אורבניות קדושה: מבוא לעבודת השם עירונית

העיר מזמינה לעבודה דתית המיוחדת לה - עבודת הזרות, היוצאת מחווית הבדידות ושואפת אל הזר המוחלט.

אביע"ד סנדרס

 

א. פתיחה

באותם חודשים בברלין עברתי רגעים של מרה שחורה. חשתי בדידות גדולה עם בעיותיי וחרדותיי. הלכתי לבדי בערבים ברחובותיה הנהדרים של ברלין. התפעלתי מן הסולידיות של הארכיטקטורה שלה, מן הדחף הכובש והעוצמה של הציוויליזציה הדינמית. היו שם קונצרטים, הצגות תיאטרון, והרצאות של חוקרים מפורסמים על אודות התיאוריות והתגליות החדישות ביותר, והרהרתי בליבי אם ללכת לראות את מחזהו החדש של מקס ריינהרט או ללכת לשמוע הרצאה על אודות תורת היחסות.

לפתע פתאום הבחנתי כי השמש שקעה, הערב ירד.

מאימתי קורין את שמע בערבית?

שכחתי את אלוהים – שכחתי את מעמד הר-סיני – שכחתי כי השקיעה אמורה להעסיק אותי – שמשימתי הייתה "לתקן עולם במלכות שדי".

אז החילותי לומר את מילותיה של תפילת ערבית:

ברוך אתה ה', אלוהינו מלך העולם, אשר בדברו מעריב ערבים…1

מילים מפורסמות אלו של אברהם יהושע השל מלוות את ההתעוררות הדתית המחודשת שלו. הן מציבות את חיפוש האלוקים ואת זכרונו הנוכח בעולם ובמציאות, כרעיון שנראה מנוגד למציאות העירונית. מציאות זו מלאה בכל טוב; בארכיטקטורה אנושית מרהיבה, בעולם הדעת האנושי, בדמיון האנושי המתפקע ומתפרץ באומנות, בגלריות ובהצגות מסעירות.

כל זה עומד אל מול השקיעה שאמורה לעורר את היהודי לומר 'ברוך אתה השם המעריב ערבים' ולקבל על עצמו עול מלכות שמים, ואל מול הר סיני המוצב במדבר שדווקא בו ניתנה התורה – 'ממדבר מתנה' (במדבר כ"א יח). העיר משכיחה מן האדם את האלוקים, משכיחה מן האדם את ההתעסקות במשימה הגדולה.

אך דבר זה אינו מדויק, שהרי כפי שכותב השל, משימתו של היהודי היא תיקון עולם במלכות שדי. לא רק את הטבע, לא רק את המדבר, אלא את העולם באשר הוא שם.

אולי השל התעורר לזכרון השקיעה, דווקא משקיעת השמש המבצבצת מבין הבניינים? דווקא מבין ההצגות וההרצאות? אולי דווקא שם ישנה שקיעה מיוחדת המעוררת את האדם הרבה יותר מכל שקיעה אחרת? אולי דווקא המציאות העירונית היא זו שעוררה את השל להיות השל – התיאולוג הגדול לוחם זכויות האדם ומתקן שם השם בעולם? אולי דווקא האלוקות המתגלה בעיר היא זו שדוחפת לתיקון עולם?

במאמר שלפניכם אנסה לעמוד בדיוק על הנקודה הזאת – על עבודת השם של עיר, עבודה שמתגלה ויכולה להתגלות דרך העיר ולא דרך שום מקום אחר. לשם כך, אבחן מופעים שונים של התייחסות התורה שבעל פה למציאות העירונית.

האתוס הציוני דתי אינו אתוס עירוני, אלא אתוס של יישוב פרברי. רבות מן הישיבות והמדרשות הציוניות דתיות הן בבחינת תיבת נח – 'הווי גולה למקום תורה', מחוץ לעיר. אולם, רובה של הציונות הדתית מרוכז דווקא בערים, בין הבניינים ולא בין בתי הקרקע של יישובי יהודה, שומרון והגולן. דבר זה דורש התייחסות וכינון של עבודת השם מסוג מסוים. עבודת השם המתאימה לעיר.

עבודת השם של עיר היא עבודת הזרות (לאפוקי מעבודה זרה). היא יוצאת מתוך חווית הזרות והבדידות ושואפת לזר המוחלט. יש בה איכות שקשורה לצמצום שבה.

העיר מעצם טבעה הינה מרחב מוגבל ומוגדר. בעוד הכפר נמצא בטבע והטבע גולש אליו, העיר היא נטע זר, מוקף חומה פיזית או מהותית ביחס למציאות הטבעית. הכפר מאפשר חיבור לטבע הגדול מן האדם, בעוד שהעיר היא יצירת האדם ובבואתו בכך שהיא מוגבלת, כמוהו. בדיוק כמו שהעיר מצמצמת את המרחב, האדם שחי בעיר נקרא לצמצם את המרחב שלו.

לדבר זה יש ביטוי הלכתי בהקשר של חיים ומוות, אותו אבחן מתוך התייחסות לעיר המקלט ולהבדל בינה ובין ערי הלויים, הקולטות אף הן את הרוצח בשגגה.

ביטוי נוסף הוא היחס לזמן, אותו אבחן דרך זמן הדלקת נרות חנוכה.

עוד ביטוי הוא היחס לרכוש, אותו אבחן דרך ההלכות המיוחדת שעוסקות ב׳מקום שהרבים מצויים שם׳ לעניין דיני ממונות.

ומעל הכל, אבחן עניין זה בהקשר של תורת העיר – תורה השונה בצורת לימודה ובאופייה מן התורה של הבית הפרטי והמשפחתי.

אנסה להראות שבין הסוגיות האלו יש קו משותף, שהן שואבות מן הצמצום המאפשר מקום לאחר ולעיר עצמה. העיר היא ישות שמורכבת מתושביה, מבנייניה, משטחיה הפתוחים והציבוריים, מסוג הבעלות האופייני לה, השונה מבעלות על רכוש מחוץ לעיר, ומעל הכל – העיר היא מקום שמכיל זרים שבוחרים לחיות במקום שמשמר את זרותם.

דבר זה פותח פתח להתגלות של מה שלא יכול היה להתגלות אחרת: לא התגלות היוצאת מתוך הטבע, אלא התגלות היוצאת מתוך הזרות ומתוך פינוי המקום לזרים אחרים, זרות שפחות מורגשת כאשר האדם שוכן בטבע. שהרי הטבע, הפועל בקצב החוקי המוגדר והידוע, הוטבע בחותמו של הקדוש ברוך הוא מיום בריאתו. הטבע הוא בריאתו של אלוקים – בתורה הפועל בורא מיוחס רק לאלוקים. לעומת זאת, העיר היא יצירה חדשה, יצירה של האדם שמקבלת ישות עצמאית והאדם מוצא את עצמו מורכב ממנה, מרכיב אותה וחי את חייו מולה – מעין יצירה שנובעת מהתודעה הקולקטיבית של החיים בה. יצירה זו מקבלת חיות משל עצמה, יש לה מקצב משלה ואופי משלה. היא לא זהה לאנשים שיצרו אותה; היא עומדת אל מול האדם, ולא רק נובעת ממנו. ככזו היא אחרת, אך אחרת לא רק לאדם, אלא כביכול אף לאלוקים.

העיר היא הישות האחרת שדווקא בגלל האחרות שלה יכולה אולי להכיל רמז לאחרות המוחלטת, לאחרות הבלתי מובנת, לאחרות שלא יכולה להתבטא בטבע הטבוע מימי בראשית. היא אחרות המאפשרת שינוי וצמיחה דווקא בגלל האחרות שלה. היא יוצרת קהילה מסוג אחר, לא כזו שהחברות בה היא מובנת מאליה, אלא כזו שמכילה אחרים וזרים בהם בבואת האחר המוחלט יכולה להשתקף – לא האחר המוטבע, אלא האחר המסתתר בין הגגות והבתים.

 

ב. עולם: עיר מקלט וערי הלויים

הגמרא בפרק שני של מסכת מכות עוסקת בהלכות רוצח בשגגה. כידוע, התורה לימדה אותנו שרוצח בשגגה נמלט לעיר המקלט בה הוא מוגן מגואל הדם, ובה הוא נמצא עד מותו של הכהן גדול. ליורש של הנרצח בשגגה יש את הרשות, ועל פי חלק מן השיטות אף את החובה, ליטול את נפשו של הרוצח, אף אם רצח בשגגה. התורה נותנת לרוצח בשגגה מקום בו הוא יכול לשהות בצורה מוגנת ולא לחשוש לחייו.

התורה מציינת לנו שיש סך הכל שישה ערי מקלט, שלוש בעבר הירדן ושלוש בארץ כנען:

אֵת שְׁלֹשׁ הֶעָרִים תִּתְּנוּ מֵעֵבֶר לַיַּרְדֵּן וְאֵת שְׁלֹשׁ הֶעָרִים תִּתְּנוּ בְּאֶרֶץ כְּנָעַן עָרֵי מִקְלָט תִּהְיֶינָה (במדבר ל"ה, יד).

כאשר מעיינים בפסוקים מגלים שלא היו רק שישה ערי מקלט, אלא לערי המקלט התווספו גם ארבעים ושתיים ערי הלויים. כל ערי הלויים היו ערי מקלט בהן הרוצח בשגגה מוגן מנקמת גואל הדם:

וְאֵת הֶעָרִים אֲשֶׁר תִּתְּנוּ לַלְוִיִּם אֵת שֵׁשׁ עָרֵי הַמִּקְלָט אֲשֶׁר תִּתְּנוּ לָנֻס שָׁמָּה הָרֹצֵחַ וַעֲלֵיהֶם תִּתְּנוּ אַרְבָּעִים וּשְׁתַּיִם עִיר. כָּל הֶעָרִים אֲשֶׁר תִּתְּנוּ לַלְוִיִּם אַרְבָּעִים וּשְׁמֹנֶה עִיר אֶתְהֶן וְאֶת מִגְרְשֵׁיהֶן (שם, ו-ז).

המדרש, עומד על ההבדל בין ערי הלויים לבין ערי המקלט:

ואת הערים אשר תתנו ללוים. שמענו שהמגרש היה שלשת אלפים אמה, אבל הערים לא שמענו כמה היו, כשהוא אומר את שש ערי המקלט ועליהם תתנו ארבעים ושתים עיר, למדנו שכל ערי הלוים ארבעים ושמונה עיר. ומה ת"ל לאחר כן כל הערים אשר תתנו ללוים ארבעים ושמנה עיר, והלא כבר אני יודע שהן ארבעים ושמונה עיר, ולמה כללן אחר כן. לא בא אלא להקישן זו לזו לקליטה, מה השש קולטות אף השתים וארבעים קולטות. אם כן מה הפרש בין ערי מקלט שהובדלו למקלט ובין שאר ערי הלוים, אלא שערי מקלט קולטות בין לדעת בין שלא לדעת, ושאר ערי הלוים אין קולטות אלא לדעת. ורוצח הדר בערי מקלט אינו נותן שכר ביתו, והדר בשאר ערי הלוים נותן שכר לבעל הבית.2

המדרש מסביר לנו שערי המקלט, בניגוד לערי הלויים, קולטות שלא מדעת – מרגע שהאדם נכנס לתחומם, גם אם אינו בטוח שהגיע כבר לעיר המקלט, הוא קלוט בתחומה ורחוק מידי גואל הדם. בערי הלוויים רוצח בשגגה משלם שכר דירה ללוויים בניגוד לעיר המקלט בה אינו משלם.

יש אחרונים שרצו לומר שהזהות בין ערי הלויים לערי המקלט הינה זהות מהותית. לדעתם, עיר המקלט היא קודם כל עיר של לוויים, ורק לאחר מכן היא עיר מקלט. ערי המקלט הן הרחבה של ערי הלויים, ולא ההיפך. ערי מקלט הן ניסיון ליצור סביבה הדומה לערי לוויים בערים שלא היו שייכות ללוויים לכתחילה. לשיטתם, ערי המקלט יונקות את כוחם מערי הלויים וממחנה לוייה במדבר. עם זאת, ההבדלים בין ערי הלויים לערי המקלט שיונקות מתוכם אמנם קיימים, כיוון שבסופו של דבר ערי המקלט אינן ביתם של הלוויים אלא יצירה חדשה שיוצאת מצורך מציאותי.3

לעומת דברי המדרש, בירושלמי ניתן לראות שערי הלוויים אינן קולטות:

אמרין בשם רב: סבור היה יואב שקרנות המזבח קולטת ואינו קולט, אלא גגו של שילו קולט, ושל בית העולמים אינו קולט. ואני אומר לא מזבח קולט ולא גגו קולט ולא של שילו קולט ולא של בית העולמים קולט, אין לך קולט אלא שש ערי מקלט בלבד.4

האם לדעת רב ערי הלויים אינן קולטות כלל? אולי. אך בכל מקרה להלכה נפסק שהן קולטות את הרוצח בשגגה. דברי רב בירושלמי רק מדגישים לנו את אשר ידענו והבנו מתוך המדרש – שונה היא הקליטה של ערי הלויים מן הקליטה של ערי המקלט.

ההבדלים ההלכתיים המתבטאים בכך שעיר מקלט קולטת אפילו אם הרוצח לא ידע שהוא נכנס לתחומה, והעובדה שבערי הלויים הרוצח בשגגה משלם שכר דירה, מלמדים אותנו נקודה מהותית.

מדוע יש הבדל בין ערי הלויים לבין ערי המקלט?

כנראה ההבדל נעוץ במטרה של ערי הלויים ושל ערי המקלט. המטרה הראשית של ערי הלויים היא להוות בית ללויים, ורוצחים בשגגה מתקבלים בערים אלו בדרך אגב. ערים אלו הן בראש ובראשונה בית לבני שבט לוי.

זאת בניגוד לערי המקלט, שהינן ערים מסוג אחר. מטרת ערי המקלט היא לקלוט את הרוצח בשגגה בעיר. העיר אמנם מהווה מקלט מפני הרוצח בשגגה, אך מטרתה בראש ובראשונה אינה המקלט אלא הקליטה.

עיר הלויים, שהינה עיר הומוגנית המיועדת ללויים, קולטת בתוכה קצת רוצחים בשגגה שמקבלים הגנה מגואל הדם ומושפעים מן ההומוגניות שלה. עיר המקלט, בניגוד לכך, היא עיר הטרוגנית, בה הרוצחים בשגגה נקלטים לחיים של תיקון בעקבות המעשה שעשו, תיקון שמגיע מתוך החיים בעיר מיוחדת זו.5

עיר הלויים מגנה על הרוצח בשגגה מכוח ההומוגניות שלה, ומכוח המקום ממנו יונקים הלויים את תפקידם וכוחם – המקדש.

כך ניתן להבין מפסוקי התורה:

מַכֵּה אִישׁ וָמֵת מוֹת יוּמָת. וַאֲשֶׁר לֹא צָדָה וְהָאֱלֹהִים אִנָּה לְיָדוֹ וְשַׂמְתִּי לְךָ מָקוֹם אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה. וְכִי יָזִד אִישׁ עַל רֵעֵהוּ לְהָרְגוֹ בְעָרְמָה מֵעִם מִזְבְּחִי תִּקָּחֶנּוּ לָמוּת (שמות כ"א, יב-יד).

ואומר על כך המדרש:

מעם מזבחי, הא אלו היה שוגג היה המזבח קולטו, ואין קולט אלא גגו שלמזבח בית עולמים, ואין קולט אלא כהן ועבודה בידו.6

המזבח קולט כהן שרוצח בשגגה. יש משהו במזבח בפרט ובמקדש בכלל שדוחה את המוות. דוד המלך לא בנה את המקדש כי 'ידיו דמים מלאו'7 – את המזבח לא בונים עם ברזל של חרב. המזבח הוא אמנם מקום עליו מקריבים חיות, אך הוא דוחה את המוות של האדם. המזבח דוחה את המוות מכיוון שהמקדש הוא בית החיים, והוא יכול להוות כתובת לרוצחים בשגגה על מנת שלא ייהרגו על ידי גואל הדם. נראה שאף במדבר המזבח היה קולט את כולם – ראינו בירושלמי 'לא של שילה קולט ולא בית עולמים קולט', אבל המזבח המדברי של המשכן כנראה כן היה קולט.

דחיית המוות של המזבח ושל המקדש מורחבת לערי הלויים, ומהווה הגנה לרוצח בשגגה מפני גואל הדם.8

כך הוא המקדש, שהינו מקום עליו נאמר 'הזר הקרב יומת' (במדבר י"ח, ז); ההומוגניות שלו אמורה לאפשר מקום נטול קונפליקטים, מקום של שלום.

כאשר הרוצח בשגגה בורח לעיר הלויים ומקבל בה מקלט, כולם יודעים מי הוא. הוא נמצא במקום הומוגני שאין בו זרים רבים, וכך הוא לומד ומקבל את הסטנדרט של בני העיר. ואולי ההגנה היא אפילו פרקטית, שכן עיר הלויים לא מקבלת זרים וכל זר בה בולט לעין, כך שגואל הדם לא יוכל להתחמק פנימה ולפגוע ברוצח בשגגה. ההומוגניות יוצרת הגנה המבוססת על היכרות.

יסוד הקליטה של עיר המקלט שונה מזה של ערי הלויים. בראש ובראשונה ניתן לראות זאת בכך שערי המקלט, בניגוד לערי הלויים, אינן הומוגניות אלא הטרוגניות. אדרבא, ישנו צו הלכתי לשמור על ההטרוגניות שלהם, כך אומרת עליהן הגמרא במכות:

ערים הללו, אין עושין אותן לא טירין קטנים ולא כרכין גדולים אלא עיירות בינוניות; ואין מושיבין אותן אלא במקום מים, ואם אין שם מים – מביאין להם מים; ואין מושיבין אותן אלא במקום שווקים; ואין מושיבין אותן אלא במקום אוכלוסין, נתמעטו אוכלוסיהן – מוסיפין עליהן, נתמעטו דיוריהן – מביאין להם כהנים לוים וישראלים.9

אם נתמעטו הדרים בערים אלו מביאים להן כהנים, לויים וישראלים שידורו שם. משמע מכאן שלא מדובר על ערי לויים בלבד, אלא על ערים בעלי אוכלוסייה מגוונת מכלל השבטים. אלו ערים שמוגדרות כערים המכילות את כל סוגי האוכלוסייה הישראלית. והרמב"ם אומר שבהן לא יכול להיות רוב רוצחים בשגגה. כשיש רוב לסוג מסוים של אנשים, ההטרוגניות נעלמת והעיר הופכת להיות יותר ויותר הומוגנית.

המהות של הערים האלו הן שהן קולטות את הרוצח בשגגה, קולטות את האחר. הרוצח בשגגה נקלט שם בכדי לעבור תהליך חינוכי שהוא יכול לעבור אך ורק בה. הגמרא במכות עומדת על כך כשהיא מתארת את אופי הגלות בעיר המקלט. מסתבר שהגלות בעיר המקלט לא משפיעה רק על הרוצח בשגגה, אלא גם על הסובבים אותו. עיר מקלט היא לא רק עיר של רוצחים בשגגה אלא היא עיר גדולה, בעלת סוגי אוכלוסין מרובים שגרים בה. זאת עיר שיש בה שווקים ובתי מדרש – מרכז שוקק של חיים. מי שגולה לעיר מקלט אמנם גולה ממקומו ומשנה את המקום בו הוא חי, אך הגלות הזאת, העיר השוקקת חיים ומרובת הפרצופים, קולטת אותו. אותו אדם שהרג את הזר בטעות, חי עכשיו בקרב זרים מרובים ולומד מתוך האינטראקציה איתם איך להתעלות לחיים מתוקנים יותר.

זאת הסיבה שכאשר רוצח בשגגה גולה, רבו גולה עמו:

תנא: תלמיד שגלה – מגלין רבו עמו, שנאמר: 'וחי', עביד ליה מידי דתהוי ליה חיותא. אמר רבי זעירא: מכאן שלא ישנה אדם לתלמיד שאינו הגון. אמר רבי יוחנן: הרב שגלה – מגלין ישיבתו עמו.10

הגמרא מסבירה לנו שהרב גולה עם תלמידו שרצח בשגגה מכיוון שהוא נותן חיות לתלמידו – תורתו של הרב מחיה את התלמיד.

מעבר לכך, רב שרצח בשגגה מגלים את ישיבתו עמו. הגמרא מלמדת אותנו שיותר מכל, מה שבאמת קולט זו התורה עצמה – דברי תורה קולטין ומצילים ממוות.

אנו רואים שיש כאן בסיס אחר לקליטה של עיר המקלט – לא מקלט בטוח פיסי ומהותי, אלא תורה הקולטת את האדם לתוכה ומלמדת אותו איך להיות במחלוקת.

אם נקביל את הדברים לימינו ניתן לדבר על ההבדל בין עיר לבין יישוב עם ועדת קבלה ושער צהוב בכניסתו. ועדת הקבלה מקבלת רק אנשים בסגנון ואופי מסוים המתאים לאופי הישוב, לעומת העיר המעורבת בה כל אחד יכול לגור וכולם חיים עם כולם. כל מקום מגורים יוצר אופי אחר של 'קליטה' את הרוצח בשגגה.

עיקר התפקיד של עיר המקלט הוא לא להגן, אלא לחנך. זהו חינוך שעניינו הוא חינוך לזרות. זהו חינוך שהוא פתח לתיקון של המעשה הנורא שעשה הרוצח בשגגה. הרוצח בשגגה לא שם לב אל האחר, ודרך לימוד התורה הדיאלוגי ועיר המקלט ההטרוגנית הוא יעבוד בדיוק על נקודות אלו. זהו אינטרס של החברה שהרוצח בשגגה יהיה בעיר המקלט ויצא ממנה אדם אחר, ולכן המגורים בה הם חינם. עיר מקלט קולטת ללא דעת כי הנקודה היא לא המקלטיות המגנה, אלא עצם השהות במקום הטרוגני שעושה משהו לאדם ומעביר אותו תהליך. היא נותנת לו להיעלם בתוך העיר, להיות באנונימיות ברוכה. הוא אינו הרוצח היחיד בעיר, לא כולם מכירים אותו, הוא יכול להשתחרר מהתווית שמלווה אותו, מה שלא יכול להתאפשר בישוב התורני ההומוגני של הלויים, בו הוא בולט בחריגות שלו. בעיר המקלט הרוצח בשגגה הוא זר בין זרים, הוא אדם כמו כולם. החופש אותו האדם מקבל יחד עם האנונימיות שהוא חווה בחברה של זרים, מאפשרים לו את המרחב הפנימי להשתקם מן התווית שדבקה בו, מן ההשתלטות על המרחב של האחר – השתלטות שנגמרה ברצח בשגגה.

יש בעיר נקודה הדורשת התחשבות באחר. הפרצופים השונים, האנשים השונים מסביב, התרבויות השונות (עליהן נרחיב בפרק הבא) ודרכי החיים השונות, דורשים מן האדם לחשוב כל הזמן האם מעשיו מתאימים למרחב העירוני או שמא הם מעשים שיכולים להתקיים רק בבית. דווקא הזרות שחווים ברחובה של עיר דורשת מן האדם בראש ובראשונה לחשוב על כל דבר אותו הוא עושה, לשאול את עצמו האם המעשה אותו הוא הולך לעשות מתאים או לא מתאים. זהו תיקון פנימי אישי, לא פשוט בכלל, אך כזה שעיר הטרוגנית יכולה לאפשר. מתוך הזרות בעיר ההטרוגנית, זרות שנכפית על הרוצח בשגגה – שהרי הוא עוזב את ביתו ואת יישובו הקודם ועובר למקום חדש וזר – הוא לומד על הזרות, על המרחב האישי של האחר ועל איך לכבד אותו יותר. הוא חווה את העולם כזר שחי בקרב זרים, אך דווקא זרות זו מאפשרת לו לגלות מי הוא ומה הוא, לגלות את עצמו ולגלות איך הוא יכול קודם כל לא לפגוע בסובבים אותו. הנקלט בעיר המקלט ממשיך ללמוד בבית המדרש שלו, חייו שלו נשארים חייו שלו. אך אלו חיים של פרט בקרב פרטים רבים אחרים, חיים של זרות, בהם דווקא חווית הזרות ברחובה של עיר מאפשרת לו לצמוח לתיקון.

גם בעיר הלויים הרוצח בשגגה עובר תהליך, אך תהליך זה שונה באופן מהותי מן התהליך בעיר המקלט. בעיר הלויים הרוצח בשגגה הוא החריג, הוא נכנס לעיר הומוגנית ועובר בה תהליך המקרב אותו לאנשים הדרים בעיר, הוא סופג מהם ולומד מהם איך לחיות חיים שלווים של מקום נטול זרות, מקום בו אין הפתעות ואין חידושים. העיר מרגיעה אותו ונותנת לו את הביטחון שמגיע מתוך חיים במקום בו כולם מכירים את כולם. הוא גם זוכה להגנה שמאפשרת העיר ההומוגנית בה כולם מכירים את כולם. היישוב ההומוגני הוא מקום מצוין לאלו שהולכים בתלם, לאלו שאינם זרים, שאין בהם נקודה של זרות בעצם הוויתם. אך לא זה המקרה של השוגג, של הרוצח בשגגה. כאשר רוצח בשגגה נכנס ליישוב התורני-לויי, התווית של הרוצח בשגגה מלווה אותו. הוא אמנם מקבל הגנה מגואל הדם, אך ברור שאין הוא כמו כולם, שיש לו תווית, שהוא זה שזקוק להגנה ושהוא הרוצח ששגג. מבחינות מסוימות הוא הופך להיות פרויקט הסעד של בני הישוב – כולם שמים לב אליו, כולם מנסים להקנות לו מידות טובות, כולם מנסים בעצם הוויתם להראות לו את דרך החיים הראויה. הוא שואב מן הלויים ומקבל על עצמו את המודל של הלויים לחיים.

אך כמו שאמרנו, העיר ההטרוגנית מהווה מוקד לתיקון מסוג אחר – תיקון שמגיע מתוך החשיפה לזרות שהעיר מציעה. אין בעיר הגנה שמבוססת על היכרות, אלא תהליך של תיקון שבסופו יוצא אדם חדש.11

 

ג. שנה: עד דכליא רגל דתרמודאי

כאשר אנו בוחנים את ממד הזמן בקיום המצוות – מועד קיום המצווה, ניתן לראות שישנן מצוות בהן מועד קיום המצווה משתנה בעיר ובכפר. אמנם הדקות אותן דקות, השעות אותן שעות והימים אותם ימים, אך העיר היא ישות בה פעילים בני האדם שעות רבות יותר מן הכפר ומן הטבע. ביטוי מעניין לזה ניתן לראות בהגדרה של הגמרא לזמן הדלקת נרות חנוכה:

מצותה משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק. מאי לאו, דאי כבתה הדר מדליק לה! – לא, דאי לא אדליק – מדליק. ואי נמי: לשיעורה. עד שתכלה רגל מן השוק, ועד כמה? אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: עד דכליא ריגלא דתרמודאי.12

מדליקים נרות חנוכה עד שכלתה רגל מן השוק. רבה בר בר חנה מגדיר זמן זה – עד שכלתה הרגל של התרמדואים מן השוק.

רש"י מסביר מי היו התרמודאים:

רגלא דתרמודאי – שם אומה, מלקטי עצים דקים, ומתעכבין בשוק עד שהולכים בני השוק לבתיהם משחשכה ומבעירים בבתיהם אור, וכשצריכין לעצים – יוצאים וקונין מהן.13

מה מוסיף לנו רבה בר בר חנה? מדוע היה חשוב לו להגדיר את הגדר של כלתה רגל מן השוק כ'עד דכליא ריגלא דתרמודאי'?14

ישנה מחלוקת מפורסמת בגמרא בשבת בהקשר של נר חנוכה – מה עושה מצווה, הדלקה או הנחה: 'דאיבעיא להו: הדלקה עושה מצוה או הנחה עושה מצוה'.15 הברייתא לא כתבה בדיוק מה היא המצווה – הדלקה או הנחה. האחרונים על הסוגיא נוהגים להסביר שהמחלוקת בין שתי השיטות היא בשאלה מה הוא מוקד המצווה – הפעולה של האדם שמבוטאת בהדלקה, או ההקרנה של נר חנוכה כלפי חוץ, פרסום הנס. בצורה פשוטה ניתן להגדיר את המחלוקת כשאלה מה נמצא במרכז, המעשה של האדם כלפי פנים, או ההקרנה שלו כלפי חוץ? הפרטיות או הציבוריות? לכאורה זה בדיוק ההבדל בין ההומוגניות המאפיינת את הבית הסגור לבין ההטרוגניות המאפיינת את החוץ.

אולם הגדר של רבה בר בר חנה שובר קצת את הדיכוטומיה של המחלוקת. לפי רבה בר בר חנה, אנו מגדירים את זמן ההדלקה על פי בני האדם שנמצאים בחוץ. לא בגלל שהם מסתכלים ורואים את הנרות דולקים, אלא בגלל שעצם הנוכחות שלהם בחוץ מלמדת אותנו משהו על מה שמתחולל במציאות כל עוד הם בחוץ.

חייבים להודות שבאופן עקרוני ההגדרה של זמן ההדלקה על בסיס אומה שאינה ישראל היא קצת תמוהה. היה הרבה יותר פשוט לומר שזמן ההדלקה הינו עד שמפסיקים למכור עצים למאור בשוק; מה ראה רבה בר בר חנה להזכיר דווקא את השם של התרמודאים? למה שזמן ההדלקה יוגדר על בסיס אומה אחרת?

ברצוני לטעון שלא סתם רבה בר בר חנה ציין דווקא את התרמודאים. יש בציון אומה זאת רעיון משמעותי ביותר בנוגע לנרות חנוכה בכלל, אך יותר מכך בנוגע לקיום מצוות במרחב העירוני שמורכב מבני ברית ומכאלו שאינם. דבר זה מגדיר מחדש את זמנן של המצוות ואת אופן קיומן. אנו נראה שהתרמודאים אינם סתם עוד אומה, אלא הם מסמלים תרבות הופכית לעם ישראל, תרבות שמצד אחד מאיימת אך מצד שני יכולה להיות שותפה, ובניגודה היא מעשירה מאוד את עם ישראל. לא סתם רבה בר בר חנה רצה שהדלקת נרות חנוכה תהיה מוגדרת על ידי הנוכחות שלהם.

אז מי היו התרמודאים?

המדרש באיכה רבה מצביע על אומה שיש לעם ישראל היסטוריה ארוכה איתה:

אמר רבי יוחנן: אשרי מי שראה במפלתה של תרמוד, למה? שהיתה שותפת בשתי חורבנות, רבי יודן אמר: בחורבן ראשון העמידה שמונים אלף קשתין ובשני העמידה ארבעים אלף קשתין. רבי הונא אמר: בחורבן אחרון הם כראשון.16

ממלכת תרמוד הייתה שותפה בשני חורבנות. דבר זה מעמיד בקושי גדול את העובדה שדווקא התרמודאים (אנשי תרמוד) הם הסטנדרט לקביעת זמן הדלקת נרות חנוכה.

קשה לדעת מה הסיפור האמיתי של אותה אומה, אך רבים אומרים שתרמוד היא תדמור, אחת מן הערים שבנה שלמה במדבר: 'וַיִּבֶן שְׁלֹמֹה אֶת גָּזֶר וְאֶת בֵּית חֹרֹן תַּחְתּוֹן. וְאֶת בַּעֲלָת וְאֶת תמר [תַּדְמֹר] בַּמִּדְבָּר בָּאָרֶץ' (מלכים א ט', יז-יח).

הגמרא ביבמות אומרת שלא מקבלים גרים מאנשי תדמור, ונותנת לכך שתי סיבות – בגלל שהם ממזרים בשל פסול בייחוס, או משום שהתנהגו בצורה הגרועה ביותר מבין אויבינו, ועסקו באונס המוני של בנות ירושלים.17

הזוהר שופך, כדרכו, אור נרחב יותר על מה מה שהתרחש בתדמור, קשר שדרכו ניתן להבין את הקשר בין ממלכה זו לחנוכה:

אמר רבי חייא: זה של שלמה המלך הוא פליאה! ששנינו, נשר גדול היה בא לשלמה המלך בכל יום ויום, והיה שלמה המלך רוכב על הכנפיים, והוליכו ארבע מאות פרסאות בשעה אחת. אנה היה מוליכו? לתרמוד במדבר בהרים. הוא מקום אחד אצל הרי חושך, שנקרא: 'תרמוד במדבר'. ואין זה מקום התרמודאים, אלא תרמוד שהוא במדבר בהרים, ששם מתקבצים כל הרוחות (והכוחות) דסטרא אחרא. ונשר ההוא היה עף שמה בשעה אחת.

כיון שהנשר עמד על מקום הזה, הגביה עצמו הנשר, ושלמה כתב כתב והשליכו שמה, וניצל מאלו הרוחות. והנשר היה מסתכל בתוך החושך של ההרים, למקום שעוזא ועזאל הם שמה אסורים בכבלי ברזל התקועים תוך התהומות. ואין יכולת לבן אדם בעולם לכנס שמה, ואפילו עוף השמים, חוץ מבלעם.

וכיון שהנשר היה מסתכל לתוך החושך הגדול, השפיל למטה, ולקח את שלמה המלך תחת כנפו השמאלית וכיסה אותו. עמד על אלו הכבלים, והלך וקרב אליהם. אז הוציא שלמה טבעת, שחקק עליה השם הקדוש, ושם בפי הנשר. ומיד הם היו אומרים כל מה שרצה שלמה המלך. ומשם היה יודע שלמה המלך חכמה. זה שנאמר: 'ויבן… את תרמוד במדבר בארץ' – וכי בנין היה עושה בארץ? אלא מהו: 'ויבן'? שנסתכל בתבונה וידע אותו מקום (תרמוד), לדעת בו חכמה.18

הזוהר מספר לנו על שלמה שהיה טס על נשר פלאי לפגוש את המלאכים 'הנופלים' עוזא ועזאל.19 מלאכים נופלים אלו הם המקור של נבואת בלעם,20 אך גם מקור חכמתו של שלמה. יש המון קשרים בין אגדה זו של הזוהר לבין המיתוס: ניתן למשל לשמוע פה הד לטיטאנים שנכלאו תחת האדמה ומאיימים על העולם. אולם בניגוד לטיטאנים שמהווים איום על שלום העולם, שלמה המלך בונה את חכמתו בעזרת הרוחות של תרמוד, ובכך משפר את ממלכתו. במקור אחר בזוהר (המובא בהערת שוליים הקודמת) מופיע המסע לתדמור כמסע שכל פעם ששלמה חוזר ממנו הוא רואה את 'דמעת העשוקים'. היכולת לראות את דמעת העשוקים מגיעה לשלמה דווקא בתדמור. צריך לינוק מן החוץ בכדי לראות מחדש את הפנים.

תדמור היא מקור החכמות הזרות שנכנסות לתוך ישראל, חוכמות שלא היו יכולות להתפתח ללא ממשק עם האחרים. החכמות הזרות האלו לא פעם מאיימות על הזהות של עם ישראל, והממשק אִתן הוא מסוכן. אדרבא, פעמים רבות הוא גורר פגמים, התבוללות ועוד. לעתים נראה שהחכמות הזרות פוגעות בצורה הכי קשה דווקא בליבה, בלב קדושת הבית הישראלי. לעיתים רואים בעין איך נושאי החכמות הזרות מנסים להפיל בפח את בנות ישראל ואף יותר מכך, כדברי המדרש על התרמודאים. אך דווקא הממשק איתם מפתח משהו בשלמה שלא היה יכול להתפתח אחרת.21

בחנוכה אנו חווים את השניוּת הזו – איום מהתרבויות הזרות שיכולות למוטט את ישראל מחד, ואופציה לתיקון של ׳ישכון יפת באהלי שם׳ עם ההשפעה הברוכה שמקבלים מהחוכמות בחוץ מאידך.

איפה ייפגשו ישראל עם התרמודאים?

לא בערי הלויים בהם נמצאים רק בני לוי. גם לא בכפרים הקטנים בהם נמצאים רק ישראל.

המפגש עם התרמודאים יהיה במקום בו יש שוק, בעיר המרכזית. במקום בו יש אנשים מאומות שונות שמגיעים מתרבויות שונות. המפגש עם התרמודאים מכונן אצלנו את הדרך בה אנו מדליקים את נרות חנוכה – את זמן ההדלקה של המצווה. יש הבדל בין זמן ההדלקה של נרות חנוכה בעיר בה יש גיוון אנושי, לזמן הדלקת נרות חנוכה במקום הומוגני. בהדלקת הנרות במקום הטרוגני ההדלקה עומדת ביחס לאחר המוחלט – התרמודאי שמציע את האש שלו למציאות, וכתגובה לאש הזאת, או ביחס אליה, היהודי מדליק את נרות החנוכה שלו.

יש כאן שני סוגים של הדלקת נרות – הדלקת נרות שזמנה מוגדר כ'עד שתכלה רגל מן השוק', וכזאת שזמנה מוגדר 'עד שכליא ריגלא דתרמודאי'.

הרב ישראל טייכטל הי"ד, המוכר מספריו ׳אם הבנים שמחה׳ ושו"ת 'משנה שכיר׳, כותב על הביטוי 'עד שתכלה רגל מן השוק' את הדברים הבאים:

כוונת חז"ל שאמרו בחנוכה שמצותה עד שתכלה רגל מן השוק. ועל פי זה נראה כעת לומר דעל זה כיוונו חז"ל בחנוכה, שאמרו שמצותה עד שתכלה רגל מן השוק. דידוע דאור של חנוכה הוא אורו של משיח כמבואר בספרים הקדושים, וכמאמר הכתוב 'ערכתי נר למשיחי' (תהלים קלב), ועל כן אמרו חז"ל שמצותה להדליק בכוונה זו עד שתכלה רגל מן השוק, היינו שרגל האשה הנ"ל שמהלכת עמנו בשוק הגלות תכלה מן השוק ותשוב למקומה בביאת בן דוד במהרה בימינו אמן. ונכון הוא בעזה"י.

ועיין ב'כסא רחמים' לרבינו החיד"א (במסכת כלה) שהביא מזוהר (רעיא מהימנא) שאשה הישראלית אחוזה בשכינה, עיין שם. ועל כן נעשו כל הנסים על ידי נשים צדקניות שבישראל, להורות לנו שאשה הנ"ל ההולכים בשוק עמנו בגלות עושות לנו כל הנסים בצירוף נשים צדקניות שאחוזים בה, והבן. הרחמן שיעשה לנו נסים במהרה בימינו אמן.22

לדבריו, הביטוי ׳עד שתכלה רגל מן השוק׳ קשור לזמן הגאולה. הרגל היא רגל השכינה שמסומלת דווקא על ידי רגל האישה, ובכך אנו רומזים לאור חנוכה – אור הגאולה שהינו אורו של משיח. הרעיון המשיחי, כפי שמציגו הרב טייכטל, הוא תמצית האמונה בכך שעם ישראל ייגאל על ידי השכינה. זוהי אמונה פנים-ישראלית המדברת על גאולת ישראל מהגלות, המסומלת על ידי הדלקת נרות חנוכה דווקא עד זמן זה. יש פה מסר פנים-ישראלי שבא להזכיר ליהודים את השכינה המלווה את ישראל בצרותיהם. בדברים אלו יש הנחת יסוד – מטרת אור נרות חנוכה המופגן כלפי חוץ הינה שהיהודים יראו אותו, ויזכרו שהשכינה תמיד מלווה את עם ישראל. אין פה התייחסות לאחרים, אלא התייחסות לחברה היהודית ולשיח הפנימי שלה. לכאורה מדובר במצווה פנים ישראל מובהקת – מצווה שבאה לחזק את השיח ההומוגני היהודי.

לפי הרב טייכטל, זמן ההדלקה שמוגדר כ'עד שתכלה רגל מן השוק' שייך לאור המשיחי של נרות חנוכה והצורך בו. זהו ממד של הדלקה המכוון כלפי פנים, מעשה הדלקת אש שבא לגרום בעצם הדלקתו לתודעה פנים ישראלית חזקה – בחינת הדלקה עושה מצווה. זוהי ההדלקה במקום ההומוגני, הדלקה שלא רוצה להיות מושפעת מבחוץ, אלא לחזק את הפנים. הסביבה ההומוגנית היא מעין בית מורחב. ההדלקה הפונה כלפי חוץ במקום הומוגני אמנם עונה על גדר המצווה, אך התחושה שמתלווה אליה היא אחרת. יש תענוג בעצם ההדלקה, אך זה תענוג פנים מצוותי, תענוג שמוכל על ידי המצווה וקיים בגבולות המצווה עצמה.

אך ישנו גם גדר אחר לזמן הדלקת נרות חנוכה – 'עד דכליא רגל דתרמודאי'. כפי שראינו, התרמודאים מסמלים את חכמת החוץ, שמאיימת על בנות ירושלים – על השכינה. כל עוד יש רגל דתרמודאי בחוץ, זהו זמן הדלקת נרות. זוהי הדלקת הנרות שמתכתבת עם האנשים בחוץ שאינם חלק מעם ישראל, וכתוצאה מכך גם למדליקי הנרות קורה משהו – ישנה הבנה שהדלקה במקום כזה סופגת מן החוץ מחד, ומקרינה החוצה מאידך.

אני יכול להעיד על דבר זה באופן אישי. בעת שהותי בשליחות בארצות הברית, בין שלל הבתים המקושטים באורות חג המולד, דלקו החנוכיות בביתי כלפי חוץ. לא הייתה כאן התרסה, או סוג של אמירה נגד. אך אני כן זוכר תחושה של חשיבות להקרנה של הנרות כלפי חוץ כך שיבואו ויסמלו – פה יש בית של יהודים. אתם מקרינים את האור שלכם, אנחנו מקרינים אור אחר, וביחד כל האורות יוצרים פסיפס של אור המאיר את החושך. זו לא הדלקה שבליבה מצוי עימות, אלא הדלקה שבליבה מצויה הגאווה ביהדות והלגיטימציה להאיר את האור שלי במרחב השונה. זה נתן למעשה ההדלקה, ובעיקר להצבה של נרות החנוכה בחלון הגדול הפונה לרחוב, תחושה של התרוממות רוח של ממש. התרוממות רוח לא רק מעצם ההדלקה ומעשה המצווה, אלא מהפרסום של המצווה במציאות בה אנשים באמת יעצרו ויראו שגם בבית הזה יש אור, אבל אור אחר. אור שמתכתב עם הקישוטים של הרחוב, אך אינו זהה להם.23

המחשבה על האחרים, על השונים, בתוך מערכת המצוות, גורמת לנו לחשב מסלול ולהגדיר אחרת את זמן ההדלקה שלנו. מסתבר שאלו שאינם בני ברית גם הם פקטור במעשה המצווה שלנו.

כמובן, כשמסתכלים על התרמודאים מבינים יותר את דמעת העשוקים, את החלשים בחברה, אפילו אם הם אינם יהודים. הערכים שמדריכים אותנו משתנים.

החיים בסביבה הטרוגנית חושפים את האדם לא רק לשוק אלא גם לבני האדם שנמצאים בשוק, לכאלו שלא מדליקים נרות, שלא מחויבים בהדלקת נרות או שלא רוצים בהדלקת הנרות. הם אמנם שונים מאוד מאיתנו, אבל מתגלה שהם אלו שמגדירים לנו את זמן קיום המצוות ואת אופי קיום המצווה.

ביטוי מסוים לרעיון זה ניתן למצוא ב׳מעשה מאורח׳ המפורסם של רבי נחמן מברסלב. כידוע, אורח הינו נוטריקון אור-ח. במעשה זה מסופר על ליל ראשון של חנוכה, בו נכנס אורח מבחוץ לבעל הבית ומטלטל את עולמו, עד שהוא גורם לו לחיות בעולמות עליונים ובעולמות תחתונים בבת אחת. דבר זה יכול להתרחש רק כאשר סופגים את מי ואת מה שנמצא בחוץ, מחוץ לבית ומחוץ לתרבות הפנים-ישראלית, ומהרבה בחינות, אין יותר חוץ ואין יותר זר מן התרמודאים. דבר זה יכול להתרחש רק בעיר, המלאה בזרים, במקום שהרבים והזרים מצויים שם.

 

ד. נפש: מקום שהרבים מצויים שם

אחת מן החוויות העירוניות המכוננות ביותר הינה המגורים בקרב המון אדם. הפרצופים השונים והעולמות השונים שמתרכזים בערים יוצרים פסיפס אנושי חסר תקדים, המעמיד את האדם בעמדת זרות משמעותית.

זכורה לי פעם אחת בה יצא לי ללכת כנגד כיוון התנועה האנושי בשעת היציאה מן העבודה במנהטן. החוויה של ללכת נגד הכיוון, לא לכיוון הרכבת התחתית, נחרטה בקרבי כחוויה מכוננת של זרות, בה הייתי בודד לחלוטין בתוך המון אדם ששוטף וגועש מכל עבר.

במסכת בבא מציעא ישנה התייחסות הלכתית להמון האדם העירוני בסוגיה המכונה 'מקום שהרבים מצויים שם'. מעיון בסוגיה מתברר שישנו הבדל מהותי בין אבידה שהלכה לאיבוד בעיר, לבין אבידה שהלכה לאיבוד במקום בו אין המוני בני אדם.

הגמרא שם מביאה את דברי רבי שמעון בן אלעזר, האומר שאבידה שנמצאה 'בכל מקום שהרבים מצויין שם' שייכת למוצא:

וכן היה רבי שמעון בן אלעזר אומר: המציל מן הארי ומן הדוב ומן הנמר ומן הברדלס, ומן זוטו של ים ומשלוליתו של נהר, המוצא בסרטיא ופלטיא גדולה, ובכל מקום שהרבים מצויין שם – הרי אלו שלו, מפני שהבעלים מתיאשין מהן. איבעיא להו: כי קאמר רבי שמעון בן אלעזר – ברוב נכרים, אבל ברוב ישראל – לא, או דלמא: אפילו ברוב ישראל נמי אמר?24

הגמרא מנסה להבין באיזה מקרה בדיוק אמר רבי שמעון את דבריו, ומעלה שתי אפשרויות:

א. בעיר שיש בה רוב גויים – האבידה שייכת למוצא, אבל בעיר שרובה ישראל – לא, וחייב להכריז.

ב. גם בעיר שיש בה רוב ישראל – האבידה שלו ולא חייב להכריז.

כמובן שיש לשאול – מדוע שיהיה הבדל בין אבידה שנמצאת במקום שבו יש רוב גויים לכזו שנמצאת במקום שבו יש רוב ישראל? מה מוקד החלוקה בין שני הערים?

לפי הדברים שאמרנו עד כה ניתן לומר שהחילוק הוא ברור. עיר שרובה ישראל היא מקום הומוגני יחסית, בחינת יישוב או עיר לויים, ולכן בה ברור שיהיה חייב להכריז. מנגד, עיר שרובה גויים היא מקום הטרוגני, דבר המעורר ייאוש בקרב המאבד – הוא לא באמת מאמין שיזכה לראות את החפץ שלו בחזרה, ולכן המציאה היא של המוצא. ההבדל בין העיר ההטרוגנית לעיר ההומוגנית בנוגע להלכות אבידה הוא ברור, אך פה גם מתגלה מעלה אחרת בעיר ההטרוגנית: אנו רואים שיש בה פוטנציאל גבוה יותר לייאוש – ייאוש מאובייקטים, ואולי גם ייאוש בכלל. בעמודים הבאים נעמיק בתודעה זו, וננסה להציע לה גם חלופה מתוך המקורות עצמם.

הגמרא ממשיכה לנסות ולברר האם חכמים חולקים על רבי שמעון בדין זה, ואם כן – האם הם חולקים עליו רק במקרה שבו האבידה נמצאה בעיר שיש בה רוב ישראל, או גם כשהיא נמצאה בעיר שיש בה רוב גויים. ייתכן שבנוגע לעיר שרובה ישראל הם אינם מסכימים שהאבידה שייכת למוצא, אך מסכימים לכך כשמודבר בעיר שרובה גויים. הגמרא גם שואלת האם הלכה כרבי שמעון או כחכמים, ואם הלכה כרבי שמעון, האם הלכה כמותו גם בעיר שרובה ישראל או רק בעיר שרובה גויים:

אם תמצא לומר אפילו ברוב ישראל נמי אמר, פליגי רבנן עליה או לא פליגי? ואם תמצא לומר פליגי, ברוב ישראל ודאי פליגי, ברוב נכרים פליגי או לא פליגי? ואם תמצא לומר פליגי אפילו ברוב נכרים, הלכה כמותו או אין הלכה כמותו? אם תמצא לומר הלכה כמותו, דוקא ברוב נכרים או אפילו ברוב ישראל?25

למעשה, נראה שניתן להעמיד את הדיון בגמרא בשני אופנים, היכולים גם לשמש כמפתח להסתכלות כללית על העירוניות:

א. דין מהותי במציאות של רבים שגורמת לחוסר אמון של המאבד בכך שימצא את אבידתו, מכיוון שמציאות זו שונה ממקום שבו כולם מכירים את כולם. במציאות של 'מקום שהרבים מצויים שם' יש חוסר אמון בחברה, בגלל שהיא שונה מן המאבד לחלוטין; לא הכמות הגדולה של האנשים היא הבעיה, אלא העובדה שהם שונים מן המאבד באופן מובהק, דבר שיוצר חוסר אמון. לפי הסבר זה מובן מדוע הגמרא מתמקדת במקום שבו יש רוב גויים, השונים מאוד מן המאבד היהודי. הזרות האנושית שמסביב גוררת זרות קיומית, המעוררת ייאוש בקלות. אי אפשר לצפות מאדם להיות בעל תקווה במקום בו הוא בודד, במקום בו הסטנדרט כה שונה מהחברה אליה הוא מיוחס. מבחינה זו העיר ההטרוגנית היא עיר שדוחפת את האדם לעמדה תמידית של מגננה מן המציאות השונה שמסביבו.

ב. הגיוון העירוני מניח ציפייה שונה מהבעלים ביחס לממונם הפרטי, לעומת יחסם לממון ביישוב או בעיר הלוויים. בעיר ההטרוגנית אין בעיה של חוסר אמון במי שנמצא מסביבי, אלא יש סטנדרט אחר של קשר לממון – בעלות על ממון מצריכה מודעות מלאה למקום הימצאו, וחזקה מובהקת. עיר שיש בה גויים היא בוודאי לא עיירה קטנה; כלומר, מציאותם של הגויים הרבים מעידה על קיומה של מציאות עירונית מפותחת והטרוגנית יותר מזו שיש בה רק יהודים, ובמציאות העירונית הזו האדם נדרש לשמור על ממונו ולהתייחס אליו בצורה אחרת לחלוטין מאשר ביישוב או בעיר הלוויים.

אנו ממשיכים לגעת באופן עדין בחוויה היסודית של העירוניות. האדם לא נותר אדיש ביחס לעירוניות וריבוי האנשים יכול לגרור תחושה של זרות שמעוררת מקומות רוחניים עמוקים. ייתכן מאוד שבניגוד לכפר או לעיר הלויים, בעיר הגדולה האדם נדרש לרמה אחרת לחלוטין של קשר לממון, של החזקה בו. ניתן להרחיב דבר זה ולומר שאין מדובר רק על ממון, אלא על מוחזקות בכלל. בכפר, החוץ פולש לבית – הגבולות בין בית וחוץ מטשטשים, ובעיר הלויים כולם אותו הדבר וברור לחלוטין מהו קוד ההתנהגות. לעומת זאת, בעיר הרגילה, במקום שהרבים מצויים שם, האדם הוא האחר וכל מי שמולו הוא האחר, דבר הפותח אופציות של קיום אישי ורוחני שניגע בהן בסוף המאמר. בראש ובראשונה דבר זה דורש מהאדם מידה גבוהה יותר של אחריות כלפי עצמו וכלפי סביבתו. מעבר לכך, נדרשים גם פינוי מקום והפנמה שהאדם לא לבד. רשות הרבים היא דווקא מקום של מפגש, בניגוד לבית פרטי. לדבר זה יש השלכה מובהקת גם על הקשר של האדם לרכושו – רכוש הנותר ברשות הרבים כזו, כבר לא נמצא בחזקתו של האדם.

אנו עוסקים בתפיסה של חברה הטרוגנית מול חברה הומוגנית. ברור לנו שבמציאות הומוגנית קטנה, כשכונה או יישוב קטן, חל המודל הקלאסי של הלכות השבת אבדה. ברור גם שבמציאות רחבה יותר של חברה הטרוגנית ישנן הלכות שונות, המותאמות לסיטואציה של חיים במקום בו יש הרבה אנשים שלא דומים אחד לשני. על כן מובן מדוע רבי שמעון בן אלעזר פוסק שבחברה מעורבת של גויים ושל יהודים יש ייאוש מחפץ שהולך לאיבוד – מכיוון שזוהי החברה ההטרוגנית האידיאלית.

אני חושב שחלק מרכזי בדיון הינו להישיר מבט לשאלה הגדולה – איזו חברה היא האידיאלית: האם השאיפה של כל חברה היא לחזור לנקודת הכינוס ההומוגנית של השכנות, או שמא לעבור ממנה לרמה ההטרוגנית ביותר? לחזור מרמת מקום שהרבים מצויים שם, מן העיר לשכונה קטנה, לעיר הלויים וליישוב, או לנוע לכיוון ההפוך ובכך לאפשר את היחס לאחר המוחלט, את היכולת להיות זר ובכך לחוש באחר ובזר המוחלט – רבונו של עולם.

על מה בדיוק ההלכה מדברת, ועל איזו מציאות היא שואפת להשליט את הסטנדרט שלה: האם מוקד ההתייחסות הראשי של ההלכה בכלל, ושל הלכות השבת אבידה בפרט, הוא המקום המצומצם ביותר בו כולם דומים אחד לשני, או המקום הרחב ביותר, המציאות ההטרוגנית ביותר?

ברור לי ששתי התודעות קיימות בהלכה ובתורה שבעל פה, ובכל אחת מהן יש משהו שאין בתודעה האחרת. אך לפחות מבחינתי, המקום ההטרוגני פותח אופציה דתית מלהיבה.

האמון הוא עמדה נפשית המאפשרת למחזיק בה לבחון דברים על בסיס אחר, להוריד את התגיות והתיוגים ולהסתכל על המציאות בעיניים ששואלות שאלה אחת: מהי המגמה הפנימית של מי שעומד מולי, המגמה של האדם עצמו, ולא של המקום שבו הוא נמצא והאופן שבו הוא נראה ונתפס בידי אחרים. עמדה נפשית של אמון מאפשרת מציאות הטרוגנית, לא באמצעות קבלת הדואליות של המציאות ולא באמצעות אחידותה, אלא דרך ההבנה שלכל חלק של המציאות יש מקום.

מקום שהרבים מצויים שם הוא מקום שאם חפץ הלך בו לאיבוד, האדם התייאש ממנו מסתמא. אין זה אומר שאין באותו זמן מערכים אחרים של דינים שפועלים על האדם ועל ממונו, אבל החיים בעיר בה יש רבים אחרים ששונים ממני באופן כה חד, דורשים ממני קישור ברמה גבוהה יותר לחפצים שלי ולזהות שלי. עליי להבין שכאשר הם יוצאים מרשותי הם כבר לא שלי, הם חלק מן הציבוריות הכללית. המרחב העירוני לא שייך לאף אחד, ומבחינות מסוימות הוא שייך לכולם. אין בו בעלות פרטית, אלא בעלות ציבורית המגיעה מתוך צמצום כללי, צמצום שמפנה מקום לאחר, אך גם בא על חשבון הבעלות שלי כאשר היא לא יציבה.

הרב זקס הגדיר זאת יפה:

לא הרחק ממקום מגוריי, בצפון מערב לונדון, נמצא ריג'נטס פארק… מה שמייחד את הפארק והופך אותו לחלק חיוני כל כך בחיי הכרך גלום בהיותו מרחב ציבורי. זהו מקום שאליו יכולים ללכת הכול – עשירים ועניים, זרים ותושבים – בתנאים שווים. הגנים מוקפים בבתים פרטיים, מגורים שאני ורוב האנשים האחרים הבאים לבקר בגנים לעולם לא נוכל להרשות לעצמנו, אלא שתחושת האכזבה מתמתנת לנוכח הידיעה שדבר מה מרהיב לאין ערוך מן הבתים, הפארק עצמו, שייך לנו. פארק הוא נכס ציבורי, משהו שקיים מכוח הכלל. וטובין ציבוריים, מעצם הגדרתם הם דברים כאלה, שאני, כיחיד, איני יכול לרכוש, ליצור או להיות הבעלים שלהם. כל שאני יכול לעשות הוא להשתתף בהם, מתוך היותי חלק מאנחנו היוצרים את הזירה המשותפת של האני.26

הוויתור על הבעלות הפרטית במרחב הציבורי יוצר משהו אחר – בעלות מסוג חדש, מציאת החלק שלי בציבור. זו תפיסה שמקדמת את החלקיות כדרך חיים. יש מקום לממון פרטי בבית, אך כאשר הוא הולך לאיבוד במרחב הציבורי שרבים מצויים בו, יש ייאוש מסתמא. לא משום שהמרחב הציבורי מעורר ייאוש, אלא בגלל שהעירוניות מקדמת חלקיות, מקדמת השפעה של האחר עליי ושלי על האחרים. אי אפשר להשתמש פה בשפה פשוטה של בעלות, כי אין בעלות פשוטה במרחב העירוני.

אין בעלות, אלא חלקיות.

המציאות העירונית מטלטלת, וגורמת לאדם לשאול את עצמו האם הוא מתאים, האם זה מקומו, האם הוא שייך והאם הוא יכול לתת אמון. לפעמים אי אפשר לתת אמון בעירוניות, וחייבים לצאת ממנה – לחפש את ההומוגני. אך עדיין, יש להעריך את אלה שכן חיים בעיר וחיים את האינטנסיביות שלה, ולתת אמון בכך שהם מסוגלים לחיות את החיים האלו. כך כותב מאיר ויזלטיר בשירו המופלא על אנשים שחיים בתל אביב:

יש לי סימפטיה

לאמנות קונספטואלית בתל אביב

עיר בלי קונספציה

טיח נופל

תריס מתייפח

אוטובוס מת

 

יש לי סימפטיה

לאנשים שמתאמצים בתל אביב

יש לי סימפטיה

לאנשים שמתעקשים בתל אביב

יש לי סימפטיה

לאנשים שמתרגשים בתל אביב

 

עיר בלתי מרגשת

מאורת טיח נואשת

נדנדת פח רועשת

 

יש לי סימפטיה

לאנשים מתייאשים בתל אביב.

בחיים בעיר יש מן הייאוש, אך יש להעריך את מי שחי במקום שיש בו ייאוש כזה והוא בכל זאת לא מתייאש מכך. עירוני אינו בן כפר, וראוי שיהיו חוקים שונים לעירוניים ולאלו שאינם. החוקים השונים לא נובעים מכך שהתורה אינה אחת, אלא מכך שהמגמות של העיר והכפר הן כה שונות.

עניין זה מקביל ליחס בין בית המדרש לבית אבא, עליו ארחיב בפרק האחרון, שיסכם את המאמר כולו וינסה להוות מעין קריאה רוחנית לחיים של עיר.

 

ה. בית האב ובית המדרש

במשך שנתיים למדתי בישיבה ששכנה בכפר נוער, כפר שהיה חלק מעיר קטנה ומוצלחת, אך מנותק ממנה באותה המידה. היה לו שומר, שער, והוא היה כשמו – כפר.

באחד מן הערבים הזדמן לי לעלות לירושלים לשוחח עם חבורה מסוימת של אנשים טובים ומגוונים. המפגש היה בבית קפה סמוך לגן הפעמון. הגיוון האנושי של בית הקפה, החברה הטובה של האנשים המגוונים עימם נפגשתי, וההליכה ברחוב מלא רכבים בשעת לילה מאוחרת יצרו שילוב מיוחד שהכה בי. באותם רגעים חשתי שהרחוב מתקפל כולו לנקודה אחת, ובו זמנית מתרחב. מחד ראיתי כל פרט, כל מרצפת, כל אבן ירושלמית, כל רכב בבת אחת, ומאידך הרגשתי את העומס האדיר של המציאות שמתגלם ברחוב ובאנשים השונים בו, את הגיוון הבלתי נתפס שיש לעיר להציע. בין שני הקצוות הרגשתי תחושת קצה של מְעֵבֶר שהתגלה במעט.

זו לא הפעם הראשונה שדבר זה קרה לי בעיר – באופן עקרוני העיר והמקצב שלה גורמים לי לשים לב לגיוון האדיר, גיוון שלתחושתי מסמל את הפנים המרובות של האחר המוחלט בעולם. מתוך הרבגוניות – חווה אני את האחד. מתוך כל בניין אותו בנה אדם, צלם אלוקים מתגלה.

הכפר הוא כמו משפחה אחת גדולה – כולם אהובים, כולם ברורים, כולם מוכרים. אך העיר היא אחרת, פרצופה אינה שווה ודעות האנשים בה אינם שווים.

בעיר אני חווה את סוד הגיוון, את סוד הרבגוניות.

לא סתם הסוגיה בבבא מציעא הגדירה את בית המדרש כמקום שהרבים מצויים שם.

כשמדברים על לימוד תורה ניתן לדבר על שני סוגי לימוד – על לימוד שהוא בחינת בית האב, ועל לימוד של בית המדרש.

הגמרא בקידושין ממקדת את מערכת היחסים בין הורים לילדים במצוות הבן על האב, דהיינו בחובות של האב כלפי בנו:

דתנו רבנן: האב חייב בבנו למולו, ולפדותו, וללמדו תורה, ולהשיאו אשה, וללמדו אומנות; ויש אומרים: אף להשיטו במים. רבי יהודה אומר: כל שאינו מלמד את בנו אומנות – מלמדו ליסטות. ליסטות סלקא דעתך? אלא, כאילו מלמדו ליסטות.27

הגמרא מלמדת אותנו שיש מצוות שהאב חייב לעשות לבנו:

למולו, ללמדו תורה, להשיאו אשה, ללמדו אומנות.

אלו הן ההגדרות היסודיות של חובות האב כלפי בנו.

ה'פני יהושע' מבחין בין שני סוגים של לימוד תורה – בין לימוד תורה בו אב מלמד את בנו, לימוד שנלמד מ'ולמדתם אותם את בנכם', לבין לימוד תורה שמתמקד במצווה הכללית של לימוד תורה:

ללמדו תורה מנלן, דכתיב ולמדתם וכו'. הא דלא מייתי מקרא דושננתם לבניך נראה משום דהתם לאו בבנים ממש איירי אלא בתלמידים, כמו שכתב רש"י ז"ל להדיא בפירוש החומש שהתלמידים קרוים בנים וכו', והוא מלשון הספרא ע"ש. ולענ"ד שזה הפירוש מוכח, דהא מלשון ושננתם דרשינן בשמעתין שיהיו דברי תורה מחודדין בפיך, וזה לא שייך אלא בתלמידים, דאי בחיוב האב על הבן לא שייך דהא מסקינן בסמוך דאין חיוב ללמדו לא משנה ולא גמרא אלא מקרא לחוד. ומהאי טעמא גופא לא שייך באב ובנו האי דרשא דאל תיקרי ושננתם אלא ושלשתם, דדרשינן לקמן (ל' ע"א), אלא על כרחך דבתלמידים איירי, והכי נמי משמע לישנא דקרא דכתיב ושננתם לבניך ודברת בם, נמצא שהדיבור חוזר על המלמד עליו, דהיינו שהרב לומד עם התלמיד והתלמיד יושב ושומע, מה שאין כן בההוא קרא דולמדתם אותם את בניכם כתיב לדבר בם, משמע שהדיבור חוזר על הבן שזה תחילת לימודו, כדאמרינן קטן היודע לדבר אביו מלמדו תורה ומרגילו לדבר בפסוק תורה צוה לנו משה. ועוד כיון דדרשינן ולמדתם ולימדתם, נמצא דעיקר החוב על הבן עצמו כדפרישית, שאביו מחויב לשכור לו מלמד שירגילו, ואי לא אגמריה אביו חייב ללמוד בעצמו, כן נראה לי וק"ל.28

מתברר, שעומדות בפנינו שתי קטגוריות שונות:

א. לימוד תורה של האב לבנו, שהינו העברת המסורת.

ב. לימוד תורה של רב ותלמיד, שבדרך כלל מתבצע בבית מדרש ולא בבית הפרטי, והוא לימוד תורה של תלמידי חכמים.

מדברי הגמרא אפשר ללמוד על היחס שבין  שני הסוגים של לימוד התורה:

אמר רבי יהושע בן לוי: כל המלמד את בן בנו תורה, מעלה עליו הכתוב כאילו קבלה מהר סיני, שנאמר: 'והודעתם לבניך ולבני בניך', וסמיך ליה: 'יום אשר עמדת לפני ה' אלהיך בחורב'…

תנו רבנן: ושננתם – שיהו דברי תורה מחודדים בפיך, שאם ישאל לך אדם דבר – אל תגמגם ותאמר לו, אלא אמור לו מיד… אמר רבי חייא בר אבא: אפילו האב ובנו, הרב ותלמידו, שעוסקין בתורה בשער אחד נעשים אויבים זה את זה, ואינם זזים משם עד שנעשים אוהבים זה את זה, שנאמר: 'את והב בסופה', אל תקרי בסוּפָה אלא בסוֹפָהּ.29

הגמרא מאפיינת את שני הגדרים של לימוד התורה – לימוד תורה של האב לבנו, בו מתבצעת העברת המסורת המשפחתית שמקורה בהר סיני  ומתעצבת באופן משפחתי מדור לדור, והלימוד של בית המדרש, שמטרתו היא חידוד שינון ויצירתיות בתורה.

בניגוד ללימוד של האב והבן, המבוסס על ההיררכיה וסדר הדורות, בית המדרש הוא טריטוריה בה כל היררכיה נעלמת. אב ובנו לומדים יחדיו, רב ותלמידו שווים, והם נלחמים ביניהם את מלחמתה של תורה כאויבים – בבית המדרש כולם שווים.

בבית המדרש ההיררכיות נשברות, המחלוקת היא בין העמדות השונות ולא בין המעמדות. ליבת המטרה של בית המדרש היא לשמוע את הדעות השונות, לריב, להתווכח, ולבסוף לצאת אוהבים.

אין זה אומר שיש לזלזל בלימוד התורה המשפחתי, בו מעבירים דרך המשפחה את קיומו של הקדוש ברוך הוא בעולם, במציאות.

ובכל זאת, תורת בית המדרש שונה מתורת ההורים, ומבחינות מסוימות היא אף נמצאת ביחסים מצרנים לה:

תקנו חכמים הקדמונים שיהו מושיבין בני העיר מלמדי תינוקות בכל עיר ועיר ובכל מדינה ומדינה, ומכניסין אותן לתלמוד תורה כבן שש וכבן שבע… גדול תלמוד תורה מכיבוד אב ואם, שכל אותן השנים שהיה יעקב אבינו בבית עבר לא נענש עליהם, ולא פרש יוסף ממנו אלא כמו אותן השנים שפירש הוא מכיבוד אביו בלא אותן השנים שהיה בבית עבר. וכן גדול תלמוד תורה שלרבים יותר מהקרבת תמידין, וכל זה מבואר במגילה בפרק ראשון (ג' ע"ב).30

התורה המשפחתית יכולה להיות מבוא לתורת בית המדרש, ללוות אותה, לבוא אחריה – אך מעלתה של תורת בית המדרש גדולה יותר מכל החיים המעשיים, מכל המוסדות הקיומיים של העולם, אפילו מבית המקדש עצמו.

לימוד תורה זה גדול מכיבוד אב ואם. לא בגלל שכיבוד אב ואם לא חשוב, אלא כיוון שבתוך בית המדרש אין כיבוד אב ואם, אב ובנו יכולים לחלוק בו בצורה שהם לא יכולים בחוץ.

לדעתי, ניתן להגדיר את תורת בית המדרש כתורה עירונית. בית המדרש אינו נמצא בתוך הבית הפרטי, והתורה הנלמדת בו אינה זהה לתורה אותה מחויב האב ללמד את בנו, התורה הביתית. בית המדרש הינו מוסד עירוני באופיו ובמהותו.

בית המדרש ניצב בלב העיר, ומקבל אליו את כל מי שנשאו לבו ללמוד תורה. יש משהו בבית המדרש שיונק מההווי העירוני, שמותאם אליו. בית המדרש הינו מקום בו מתכנסים אנשים שונים בעלי דרגות שונות, מקדישים את לבם למען מטרה אחת – לימוד התורה. בעת הלימוד עצמו כולם שווים, אין היררכיות, הדעה של כולם נחשבת. לדעה של כולם יש מקום. אדרבה, הדעה של כולם צומחת על ידי ומתוך בית המדרש. כל מי שנכנס לבית המדרש אמור להיות כזה שמסוגל לפנות מקום לאחר, צריך להיות כזה שמסוגל להכיל את זה שגם האחר שייך באותה מידה.

בית המדרש הוא מקום לא הומוגני בדעותיו, בו לא כולם אותו הדבר. הוא המיצוי של יכולת בני העיר להיות יחד, לכבד את המרחב של האחר הזר ולגשר על הפערים בעזרת התורה.

מי שאמור לנהל את המעמד הזה הינו הרב – הוא שאחראי על המתרחש בבית המדרש, והוא זה שמניע את הדיון. הוא לא פשוט מעביר את המסורת, אלא מצמיח את התורה מתוך השוני, מתוך הגיוון.

זו האחריות של הרב לדאוג לצמיחה האישית של תלמידיו, לדאוג להתנהלות של תלמידיו. זו ליבת הקשר בין רב לתלמיד.

ברגע שתלמיד נכנס לבית המדרש הוא זוכה לחיים מסוג אחר – חיים של צמיחה והצמחה. לא חיים של שימור, אלא כאלה של עבודה משותפת לקראת היעד הגדול של הגדלת המציאות, ונתינת הבסיס המחודש לתיקון עולם במלכות שדי.

בית המדרש הוא המקום בו יותר מכל פוגשים את האחר, בו שומעים את העמדה של האחר, את שקורא וחושב אחרת. בית המדרש מכריח אותנו להסתכל בעיניים של האחר ולראות אותו בחינת פנים בפנים.

 

ו. עבודת הזרות – אורבניות קדושה

יש תמונת שער מאוד ידועה של הניו יורקר, אשר מציגה דמות חסיד ודמות של היפסטר עם אותו זקן ועם אותה עמידה, כשהם עומדים גב אל גב ברכבת התחתית של ניו יורק ולא רואים אחד את השני.

בעיר אכן יכול להיות מצב בו לא רואים את האחר, בו חיים בתודעה של ניכור לאחר, תודעה לפיה האחר הוא נכרי, אין לו שם, והוא זר אשר ממנו יש להתגונן.

אך העיר מציעה גם אופציה אחרת, אופציה של פנים בפנים. אופציה בה רואים את הפנים של האחר, את הבית של האחר, את הארכיטקטורה הייחודית שמלווה ערים גדולות, את הפרטים השונים שנמצאים על הבתים והבניינים. אופציה אשר מתוכה ניתן לפתח זהות עצמית דווקא מתוך הזרות והשוני.

כפי שהראיתי במאמר, יש לכך היבטים בתחום המקום, בתחום הזמן ובתחום האנושי.

הציבור הדתי לאומי הקים במשך שנים ארוכות את בתי המדרשות שלו ביישובים דתיים. גם בתי המדרש העירוניים המעטים, השאירו את דלתותיהם ותריסיהם סגורים. בתי המדרש הציוניים דתיים מהווים תיבת נח המיטלטלת במים הסוערים של המציאות החיצונית.

אך האם יכולה להיות אופציה אחרת? האם יכולה להיות אופציה של בית מדרש עירוני? אופציה של חיים דתיים במקום בו הרבים מצויים שם? האם הזמנים ההלכתיים שלנו יכולים להיות מוגדרים גם על ידי כאלו שאינם בני ברית? כאלו שהאתגר הרוחני שהם מציבים לנו גורם לנו לשנות את דרכינו ולראות את דמעת העשוקים? האם יכול להיות שהתיקון לשגגות שלנו, למקומות הלא פשוטים שיש בנו, יגיע דווקא במקום ההטרוגני? האם יכול להיות שהשגגות שלנו יהפכו להזדמנות לתיקון פנימי, ושלא רק ננסה להתגונן מפניהם?

אני חושב שכן.

העיר מציעה אופציה לעבודת השם בוגרת, לעבודת השם שנבנית על גבי הבית אך אינה זו של הבית. העיר מציעה אופציה לאורבניות קדושה.

קדושה זו היא הייחוד וההתעלות שמגיעים מן האור ששורה על הנווה.31 הקדושה יכולה להגיע דווקא מתוך הריבוי שדורש ממני להיות עצמי מחד, וללמוד על עצמי בלי הרף מאידך.32

כאן טמונה האחריות שהאדם לוקח על הסביבה במציאות העירונית, אחריות שבראש ובראשונה מפנה מקום לאחר. אחריות זו יוצאת מתוך הבנה שהאדם אינו לבדו, ושמה שהוא לא ייקח עליו אחריות ייהפך להיות חלק מן העיר עצמה, ולא יהיה שלו יותר. הוא ייהפך להיות של כולם – ייאוש מסתמא. דבר זה גורר התנהלות אחרת לחלוטין.

זהו גם הסוד של בית הכנסת, המקום בו הציבור מתכנס, בו הציבור מתפלל יחד. בית הכנסת הוא מקום אליו כל אחד יכול להיכנס ולהיות חלק מן ההתכנסות, מקום שהרבים מצויים שם. דלתותיו פתוחות לרווחה לאלו המבקשים להיכנס, והוא פתוח לציבור מגוון ושונה המתכנס יחדיו למניין. בבית הכנסת, העירוני בהתנהגותו, נוצרת בכל תפילה התכנסות חדשה שמורכבת מאנשים קבועים, אך גם מפרצופים חדשים שבוחרים להיכנס כל פעם מחדש.

זהו הסוד של בית המדרש, המקום בו דורשים יחדיו ואשר בו מלבנים את התורה. בית הכנסת ובית המדרש הינם מושגים עירוניים מעצם הוויתם. שניהם הם מקומות שהרבים מתכנסים בהם. לא רק בגלל שטכנית יכול להגיע אליהם כל אחד, אלא עצם היותם מוגדרים כמקום של הרבים, של הציבור, הופך את קיומם להיות משהו אחר, בו עבודת השם היא שונה.

האם בית מדרש יכול להיות מקום הומוגני? ודאי.

האם בית כנסת יכול להיות מקום הומוגני? ודאי.

האם עיר יכולה להיות הומוגנית? ודאי.

אין זה דין במקום, אלא דין באוכלוסייה, בתודעה, במבט המפנה מקום לאחר.

השהות שלנו בעיר מכריחה אותנו להכיר באחרים ובמה שהם מסמלים, להישיר מבט לאלו שאינם כמונו.

האם יש מקום לדרך חיים שאינה עירונית? ודאי. האם יש מקום להומוגניות? ברור. האם יש לה יתרונות? אין ספק. תורת בית האב היא הבסיס עליו נבנית האישיות, וניתן לטעון שהיא התורה, שהיא צורת הקיום המתאימה לחיים שלמים לחלקים מן האוכלוסייה.

אך לתחושתי, דווקא בעיר מצוי הפוטנציאל לעילוי של עבודת השם שלנו – דרך החשיפה לצלם האלוקים, דרך היכולת להיות זר, דרך היכולת לחוש בזרות כגורם דומיננטי בחיים שלי. זוהי אופציה שפותחת את הפתח לחוש בזר מכל, לחוש במי שזר לעולמנו בעצם היותו מי שהוא, לחוש בזרו של עולם – באלוקים.