבדל בין השחרור לוויתור בהקשר של זוגיות, ומכאן נפנה לשאלות בדבר עיצוב התודעה הצרכנית.

בתמות החינוך שלנו, הוויתור נתפס כמידה טובה שבמקרים רבים קשורה באמונה דתית-רוחנית פנימית. אנו נציע לבחון את המשמעויות של מושג זה, נדון בקצרה בהבחנות של קירקגור ביחס לוויתור, ונתאר את ההשלכות שלו. לאחר מכן נעיין במקומם של הוויתור והשחרור בהקשר אחר: מתוך הבנת ההוויה הצרכנית העכשווית נבקש לראות את אופן היווצרות התודעה העצמית, ולצורך כך נשתמש ברעיונות שתיאר היגל. לבסוף נציע את חלופת השחרור למצב זה, בעזרת דברים שהציג הרב שג"ר בתחום היחס לממון והיחס לשמיטה ולמצוות צדקה.

התקופה שבה אנו חיים היא התקופה הצרכנית, תקופה שבה אדם נמדד ומודד עצמו באמצעות הצריכה העצמית וחווית הצריכה. כפי שנראה, למסקנות העולות ממאמר זה יש משמעות לטיפול בתופעה זו.

מחיר הוויתור

מכל הטעויות שטעינו בחינוך לחיי זוגיות ומשפחה, החינוך לוויתור הוא משגה קשה לתיקון; משום שטעות שאין מבחינים בה כטעות – פגיעתה רעה.

שתי רעות יש בחינוך לוויתור. הרעה האחת פוגעת בזה שוויתר: הוויתור מותיר בו משקעי טינה, שהרי מי שוויתר מרגיש שהחסיר מעצמו דבר. הרעה השנייה פוגעת במי שוויתרו עבורו, המרגיש שקיבל דבר מה ומפתח רגשות אשם, שלצידם התחשבנות, פנקסנות וקטנוניות.

תחושת מחויבות הדדית, שאחד הכלים להשגתה הוא הוויתור, היא אמנם תחושה מועילה ליחסים מסחריים בין בני אדם, אולם ביחסים כאלה האינטרס הרווחי הוא הקובע, ולא היכולת לחיות בצוותא, להכיר ולחבב את הזולת. במערכת זוגית, התועלת לא יכולה להיות תשתית.

אך בהמלצת יועצים, מחנכים והורים, בני זוג מוותרים. בכך הם נידונים לחיות בתחושת מסכנות ואכזבה מחמת מה שהזוגיות גזלה מהם. משכך, הופכת הזוגיות לגורם דכאני, ולמצב הגורם לראיית בן/בת הזוג כמי שנוטלים ומחבלים בבני זוגם. השותפות הופכת להיות נטל, ובני הזוג מתכנסים בתוך עצמם, צרכיהם ותסכולם.

הוויתור הקיומי של קירקגור

רגינה אולסן קנתה את פרסומה משום שאהובה, הפילוסוף הדני הידוע סרן קירקגור, נטש אותה לא משום שהפסיק לחשוק בה, אלא דווקא משום שחשק בה. קירקגור ראה ביכולת לוותר את אחת מפסגות היכולת האנושית. אברהם אבינו נחשב בעיניו כאדם גדול ביותר, 'אביר האמונה' בלשונו, משום שהיה מסוגל לוותר על בנו יחידו, על יצחק (ומאוחר יותר גם לקבל אותו מחדש, מעשה שגם הוא קשור במהלך נפשי מורכב). ישנם הסברים רבים לרעיונות אלו של קירקגור. לצורך הדיון שלנו נבחר באלו שמייחסים את רעיון הוויתור לעיקרון הבדידות שדרכו מנסה קירקגור לבחון את שאלת הקיום האנושי. לטענתו, הבדידות קשורה לוויתור.

אך מה היא הבדידות של קירקגור וכיצד היא משפיעה על הוויתור? רעיון מרכזי בתורתו של קירקגור רואה בעצם הקונפליקט המוסרי, בחוסר האפשרות לגשר בין האתיקה לבין הצו של אלוהים וברעיון שקיים דבר מה שלא יכול להיות מובן, את הוויתור של המאמין. אותו ויתור הופך את המאמין לנאצל, אך לא מציל אותו מהקונפליקט; להפך, אם הקונפליקט ייעלם יום אחד לא יהיה שום ערך לעמידתו של המאמין מול ההוויה, הוא לא יהיה יותר מאמין.

יתר על כן, ההשתהות של המאמין בתוך הקונפליקט הופכת אותו לבן חורין, למי שמשוחרר ממחויבות לפתרון הקונפליקט וממילא מכל מחויבות. השחרור הזה מתלות כל שהיא אמנם מותיר אותו בבדידות מוחלטת, אך גם מאפשר לו להיות עצמו, לא להתוות את מהותו על ידי גורם מאלץ חיצוני. לימים, הוגים פוסט מודרניים כמו ריצ'רד רורטי יטענו גם הם לאפשרות לחיות בקונפליקט וסתירות. אולם קירקגור אינו מבקש רק לתאר את מצבו של האדם כמי שנתון בסתירה, אלא גם לחתור לאותה סתירה כדי לגלות את עצמיותו.

אם כך על פי קירקגור, הוויתור יכול להביא את האדם למיצוי עצמי. אולם עד שאנו דנים בקירקגור, כדאי גם להרהר בגברת אולסן. האם היא עצמה הגיעה למיצוי שלה? מה המחיר ששילמה כתוצאה ממעשה הנטישה של ארוסה? האם דעתה אינה רלוונטית בשאלה זו? נושא זה נשמט מהדיון הפילוסופי, ואפילו נראה לא רלוונטי לגביו. אולם יש נקודת מבט שממנה סיפורה של אולסן אינו רק בעיה אתית אלא גם שאלה מטאפיזית, משום שכפי שכבר טענתי, במקרים רבים הוויתור שמוותר אדם הוא לא רק החובה שמתחייב האחר, כמו במקרה של רגינה אולסן, אלא גם החובה שבה מחייב המוותר את עצמו. זאת ועוד, כאשר אחד מבני הזוג מוותר על רצונו למען זולתו, הוא מטעין את כל מערכת היחסים במטען כבד שילך ויסתבך עם השנים, ככל שפרקטיקת הוויתור תתקבע יותר ויותר. מטען זה אינו מאפשר את השחרור המטאפיזי והקיומי שהציע קירקגור.

רגינה אולסן העניקה אם כן לקירקגור לא רק את בדידותו האישית אלא גם את הבדידות הפילוסופית של החיים בתוך הסתירה. אך הבדידות, תחת מטריית הוויתור, אינה מחלצת את האדם מהסבך שבו הוא נאחז, סבך שבו הוויתור הוא נטל. אולסן נפגעה, ופגיעה זו אינה מעניינת את קירקגור משום שהוא מנסה לחמוק מהבעיה האתית. אולם הפגיעה בה מטעינה נטל מנטאלי, שכן קירקגור עתיד להרהר באולסן. זו כבר אינה בדידות טהורה, משום שמעתה נוצר מצב מנטאלי שבו היא אתו בתוך הרהוריו ולבטיו.

השחרור כאלטרנטיבה לוויתור

רעיון השחרור טוען להוויה נפשית אחרת לגמרי. האדם כבר לא נדרש לוותר, אלא לבחון האם הוא אכן צריך את הדבר שעליו הוא מוותר, ומתוך בחינה זו הוא יכול לחוות התגלות, התבהרות ושחרור. בחינה זו נוגעת בשורשי המושג 'צורך': האדם ישאל את עצמו לא רק האם הוא צריך את מה שעליו הוא נדרש לוותר, אלא גם מה הפירוש של 'צורך'. השאלה מה באמת 'צריך' נבחנת לא רק במידת התועלת שמביאים לנו הדברים שאנו לכאורה צריכים, אלא גם בשאלה מדוע אנו חושבים שדבר מסוים יביא תועלת, והאם תועלת זו היא אכן תועלת או שהיא רק מתחזה לתועלת.

לאחר בחינה זו, על המוותר לבדוק האמנם ימשיך להרגיש זקוק לדבר שעליו הוא מוותר גם אם יצטרך לשלם עליו מחירים שונים; או במילים אחרות, במקרה שקיימים שני צרכים סותרים – מי מהם הוא הצורך האמתי.

נדגים עקרון זה בעזרת סיטואציה שדומות לה מזומנות לזוגות נשואים. מעבר דירה או שיפוץ בית יכולים להיות מקור לחילוקי דעות רציונליים ואמוציונליים. האמוציות נובעות בדרך כלל מכך שעיצוב הדירה אינו דבר חולף, והוא נובע מתוך אישיותו וחלומותיו של האדם ומבטא אותם. כניסוי מחשבתי, נניח לפנינו דוגמה של זוג שהחליט לעבור דירה, ובעקבות זאת נוצר מתח רב סביב הריצוף – מה יהיה טיבו, צבעו, לאילו רהיטים נכון יהיה. כל זה גרם להתעקשות רבה מצד בני הזוג. מצבים כאלו מוכרים וידועים, אך בדרך כלל אין להם פתרון כולל משום שכל פתרון מחייב ויתור של אחד מהצדדים.

האם אנו צריכים סוג מסוים של ריצוף בחיינו? התשובה היא שכן. צורך זה הוא מבנה תרבותי מסוים שנטבע בנו במשך דורות: העובדה שאדם אוהב צבע מסוים, סגנון אדריכלות, דוגמאות ועיטורים, קומפוזיציית גוונים מסוימת וכיוצא בזה, היא תוצר של רבדי רבדים תרבותיים שבכל חברה מוטמעים באופן שונה. אולם מה הוא צורך זה במובן הקונקרטי? מדוע צבע ריצוף מסוים יסב נחת והאחר לא? האמנם המצב הקונקרטי של הריצוף מסוגל לתת מענה לתכלית כל שהיא?

בדרך כלל, לסיטואציה של קונפליקט על רקע העדפות של חפצים וערכי תרבות נגרר שיקול נוסף, שיש לו מקום נרחב כמצב נפשי. במצב שתיארנו עומדות בפני כל אחד מבני הזוג שתי אפשרויות: להשיג את חפצו באשר למאפייני הריצוף כדי להעלות את שביעות רצונו ואיכות חייו, אך לגרום לכך שבן זוגו יהיה עצוב, או לגרום לבן הזוג שמחה, אך לא להגשים את חלום הרצפה האישי. במקרה זה בן הזוג עשוי לבחון מחדש את 'צרכיו', ולאור זאת לשקול את האפשרות השנייה – לקיים את רצונו של בן הזוג, משום שאיכות חייו עם בן זוג מרוצה עולה עשרת מונים על איכותם עם רצפות לפי טעמו אך עם בן זוג ממורמר. אולם דווקא מסיבה זו יתברר לו לאחר זמן שהוא כלל אינו צריך רצפות בעלות אופי מסוים, ושכל מערכת הרעיונות והתשתית המנטאלית שהביאו אותו לראות את ישועת חייו בסוג מסוים של ריצוף, הן בסך הכל קונסטרוקציה תרבותית אחת מני רבות, ואין שום 'צורך' לבחור דווקא בה. האדם כבר אינו נזקק לצבע ריצוף מסוים, הוא משוחרר ומסוגל לשמוח בכל צבע למרות שהוא לא בחר בו, ולהנות ממנו הנאה מלאה.

במובן זה, מתקיים כאן הליך של שחרור רחב יותר, שאינו מאופיין רק בתנועה פסיכולוגית-תרפויתית, אלא גם בהצבת שאלות קיומיות. התלות שהאדם יוצר במרכיבים שונים האופפים אותו וגורמים לו לחפוץ עד כלות בריצוף מסוים, מעיקה לא רק על מערכת יחסיו עם בן הזוג אלא גם על עצם קיומו. קשה להיות במצב שבו אתה תלוי. זהו מצב שבמובן הפסיכולוגי גורם למתח ולחץ, אולם הבעיה הפסיכולוגית היא קלה יחסית; הבעיה החמורה יותר נמצאת ביכולת של האדם 'להיות', או במילים אחרות – לחוות את הקיום. אם הקיום תלוי בגורמים שונים, החל ממרצפות הבית וכלה בהכרה חברתית או באמצעים להכרה זו, האדם אינו יכול לחוש דבר מה'היות' הממשי שלו. הוא תמיד נכסף אל הדבר שבו הוא תלוי, דבר שלעולם יהיה חיצוני לו. זאת ועוד, הוא יאבד את היכולת שלו ליהנות מכל דבר אשר אינו נכלל ברצונותיו.

עד עתה עסקנו בהגדרת הצורך ובשחרור האימננטי ממנו. להלן ננסה לעמוד על התרבות היוצרת את הצורך ומעצבת את החברה הצרכנית.

החינוך לוויתור ותרבות הצריכה

ישנן תיאוריות צרכים השונות, והמפורסמת שבהן היא זו של אברהם מאסלו. לפי תאוריה זו תחת המושג 'צורך' נכלל הצורך במזון ובשינה (כבסיס), אך גם הצורך בכבוד, בהשתייכות ובמימוש עצמי. לפי תיאוריות אחרות, כמו זו של דויד מקללנד האדם זקוק לכוח – לעוצמה, להכרה חברתית וכדומה. יש להעיר שתי הערות באשר לתיאוריות אלו. הראשונה היא שנעשה בהן שימוש במושג 'צורך' לשתי מהויות שונות, שאינן קשורות זו בזו. מזון אינו צורך משתנה אלא הכרח קיומי, ולעומת זאת אדם יכול להתקיים מבחינה אורגנית ללא הכרה חברתית, ואולי אף כלל לא להזדקק לה. שימת שני האלמנטים האלו תחת כותרת מושגית אחת היא טעות. ההערה השנייה קשורה לכך שבתרבות המערבית העכשווית, הצורך הוא בעיקר ברכישת חפצים ונכסים. דבר זה אינו מוזכר כלל בתיאוריות; הוא אולי נובע מהן, אך הן לא מתייחסות לדבר המניע יותר מכל את הכלכלות הגדולות ואת התרבות, והוא הצורך ברכישה של חפצים או בבעלות על טובין. על מנת להבין כיצד רכישה הופכת להיות צורך, ננסה להבחין בינו לבין המושג ההופכי לו, ההתנזרות.

רעיון ההתנזרות נראה כאילו הוא מתנגד לתרבות הצרכנית, אך אין זו אלא מראית עין. גם התרבות הצרכנית וגם ההתנזרות רואות את החוסר, את מה שאין, כמוקד להוויה מנטאלית וכיעד.

הצרכנות שעליה מבוסס המבנה הכלכלי של העולם המערבי, העצימה או אולי אפילו ייצרה אתגר חדש: הכוונה היא לבעיית הרדיפה הבלתי פוסקת אחר מה שיכול לכאורה לספק. בעיה זו לא רק שלא מסתיימת עם הישג מסוים, אלא הולכת ומחריפה ככל שהאדם מצליח להשיג חפצים ומטרות.

החפצים שהאדם רוכש לא תמיד חיוניים לקיומו, והם מרכיב חיצוני לאדם. אמנם, האדם לעולם יהיה תלוי במה שחיצוני לו – במזון, באוויר, בידידים, בהורים. אך בכלכלה המערבית תלות זו מתעצמת: גורלו של האדם תמיד שזור באלפי גורמים חיצוניים, גם אם מדובר בכיכר הלחם שאותה הוא רוכש במכולת השכונתית; משום שבכיכר לחם זו מעורבים עשרות אלפי יצרנים ועובדים, מבעל חנות המכולת והרשות המקומית המאפשרת את קיומה, ועד לייצרני הטרקטור שחרש את שדה החיטה. כתוצאה מכך, הקיום הפיזי גורר גם תודעה פנימית של קיום התלוי במה שחיצוני לו. אמנם במקרים רבים תלות זו קשורה רק לקיומו הפיזי, אולם המקרים שבהם מדובר גם בתלותה של התודעה הולכים ומתרבים. הקיום בתוך הרשתות החברתיות והעולם הדיגיטלי מגביר את תחושת התלות של האדם, הן מצד ההכרה של האחרים בו והן מצד תחושת העצמיות שלו. האדם מאבד את ייחודו, והופך להיות חלק מעיסה כוללת וכאוטית של סובייקטים הצריכים זה לזה וצורכים זה את זה, גם במישור הפיזי וגם במישור של כינון התודעה. ייתכן שבעתיד כבר לא נוכל להיחלץ ממצב זה של תלות תודעתית מוטת מרחב דיגיטלי, וקשה לשער את ההשלכות שלה. אולם כבר בתקופתנו ניתן להבחין בכך שמתוך שאנו לא חדלים לרגע מהיותנו צורכים, אנו מרובי צרכים ותלויים במי שמייצר אותם.

לעיתים נדמה שהרדיפה אחר מוצר מסוים או הישג מסוים, הרכישה והשגת היעדים, מבטאים את הייחודיות. כך אדם שרוכש לעצמו ביגוד מסוג מסוים או חפצים שונים כמו רכב, ריהוט וכיוצא באלו, חש שהנה כאן באה לידי ביטוי הייחודיות שלו. הטענה שנציג כאן סותרת את הנחת היסוד הזו. מכיוון שכאשר השאיפות של האדם נקבעות על ידי מה שמחוצה לו, הן יובילו תמיד אל מה שמחוץ לאדם, אל האשליה, אל דמיון שדבר מה עשוי לממש גאולה כל שהיא. נמצא אם כן שהתלות בהישג או ברכישת רכוש משאירה את האדם כבול ומעוצב על פי כוחות חיצונים טוטאליים.

דווקא השחרור מהיומרה להשיג ולעצב את חייו באופן מסוים, יכולים להביא את האדם למצב שממנו אולי תצמח האותנטיות והייחודיות.

נמצא אם כן שהצריכה, כמו הנזירות, מציבות את הריק במוקד העיסוק הרוחני. מדובר בריק שאינו יעד, אלא מצב קיומי. הנזירות תטען אמנם שהריק הוא יעד, מצב נפשי פנימי שאדם אמור לשאוף אליו; אך בכך שהיא מציבה את הריק כיעד היא חוברת לתרבות המערבית, שעל ידי הרדיפה המתמדת אחר מה שאין, מציבה אף היא את הריק כיעד. הנזירות מציעה את הריק שלא על מנת למלאו, והתרבות המערבית מציעה את הריק כדי למלא אותו – אך באופן זמני בלבד, שכן מילוי קבוע עלול לסכן את המבנה הכלכלי המבוסס על צריכה מתמדת. בתרבות הצרכנית, המוצר שנרכש כבר אינו היעד, אלא עצם הרכישה. האדם אינו בוטח ברכושו או בטובין שרכש אלא בעצם היכולת שלו להמשיך ולרכוש. במילים אחרות, הבטחון הוא באין, בריק, משום שפעולת הרכישה חייבת להתבסס על הריק. ואמנם, חברות ומדינות כבר אינן נמדדות על פי האוצר שבידן, אלא על פי התזרים שהן מסוגלות להציג.

אחת מתופעות הלוואי של מצב קיומי זה היא חוסר היכולת לפתח יחסים אינטימיים עם הקרקע, הרכוש  ושאר האלמנטים שבידיו של האדם, על כך נדון בהמשך.

כינון התודעה של האדם הצרכני

ריבוי מקרי הגירושין בימינו אינו מקרי. תאגידי הענק טורחים לעצב תודעה צרכנית: קיומם תלוי בכך שאנשים יקנו שוב ושוב, שתמיד תהיה אופנה חדשה, ביגוד חדש, או פיצ'ר חדש ברכב ובמכשיר הסלולר. כדי שירכשו את החדש, יש לעצב תודעה מתמדת שבה כל מה שבידו של האדם אינו ראוי, עליו להשיג תמיד את הדבר הבא, את אותו דבר שיסב לו אושר זמני ולתקופה קצרה ככל האפשר, עד שישתוקק שוב לצרוך את הדבר הבא.

כינון תודעה זו של צריכה מתמדת מביא את האדם הצורך לתודעה שמה שיש לו עתה אינו יכול להיות מספק, וגם אסור לו להיות מספק, לפחות לא לאורך זמן, שכן אז הכלכלה תקרוס. על כן עלינו לעצב אדם בעל תודעה שבה כל דבר שנרכש יכול לגרום לו הנאה למשך תקופה קצרה ככל האפשר, ומייד לאחריה עליו לפנות לדבר הבא.

המחשבה שהדבר שקיים אצלך ראוי להחלפה אינה יכולה להצטמצם רק למוצרי צריכה. מבנה התודעה של האדם הצרכני משתנה: הוא כבר אינו יכול לחוש סיפוק מתמשך מההוויה שאליה הוטל, תמיד הוא יצטרך לתור אחר מוצרים חדשים, מקומות שונים, חוויות נוספות, ואכן כן – גם בני זוג שונים.

אחת השאלות שהעסיקו את הפילוסופים בעת החדשה היא שאלת כינון התודעה: כיצד התודעה של האדם מתגבשת, ובאיזה אופן הוא מגיע למודעות עצמית. אחד ההוגים המשפיעים על הדיון בשאלה זו היה היגל. לטעמו, התודעה יכולה להיווצר אך ורק על ידי פגישה עם תודעה אחרת, שכן המפגש יוצר את יכולת ההתבוננות העצמית. אמנם, מטרת המפגש אינו הכרת הזולת אלא הכרת העצמי, אך העצמי זקוק לזולת על מנת לגבש את עצמיותו. תלות זו מכונה בפי היגל מאבק, אך מאבק זה תכליתו להביא לידי הרמוניה ושלמות התודעה העצמית. תהליך זה, לדעתו של היגל, מתרחש ללא הרף בנפשו של האדם כמו גם בתהליכים היסטוריים.

אם כן, כדי לגבש את עצמה, זקוקה התודעה העצמית לאיזה 'זולת'. היא צריכה אותו וצורכת אותו, ובכך הסובייקט הופך להיות הצורך, המשתוקק. אולם מרגע המפגש בין הצורך לבין מושא צריכתו, אותו מושא כבר אינו נצרך, הוא חדל מלהיות, ולכן שוב הסובייקט הצורך זקוק לאובייקט לשם ההכרה וכינון התודעה העצמית שלו. הצריכה וההשתוקקות לאחר לעולם לא תיפסק, מדובר בתהליך מתמיד ואינסופי. התיאור המפורסם של היגל על מאבק האדון והעבד הוא החלק הידוע ביותר בתהליך; פרק זה בספר 'הפנומנולוגיה של הרוח' השפיע באורח סמוי וקריטי על תודעת העולם המערבי.

האדם הצרכני הפך, אם כן, את ההשתוקקות שלו לזולת למרכז הווייתו. אך כיום אותו זולת אינו רק אדם אחר, אלא גם האובייקטים שאותם האדם הצורך רוכש (שכן מבחינתו של האדם הצרכני, גם בן או בת הזוג הם צורך). מכאן שכינון התודעה מתבצע לא על ידי זולת שהוא סובייקט אלא על ידי ממון, חפצים, רכוש וכדומה. אלו הם מושאי הצריכה מכונני התודעה. האדם הצורך כבר אינו מושפע מתודעה אחרת שמולו, אלא מהמוצרים המפתים שתאגידי ענק יצרו על מנת לפתות אותו. מוצרים אלו לא נוצרו כדי שהאדם יקבל אותם, אלא כדי שיהיו נקודות בדרך למוצר הבא. המושג 'לשדרג' הוא המושג החדש, והאדם החדש הוא ההומו-משתדרג, האדם שכל מהותו היא הדרך ליעד, ולא היעד.

הממון במשנת הרב שג"ר: שתי תשוקות לממון

כדי להציע חלופה להומו-משתדרג, לאדם הצורך ללא צורך, יש להבין את תפקודו של הממון, אותו גורם המאפשר צריכה שתפקידו המסורתי התאפיין גם בתשוקה מתמדת לצבירתו.

בשני הכרכים של הספר 'שיעורים על ליקוטי מוהר"ן' מתייחס הרב שג"ר לשאלת הממון מספר פעמים. הממון שהעסיק את ר' נחמן העסיק גם את הרב שג"ר, שתלמידיו עמדו לא פעם בפני דילמות הכרוכות בו. כאשר בקשתי ממנו נקודת מבט על צומת שעמדתי בה, הוא פרס בפני כמה שאלות קיומיות. באותה עת עבדתי בסופי שבוע כמעצב גראפי בקומת המרתף של הג'רוסלם פוסט, ולאחר השיחה אתו שאלתי את עצמי האם ארצה לבלות את חיי בשיווק מוצרי חשמל ותחתונים – שני מוצרים שלשמם עיצבתי מודעות עיתונות בלילה שלפני השיחה. אולם שיחה זו זכורה לי גם משום שחשתי בתוכה את המצוקה שהרב הרגיש מול שאלות הפרנסה והחיים הצרכניים של תלמידיו, תלמידים שבאותה עת שאפו לחיי רוח שלא תמיד עלו יפה עם חיי היום יום. מצוקה זו, מהדהדת בצורך של הרב שג"ר להתייחס לתפקודו של הממון בחייו הפנימיים של האדם. לכן, בתורתו של הרב שג"ר התפקוד של הממון אינו חד-ערכי, ויש לו פנים רבות ומפתיעות.

שלשה אופני התייחסות לממון מציין הרב שג"ר בשיעוריו לליקוטי מוהר"ן. הראשונה בוחנת את הממון כאלמנט המייצר תחרות. כאן מתאר הרב את הניכור שתאוות הממון עשויה לייצר, ניכור הקשור לחוסר הריכוז ותשומת הלב שהתאווה גורמת. הממון יוצר אשליה של יציבות, אבל הביטחון בו ולא בקב"ה יוצר תחרות ועימות שמפרים את ההרמוניה המבוקשת בין בני האדם. מבחינה זו שאלת הממון היא שאלה סוציולוגית, ולא רק שאלה אקזיסטנציאליסטית.

ההתייחסות השנייה מתארת את הממון בדרך דומה לזו שתיארנו בפסקאות שבראשית דברינו: האדם הרודף אחרי הממון הוא אדם הרודף אחר מה שעדיין אין לו, אחר האין. מוקד חייו הוא הרדיפה ולא ההישג, שכן אם ישיג מייד ימשיך לרדוף אחר דבר שעדיין לא השיג. גם כאן האדם מתנתק מתחושת וחווית הקיום, משום שהוא חפץ ליצור 'אני' על בסיס קניין חיצוני. החיפוש הבלתי פוסק אחר מה שאין לי, הוא הגורם לניתוק ולבגידה בברית האפשרית עם מה שברשותי.

התייחסות שלישית מציגה את הממון באופן חיובי, וזאת בהמשך לדברי ר' נחמן בתורה ס"ט, המציג את הממון כמקביל לנפש ולאישה. הרב שג"ר מפרש את הממון כיוצר תודעה חיובית וכמעניק בטחון וכבוד (הכבוד, בדומה לממון, מוזכר בליקוטי מוהר"ן כדבר העשוי להיות חיובי או שלילי). הממון, על פי הסברו של הרב שג"ר לתורה זו, מהווה בסיס לשלמות רוחנית וצינור לסתרי תורה. הנחת והביטחון הם בסיס להתבוננות מעמיקה. אלו אינם רק כלים פסיכולוגיים, אלא מהות נפשית פנימית של נחת וביטחון. מהות זו מאפשרת לאדם לחדול מעצבנות ומקנאות סגפנית, ולהגיע לעוצמה פנימית משוחררת מכל תלות.

מנקודת מבט זו הממון אינו כמות המזומנים שיש לאדם, אלא מצבו הנפשי. העשירות מאפשרת בחירה, ורק מתוכה אפשר להבחין בין המיותר, הפסולת בלשונו של ר' נחמן, לבין החיוני. זו לא רק מידה של מלאות ונחת, אלא גם מפתח לעולם רוחני עשיר ומורכב.

נמצא שלתודעת העושר שתי פנים, שלילי וחיובי, ולהם גם תוצאות נלוות. הממון והעשירות החיוביים מרגיעים את התחרות ואת הניוול הנגרמים לאדם הדואג יום יום ללחמו. אך לצד זאת, התודעה השנייה שמגבש הממון היא שלילית, משום שמלבד הגאווה על העושר והניכור המתלווה אליה, הממון טומן בחובו סיכון גדול יותר לאדם: תחרות שמביאה לניכור ורדיפה מתמדת אחר חלום אוטופי שלעולם לא ימומש.

אגב כך, יש להוסיף ולהעיר שגם במימוש האוטופיה יש סכנה, משום שהאדם שהגיע לאוטופיה ויתר על התשוקה והחלום; הנה כבר יש לו הכול, ומה עליו לבקש עוד. מכאן, מתוך הגשמת האוטופיה, מתחיל ניוון. אמנם, כפי שכבר הזכרנו, הרודף אחר הממון לעולם לא יגיע לאוטופיה זו, משום שכאמור היעד הוא הריק. אבל החלום על האוטופיה עשוי לנוון לא פחות מהשגתה.

בדבריו על הממון מנתח הרב שג"ר גם את תפיסת הצדקה של ר' נחמן. הצדקה היא פתרון לאתגרים שמציב הממון, אולם בניגוד למחשבה שהצדקה פועלת מתוך ויתור של נותן הצדקה, טוען הרב שג"ר שהצדקה היא שחרור, ניתוק מההרגל שהוא מעין קפיצה לעבר החירות. כמו בחג הפסח, ששמו מעיד על אופי ההגעה לחרות, הדילוג והקפיצה משחררים את האדם מהווייתו הקודמת. הצדקה אינה אם כן התגברות פנימית הנובעת מוויתור אלא פעולת שחרור, ובלשונו של הרב: 'התגברות עצמית אין פירושה הפעלת כוח כנגד כוח, כי פעולה כזו רק תסבך אותנו בקונפליקטים פנימיים'.1 פעולת הצדקה הראויה היא נטולת מאמץ, כי המאמץ אינו מפנה מקום להשראה ולחסד. הצדקה היא שחרור מהריכוז של האדם בצרכיו, ובכך היא יוצרת תודעה הקרובה לאינסופיות.2 הצדקה היא אם כן מצב של שחרור, ולא מצב של ויתור.

באחת משיחותיו אמר לנו הרב שפעולת הוויתור היא נתינה שבה אתה מושיט יד ומעביר לידו של המקבל, והוא לוקח מתוך ידך; אולם פעולת השחרור היא שונה לחלוטין, משום שבה אתה פותח את היד ומשחרר את מה שיש בה. ניתן לומר שמצוות צדקה כרוכה בלשון הפסוק 'פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ'; פסוק זה מדבר על מצוות צדקה, אולם כאשר מתעורר חשש שמא יהיה ליבך רע עליך ולא תרצה לקיים את המצווה, לשון הכתוב היא 'נָתוֹן תִּתֵּן'.3 בדומה למידתו של הקב"ה, שאינו נזקק לדבר ולכן אינו מוותר על דבר, גם האדם יכול להיות בבחינת 'פותח את ידך', אדם החי בתחושת שחרור ולא בתחושת ויתור.

לפיכך, הצדקה היא פתרון למרדף האינסופי אחר הריק. אובססיית הצריכה מקבלת תרופה בעזרת פתיחת היד, ולא בעזרת הוויתור על מה שנרכש. פתיחת היד גם משנה את יחסו של האדם לממון, וגם מרגיעה את המתח של התחרותיות ושל הניכור שבעקבותיה.

מתוך תפיסת הממון והצדקה שמציע הרב שג"ר בעקבות ר' נחמן, ניתן גם לחלץ חלופה לתיאור של היווצרות התודעה לפי היגל. אצל היגל התודעה מתגבשת בעזרת עימות, בדיאלקטיקה של האדון והעבד, תהליך המכונה 'מאבק לחיים ולמוות'. אולם תודעת השחרור, שאינה מצריכה מאמץ, אינה מצריכה גם מאבק. למרות שהיא מתמודדת עם הזולת, פתיחת היד מאפשרת לצדדים ליהנות זה מזה מבלי להיאבק, ועם זאת גם מבלי לאבד את הדיאלקטיקה של פיתוח התודעה עצמית שלהם. כפי שכבר נטען, ה'הומו משתדרג' מכונן את תודעתו לא רק מול הזולת, אלא גם ובעיקר מול תהליך הרכישה ומול הממון. פעולת השחרור של הצדקה ותפיסת הממון הכוללת שתוארו כאן עשויות להציב את הממון בעמדה שבה הוא מאבד את מעמדו כיעד למרדף אובססיבי, ומתוך כך המאבק חדל להתקיים.

לחלופה שמוצעת כאן לדיאלקטיקת המאבק יש משמעות קריטית משום שכאמור, מידת ההשפעה הגלויה והסמויה של דיאלקטיקת האדון והעבד על הפוליטיקה, התרבות והשיח הביקורתי הרווח היא רבה. התיאור של ההענקה, הצדקה וההעברה מצד לצד שלא בסביבה  המטאפורית של 'מאבק לחיים ולמוות', אלא באופן שבו האדם משוחרר מהצורך לאחוז, היא הצעה נועזת לקיום דיאלקטי לא פחות ביקורתי ומפרה, אך נטול עימותים, ניכור ותסביכים.

שתי שמיטות בתורת הרב שג"ר

על מנת לחדד את ההבדלים שבין הוויתור לבין השחרור, נפנה כעת לעיין באופן שבו מבאר הרב שג"ר את פרשיות השמיטה. הפעם הראשונה שבה מוזכרת השמיטה היא בפרשת משפטים, בה היא נכללת בתוך מערכת הלכות הדואגות לשכבות החלשות, לאביונים ולעבדים. הפעם השנייה היא בפרשת בהר, שם מוזכרת השמיטה באופן עצמאי, וללא זיקה למערכת הלכות אלו.

את השמיטה של ספר שמות מתאר הרב שג"ר כחלק ממערכת העוסקת בצדק חברתי ובסולידריות. במערכת זו החמלה על האביון מאפשרת שלמות ואחדות, בצד הרפיה והתחדשות. השלמות והאחדות הן תכונות הנדרשות לאידאולוגית הצדק החברתי.4

בניגוד לספר ויקרא, שבו השמיטה היא חובת הקרקע – 'וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה" (ויקרא כ"ה, ב) – בספר שמות החובה היא על האדם, והוא מצווה 'וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ' (שמות כ"ג, יא). אך לא רק מושא המצווה הוא שונה, גם הביטויים שבהם משתמשת התורה שונים בתכלית. בניגוד לשביתת הקרקע שבספר ויקרא, בספר שמות השמיטה היא גם מהלך רוחני פנימי שמבצע בעל השדה בתוכו – הוא שומט, נוטש. מהלך זה מביא אותו לשחרור מהמעגל האינסופי של השנים החולפות תוך כדי דאגה ומתח, תחושות המאפיינות את הדרך להישג הבא. לדעת הרב שג"ר, הנטישה והשמיטה, הרעיון שאפשר לו לאדם לשמוט דבר מה, הם ביטוי חריף החורג ממסגרת הצדקה הרגילה. הנטישה אינה מכוונת רק לעני, אלא גם לבעל השדה. הוא עוצר את חייו ומעצב אותם מחדש, ומעתה הם חיים שמוטיב השחרור מפעם בהם. פעם בשבע שנים, מצליח בעל השדה להניח לאובססיית הרכוש ולהשתחרר.

אמנם האביון שנמצא במרכז ציווי שמיטה של ספר שמות הוא מושא הוויתור, אולם ויתור זה הופך לשחרור. בעל הרכוש לא רק נותן, הוא נוטש; מדובר בפעולה רוחנית פנימית בעלת עוצמה חריגה.5

לעומת שמיטת שמות עומדת שמיטת ויקרא ותובעת שידוד מערכות כלכלי, מבקשת לאתחל את המעמדות. לאחר פירוט מצוות השמיטה מופיע הפסוק: 'וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה לְךָ וּלְעַבְדְּךָ וְלַאֲמָתֶךָ וְלִשְׂכִירְךָ וּלְתוֹשָׁבְךָ הַגָּרִים עִמָּךְ וְלִבְהֶמְתְּךָ וְלַחַיָּה אֲשֶׁר בְּאַרְצֶךָ תִּהְיֶה כָל תְּבוּאָתָהּ לֶאֱכֹל' (ויקרא כ"ה, ו). האביון נעלם מספר ויקרא, ומטרת השמיטה אינה חמלה. יתר על כן, השמיטה לא מוזכרת כאן כבדרך אגב, בתוך מערכת מצוות הדואגת לחלש, אלא כעקרון עצמאי של שוויון. הדמויות המוזכרות הן העבדים והשכירים, והדרישה היא שהרכוש יהיה לכולם, אפילו לחיות. לעומת חיית השדה של ספר שמות, האוכלת את יתרת התבואה לאחר האביון, בספר ויקרא היבול שייך גם לבהמה, החיה המבויתת המשועבדת לך. הבהמה אוכלת כמו השכיר והעבד, וכמו בעל השדה עצמו. כל מה שהיה בשלבים ההיררכיים שתחת בעל השדה הופך להיות שווה לו, אפילו חיות המשק. לאזכורן של חיות המשק חשיבות רבה: בתקופה העתיקה המקנה היה לא רק סמל למעמד, אלא גם מאפיין של יכולת האדם להשתלט על הטבע, לכבוש אותו ולשעבד אותו לצרכיו.

זאת ועוד, בספר ויקרא לא מופיע הציווי לנטוש ולא הציווי לשמוט, אלא הציווי הוא לשבות. הארץ שובתת בשנת השבתון, והכל מוחזר לאותה שבת בראשית הראשונה. מדובר בפירוק מערכות שבו האדם לא נוטש מרצונו, לא מעניק ולא שומט מידו את אשר בידו. בלשונו של הרב שג"ר, זהו מעין 'שוויון "קומוניסטי", שאיננו נובע מהנתינה של הבעלים, אלא מכך שהארץ כולה שייכת לה".6

ניתן לומר שבעוד שבספר שמות האדם נדרש להשתחרר דרך הוויתור, כך שהוויתור עצמו הופך על ידי פעולה פנימית לשחרור, בספר ויקרא השחרור הוא על ידי כוח חיצוני – הבנה שהקרקע צריכה לשבות, וכאשר הקרקע, הדבר הבסיסי ביותר, שובתת, ממילא כולם שווים בפניה ובפני האלוהים. ספר ויקרא אינו מעוניין באדם, בסובייקט הפרטי, אלא הוא מעצב מחדש את המערכת. כעת היא שוויונית.

אולם האם השוויון מאפשר שחרור? הפיכת האנשים לשווים אינה עולה בקנה אחד עם יכולת הבחירה והעבודה האישית הפנימית. הקומוניזם, שהרב שג"ר מעלה כדוגמה, חתר אמנם לשוויון, אך כפיית השוויון, כמו כל תהליך של כפייה, יצרה תנאים להבשלת עריצות. השוויון תמיד יחייב כפייה משום שבטבעם בני האדם הם שונים; אך גם אי השוויון יכול לייצר תנאי שיעבוד ועריצות. סתירה פנימית זו יכולה למצוא אופני פתרון על ידי הבנת המתח שבין הוויתור לשחרור. לשם כך נפנה לעמוד על האופן שבו דן הרב שג"ר בשאלת הוויתור והחירות.

בפרק האחרון של ספרו על השמיטה, נמצא שיעור שלימד הרב שג"ר בדברי בעל מי השילוח. את הרב שג"ר הטריד החשש שמא השוויון יעצב בני אדם-חד ממדיים ונעדרי ייחוד, כאלה שתרבות הצריכה הרגילה אותם 'ליישר קו' עם מה שאופנתי, ולא רק בנוגע לפריטי לבוש או חפצים שימושיים, ובכך הם מאבדים את האותנטיות שלהם ואת חירותם.

קיים מתח בין מצוות שמיטה לבין מצוות יובל: בעוד שהשמיטה דורשת מהאדם ויתור על רכושו, היובל טוען שיש קשר עמוק בין האדם לרכוש, ולכן בסופו של דבר אדם אמור 'לשוב אל אחוזתו', כלשון התורה. לטענת מי השילוח, יש כאן הדהוד לרעיון שנמצא בהגות החסידית ובסיפוריה: ככל שהאדם מנסה לאחוז בדבר יותר, כך הוא מרבה לאבד אותו; על מנת לזכות במשהו, עליך להיות מוכן לוותר עליו. לא מדובר בוויתור על מנת לזכות, אלא בוויתור טוטאלי וכנה. אתה רוצה את הכול, אומר רבי זוסיה לאחד מהרבנים, ולכן לא משיג כלום, אבל זוסיה לא רוצה שום דבר, לכן הוא זוכה בהכול. בסיפור זה, שאת אחת הגרסאות שלו אפשר לשמוע מפיו של רבי שלמה קרליבך בקישור זה, מתוארות שתי דמויות: האחת מוכנה לוותר על הכבוד שנותנים לה, ולכן זוכה בו, והשנייה רודפת באופן כפייתי אחר הכבוד וההכרה, מסתבכת ברדיפה זו, ובסופו של דבר נותרת רוויה בתסכול ושבויה בכעסים. אלא שהדמות המוותרת, דמותו של רבי זוסיה, אינה עושה זאת מחמת הרצון לוותר, אלא משום שהיא משוחררת לחלוטין מהצורך בהכרה וכבוד.

במובן זה השמיטה היא הקדימון ליובל. התחושה האינטימית העמוקה של האדם עם נחלתו מגיעה מתוך כך שהוא בן חורין ממנה, שהוא אינו אובססיבי אליה. כמשל אפשר לראות שלעתים בני זוג שחשים מחויבות רבה ביניהם הופכים להיות אומללים, משום שעליהם להכווין את חייהם בהתאמה לבן או בת הזוג. כמובן שבכל פעם שכבר יש התאמה, נוצר צורך לדייק אותה יותר ויותר, וחייהם הופכים להיות עוד יותר כפייתיים. דווקא הנכונות של שניהם לוותר על החלום להיות משותפים, זהים ושווים, יכולה ליצור מרחב של סוד ואינטימיות, ואף תשוקה – שכן אדם אינו משתוקק לדבר שהוא עצמו, למה שאין בו סוד.

נמצא אם כן שדווקא היכולת לנטוש, להיות משוחרר, מבדילה את בני האדם ומאפיינת אותם כסובייקטים. כך הם נמנעים מלהיות חד-ממדיים, אבל דווקא מתוך כך הם מסוגלים לדיאלקטיקה – שכן דיאלקטיקה מחייבת שונות, ולא שוויון. כאן אנו חוזרים שוב לטענה שהוצגה לעיל: זו אינה הדיאלקטיקה הלעומתית של היגל, זו דיאלקטיקה משוחררת ומלאת ארוס.

שמיטת ויקרא ושמיטת שמות – צורות שונות של שחרור

שמיטת שמות מתחילה בנתינה ובוויתור, אולם ויתור זה אינו אלא מהלך נפשי שבו בעל הרכוש משתחרר מהאובססיות אליו. מכאן מוליכה הדרך לשמיטת ויקרא, זו המציגה את השוויון. בעוד שתורות שוויון רגילות עשויות להפוך לעריצות, תורת שוויון שאליה נכנסים אלו שלא ויתרו אלא השתחררו, יכולה להוות מרחב נקי מעריצות. מהלכים חברתיים שאינם מתבססים על עבודה פנימית של הפרטים הנוטלים בהם חלק, הם מהלכים מסוכנים. מהפכות יכולות להביא תועלת רק אם השותפים יסכימו לשמוט, לפתוח את היד ולהבחין בין צורך לצריכה. כפי שהסברנו, דווקא הכוח החיצוני מניע תנועת הכרה פנימית, ולכן קבלת המצוות והנכונות המוחלטת להישמע לדבר ה', מציעים אפשרות שחרור שמצליחה לדלג על שלבי הוויתור.

זו גם האפשרות לקיים דיאלקטיקה. כאמור, בהצעה שמציע הרב שג"ר העימות ההגיליאני בין האדון לעבד הופך להיות דילמה ודיאלוג. הצדדים אינם רואים עצמם כמי שמנסים לאחוז במשהו אלא כמי שבוחנים את עצמם לנוכח זולתם, שומטים עצמם נוכח הופעת הזולת ומגבשים עצמם מתוך רפלקציה מול הנוכחות של הזולת, מבלי לחוש איום או רצון לאיים ומבלי להשתמש בשלילה ההיגליאנית.

סיום

השחרור יטען שהאינסוף אינו אנארכי. הרי לכאורה האינסוף, מעצם היותו כזה, הוא חסר גבולות, סדרים והגדרות. האינסוף הוא פרוע. אולם השחרור מראה שגם באינסוף יש סדר. כיצד הדבר: האדם הוא יצור שחי בגבולותיו, ועל כן לעולם לא יצליח להבין את הסדר האינסופי ולאחוז בו. משמעות הדבר היא שעליו לבטוח בסדר מבלי שיוכל להבין אותו; הוא אמור להיות משוחרר מהצורך להסדיר את חייו באופן מוחלט (וזה עצמו מעשה דתי מובהק).

השחרור צריך להיות אם כן גם שחרור מאובססיית ההבנה. תנועת העולם אמורה להתבסס על אמירת 'כן' ללא הבנה, או באופן אחר – השחרור הוא הסכמה למקום שאליו הושלכתי (או שולחתי), מתוך הכרה שזה הוא המקום האפשרי היחיד למעני כסובייקט; זוהי אמירת ה'כן' לאותו מקום, והיכולת להתקדם יחד עם אמירת ה'כן'. ואולי זוהי משמעותה של בקשת התורה 'וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ וְאִישׁ אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבוּ' (ויקרא כ"ה, י) בשנת היובל, אותה שנה שמגיעה לאחר השחרור שמציעה השמיטה. קבלת מקומו של האדם מפוררת את הצורך במרדף אובססיבי אחר מקומות נוספים, כיבושים והישגים. הוא יכול לשאוף להישג נוסף, אך האדם המשוחרר לעולם לא יתמכר אליו.

באמירת 'כן' יש אמנם אלמנט מקבע, והיכולת שבאה לידי ביטוי בשמיטה של ויקרא, היכולת לקבל את הדבר כפי שהוא, יכולה להזיק לקדמה. אולם כאן מגיעה התפיסה שיש דיאלקטיקה בין שנת השמיטה לבין שש השנים הקודמות לה: הציווי הוא לשבות שנה אחת מתוך שבע. הקדמה אינה צריכה להפסק, הרצון לייצר ולהשיג הוא רצון חיובי; רק הפיכתו לשעבוד מפוררת את הקיום האנושי ואת הסולידריות.

השחרור אינו קשור לאינדיבידואליזם, למיצוי העצמי. העצמי כאן אינו אלא פרי פיתוח של הדיאלקטיקה עם הסובב, והשחרור הוא עצירת היומרה לעצמיות. האדם מקבל את מה שאיתו, את חפציו, רכושו ואת הסובבים אותו. הוא מצליח לקיים אינטימיות עם האופף אותו משום שהוא מצליח לראות בהם קיום עצמאי, ולא יעד להישג.

התקופה שבה הצרכנות היא מוקד כינון האני, יכולה לאיים על הקיום האנושי ועל האנושות כולה. לא מדובר רק בצריכה העשויה למוטט את העולם על ידי זיהום וניצול המשאבים, כפי שטוענים מדעני סביבה, אלא גם בצריכה המסכנת את עיצוב דמות האדם. העצמיות עשויה להעלם לטובת מניפולציות צרכניות, והרוח האנושית תהפוך לסתמיות צרכנית. החינוך לוויתור הוא קשה, שכן האדם המוותר מתקשה לחיות עם תחושת החוסר. אולם האדם המשוחרר יוכל לשמור על עצמאות, ולנהל מתוכה דיאלקטיקה.

סיכום

להבחנה בין פעולת הוויתור הגוררת מחיר משמעותי לבין פעולת השחרור יש ערך לתקופה שבה אנו חיים – תקופה שבה מוקד העניין של הפרט הוא המרדף אחר הישגים, תקופה שבה הצורך לצרוך מערער ומביא לאי-יציבות פנימית.

בניגוד לתורתו של קירקגור, הגורסת שמחירו של הוויתור הוא חלק ממהותו של המאמין, טענו כי ויתור פוגע לעיתים בזולת או במוותר, והופך לחלק מבדידותו ומהקונפליקט שאסור לו להיות פתיר. כנגד כך הצענו את השחרור, המאפשר פעולת התבוננות ביחס לצרכים ומתוך כך גם ביחס לצריכה בכלל.

התרבות הצרכנית רודפת אחר האין, רדיפה שתכליתה היא התנועה לעבר ההישג ולא ההישג עצמו. כך שבדומה לנזירות, גם כאן האין הופך ליעד.

ביקשנו לבחון איזו תודעה מתגבשת במצב עניינים זה, ופנינו להיגל הטוען שהתודעה נוצרת בעקבות המפגש עם הזולת. לפיכך, הצענו לראות את הזולת כיעד שאליו נושא הסובייקט את עיניו. זולת זה, כפי שבארנו בהרחבה, הוא בין היתר גם הדבר שאותו אנו מבקשים להשיג ולרכוש. אולם מכיוון שיעד זה אינו סופי, אלא משמש תמיד רק כצעד בדרך ליעד הבא, התודעה כבר אינה נוצרת מהדבר עצמו, ואינה יכולה לנהל אתו מערכת יחסים אינטימית, היא נוצרת מהמאבק עם הריק מאבק שתוצאותיו ניכור.

המרדף האינסופי הוא אחד הדרכים שבהם מתאר הרב שג"ר את היחס לממון; תיאור נוסף של הממון מציג את הניכור שיוצרת התחרותיות. הצדקה, על פי ביאורו של הרב שג"ר, היא תרופה לניכור – בתנאי שהיא מתבצעת בתימת השחרור, בתודעת השחרור מהמרדף.

מכאן הבאנו את ההבחנה של הרב שג"ר בין שני תיאורי השמיטה, זה שבספר שמות וזה שבספר ויקרא. שתי דרכים לשחרור מופיעות כאן, ושתי דרכים אלו מעניקות פתרון לשני תיאורי הממון שמתאר הרב שג"ר. זאת ועוד, כדי לטפל בשאלת הניכור הראינו את דרכו של בעל מי השילוח על פי הפרשנות של הרב שג"ר, ממנה עולה שהשחרור אכן אינו יוצר ניכור כלפי הדבר שאותו אנו משחררים מאיתנו, אלא להיפך – שחרור זה מביא לאינטימיות ולשיבה אל נחלת האבות. בכך הוספנו נדבך להבנת מושג השחרור: השחרור מנקה את האדם מהאובססיה להישג, וכאשר הוא כבר אינו אובססיבי, הוא מסוגל לנהל יחס אינטימי.

בנוסף לכך, השחרור לא טומן בחובו סכנת אנרכיה, כפי שניתן לחשוד, אלא להיפך: דווקא מתוך הבנת האינסוף, מתוך התודעה שהאינסוף אינו בידינו ואינו יכול להיות מושג, אנו מצליחים לקבל את מה שאכן קיים אצלינו, קבלה של שחרור ממרדפים ואובססיות צרכניות.

במובן זה, צורות השמיטה והיובל מאפשרות מבט מפוכח ושקט על אופן החיים המערבי, וממירות את התסכול של המרדף ושל הניכור שבעקבותיו, בתנועה משוחררת. תנועה זו יוצרת דיאלקטיקה שאינה מאבק היגליאני, אך גם אינה פוגענית בנוסח הוויתור של קירקגור. היא מאפשרת דיאלקטיקה הקוראת לקבלת הדבר שאיתי, ולאינטימיות עימו.