'כבר קיבלו אבותיכם': המנהג וההלכה

מהו היחס בין המנהג להלכה הכתובה? ומה קורה למנהג כאשר הזיקה למקום ולמסורת המשפחתית מתערערת? שיעור שני בסדרה על מטא-הלכה, המבוססת על שיעורים שהועברו בישיבת 'שיח יצחק'.

אורי ליפשיץ

במבוא לספר 'מנהג אשכנז הקדמון' של ישראל תא-שמע, ספר חשוב ומומלץ לכל מי שמתעניין במנהגים בכלל ובמנהגי אשכנז בפרט, מופיע התיאור היפה ביותר שאני מכיר של המנהג ויחסו להלכה:

עולם ההלכה, על חומרי דאורייתא וקולי דרבנן שלו, הוא חומרו של מעשה המצווה, אך המנהג לפרטיו הוא צורתו, והוא הנותן לו את עיקר משמעותו. אין צורה בלי חומר, אך גם אין משמעות לחומר בלי צורתו, ואף לא קיום, במובן העמוק של המילה.

אין ההלכה מנחה את האדם בכל פרטי המעשים וצורתם, אלא בעקרונותיהן בלבד, ועל כן נשאר תפקיד עיקרי זה למנהג, שתחת כותרתו חוסים פרטי מעשים רבים לאין שיעור מאשר תחת קורת גג ההלכה. ממילא אין אפשרות לראות את חיובי המנהג כנופלים בערכם מחיובי ההלכה-האם, אלא כעולים עליהם. המנהג קובע איך יש לעשות כל דבר, בעוד ההלכה קובעת מה יש לעשות ומתי. אם נפגם המנהג, מתוך רשלנות, זלזול או שגגה, נפגמה בזה גם צורת ההלכה, והיא מעורטלת בגולמיותה כגוף בלי נשמה.1

תא-שמע משתמש בהבחנה האריסטוטלית בין חומר לצורה כדי לאפיין את ההבדל שבין המנהג וההלכה, ולטעון כי ללא המנהג, הנותן להלכה את צורתה, היא הייתה נותרת כחומר ללא משמעות. ואכן, כבר מעיון חטוף בספרי הלכה ובספרי מנהגים ניכר כי הם מתנסחים בשפות שונות: אם נשתמש בדוגמא שהביא הרב שג"ר,2 ההלכה קובעת מתי לאכול מצה וכמה, אבל היא לא קובעת איך נראית האכילה הזו – האם אני מדקדק בשיעור ובזמן האכילה, האם אני מטעין אותה בכוונות חסידיות, או שאני מכרסם את המצה בלי משים. את הביצוע בפועל, שהוא הנותן למצווה את אופייה וטעמה, קובע המנהג. בכך מאפשר המנהג מקום נרחב לביטוי אישי – או לחיבור אל מסורת האבות והקהילה.

עם זאת, כפי שנראה להלן ההבחנה בין ההלכה והמנהג אינה תמיד ברורה, ולעתים קרובות הם גולשים זה לתחומו של זה: יש מנהגים שאומרים מה לעשות, ויש הלכות שאומרות איך. גם מערכת היחסים שבין ההלכה והמנהג היא מורכבת: יש מנהגים המקבלים תוקף הלכתי ויש כאלו שהפוסקים נאבקים בהם, ולעתים הדיון על סמכותו של המנהג משיק לדיון על סמכות ההלכה בו עסקנו בשיעור הקודם.

את השאלות שביסוד הדיון על המנהג נוכל להמחיש באמצעות דרשה מפתיעה המובאת במדרש משלי:

'אל תסג גבול עולם אשר עשו אבותיך' (משלי כב). אמר רבי שמעון בן יוחאי: מנהג שעשו אבותיך אל תשנה אותו, כגון אברהם שתקן תפלת השחרית, דכתיב 'וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם את פני ה" (בראשית יט), ויצחק תקן תפלת המנחה, שנאמר 'ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב' (שם, כד), ויעקב תקן תפלת ערבית, שנאמר 'ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש' (שם, כח). שלא תאמר אף אני מוסיף אחרת, שנאמר 'אשר עשו אבותיך', מה עשו אבותיך. אמר רבי יוחנן: לא עשו אבותיך להם לבדם, אלא עשויה לכל הדורות.3

מה נאמר כאן? ראשית, המדרש לוקח את האמירה במסכת ברכות לפיה 'תפילות אבות תקנום',4 וקורא אותה לא כדרשה יפה אלא בפשטות – אנחנו מתפללים שלוש תפילות ביום כי כך נהגו אבותינו. המשמעות של המילה 'מנהג' כאן היא חמקמקה – האם הכוונה היא שהתפילות אינן חובה הלכתית? או אולי להיפך – ההלכה עצמה מתגלה כמבוססת על מנהג האבות?

כך או אחרת, המדרש מתאר את החובה הבסיסית והיומיומית של התפילה כנשענת על תקנת האבות. לכך מצטרף דגש נוסף – 'שלא תאמר אף אני מוסיף אחרת': אם אבותיך התפללו שחרית מנחה וערבית, אל תבוא ותחדש תפילות אחרות. באמירה הזו יש מלכוד, שהרי זה בדיוק מה שהאבות עצמם עשו – חרגו ממנהג אבותיהם ויצרו מנהג חדש. איך נוצר מנהג חדש, ומהו התהליך שהופך אותו למחייב? והאם אפשר לחדש מנהגים גם בימינו, או שהזכות הזו שמורה רק ל'אבות'?

השאלות האלו קשורות למטאפורה של הגבול, בה משתמש המדרש בעקבות הפסוק במשלי. כאשר האבות התפללו שחרית מנחה וערבית הם שרטטו גבול, הציבו קווי מתאר. אבל גבולות אינם בהכרח בלתי ניתנים להזזה: לפעמים בונים מאחז בלתי חוקי מחוץ לגבולות היישוב; בתחילה מפנים אותו, אחר כך בונים שוב, ובסופו של דבר משרטטים את הגבול מחדש והוא הופך לחלק מהיישוב. מערכת יחסים דומה מתקיימת לעתים בין ההלכה למנהג, ובין מעשי האבות למעשי הבנים. כפי שנראה, הדינמיות של מושג הגבול נוכחת מאד בדיונים שמעורר המנהג: פעמים רבות יש לנו צורך לסמן גבולות ברורים, אבל המציאות דורשת מאתנו חשיבה גמישה ומורכבת יותר.

בנושאים אלו נעסוק בדברים שלהלן: מהו מקור התוקף של המנהג, ובאיזו מידה הוא מחייב? כיצד נראית מערכת היחסים שבין המנהג להלכה הכתובה? ומה קורה למנהג בעידן שבו הזיקה למקום ולמסורת המשפחתית מתערערת? האם המושרשות שמבטא המנהג אבדה בעולמנו? ואולי אנו דווקא זקוקים לה היום יותר מתמיד?

'שמע בני מוסר אביך': על תוקפו של המנהג‏

ניגש לדיון דרך סיפור קצר ומפתיע שמספרת הגמרא במסכת פסחים, אותו הזכרנו בקצרה בשיעור הקודם:

בני ביישן נהוג דלא הוו אזלין מצור לצידון במעלי שבתא.

אתו בנייהו קמיה דרבי יוחנן, אמרו לו: אבהתין אפשר להו, אנן לא אפשר לן.

אמר להו: כבר קיבלו אבותיכם עליהם, שנאמר 'שמע בני מוסר אביך ואל תטש תורת אמך' (משלי יא).5

בני ביישן – ייתכן שמדובר בבית שאן, אך כנראה שלא – נהגו שלא ללכת מצור לצידון בערב שבת, ככל הנראה כי חששו שלא יספיקו להגיע עד כניסת השבת. לא מדובר בהלכה פסוקה, אבל כך הם נהגו. באו הבנים שלהם אל רבי יוחנן ואמרו – המנהג הזה התאים לאבותינו, אבל לנו הוא קשה. על כך השיב להם רבי יוחנן – כבר קיבלו אבותיכם עליהם, אל לכם לנטוש את מוסר אביכם ותורת אימכם.

תשובתו של רבי יוחנן התפרשה בדרכים שונות על ידי הפוסקים במהלך הדורות, ושימשה כמקור לעמדות מגוונות לגבי תוקפו של המנהג. המהר"י קולון, למשל, ראה בה מקור לתוקפו המוחלט של המנהג: 'הרי לך בהדיא שעל כרחם היו זקוקים לקיים מנהג אבותיהם… דבר פשוט הוא שלא הם ולא בניהם יכולים להישאל עליו, וזה ברור לכל מבין'.6 המהר"י מתייחס כאן לאחת האפשרויות להבנת תוקפו של המנהג, שלפיה המנהג דומה לנדר – התחייבות שאדם מקבל על עצמו מרצונו, אבל מרגע שעשה זאת הוא אינו יכול לחזור בו. המנהג הוא מעין נדר, שהמחויבות אליו עוברת גם לדורות הבאים. אלא שלמושג הנדר, על אף תוקפו, נלווית תמיד האפשרות להישאל עליו בעזרת פנייה לחכם – אפשרות מורכבת שלא ניכנס כאן לפרטיה, אך היא משאירה פתח לחרטה ולביטול ההתחייבות. כנגד כך טוען המהר"י קולון כי המנהג הוא מעין נדר בעל תוקף מיוחד – נדר שאי אפשר להישאל עליו. 'שמע בני מוסר אביך' פירושו שהמחויבות למנהגי האבות היא מוחלטת – ברגע שהמנהג התקבל, הוא כבר אינו ניתן לביטול. פירוש זה מתאים לגרסה של הסיפור בכתב יד מינכן, שבה הנוסח של דברי רבי יוחנן הוא 'כבר קיבלו אבותיכם עליכם' – קבלת האבות מחייבת גם את הבנים.

כנגד הבנה זו יצא בחריפות ה'פרי חדש': 'אין להשגיח בדברי מהר"י קולון הללו, לפי שכתבם בלי השקפה בספרים, שהרי הרא"ש כתב הפך זה… שהחכם יכול להתיר בחרטה'.7 ה'פרי חדש' נסמך על הרא"ש,8 שכתב שתוקפו של המנהג הוא כתוקפו של נדר, ולכן בתנאים מסוימים אפשר לבטל אותו. מדוע אם כן דחה רבי יוחנן את בקשתם של הבנים? ה'פרי חדש' מציע לכך שני פירושים: בתחילה הוא מציע שאילו היו הבנים מבקשים מרבי יוחנן שיתיר להם את הנדר הוא היה עושה זאת, כפי שפסק הרא"ש; אך כיוון שהם רק שאלו מהי ההלכה – הוא השיב שהם חייבים לנהוג כאבותיהם. לצד זאת מציע ה'פרי חדש' אפשרות שנייה, המלמדת על מקומו של המנהג בעיצוב התודעה ההלכתית של הציבור:

אי נמי יש לפרש… שאם נהגו אבות איסור בדבר שהוא מותר משום מגדר איסורא, ובניהם שאינן בני תורה סוברין שמן הדין אסורין בו, שאין לגלות ולומר להם שאינו אסור אלא מחמת מנהג כדי שלא יקילו בו, והוא הדין נמי שאין להתיר להם אלא אם כן הם באים לשאול פתח חרטה, ולפיכך לא התיר להם ר' יוחנן מעצמו.

כלומר, לתלמיד חכם אפשר לומר שהאיסור שנהגו אבותיו הוא מנהג, כיוון שהוא לא יראה בכך סיבה שלא לקיים אותו, ולצד זאת הוא ידע גם לבקש להתיר אותו בעת הצורך; אבל כשמדובר באנשים שמזלזלים במנהגים, מוטב לומר להם שהם מחויבים למנהג אבותיהם, כפי שעשה רבי יוחנן.

עולה כאן נקודה יסודית הקשורה לא רק למנהג, אלא לפסיקת הלכה בכלל. שאלתי פעם את הרב דוד פוקס איזה אחוז מהפסיקה שלו תלוי בשאלה מי עומד לפניו, והוא השיב – לפחות 99 אחוז. פסיקת הלכה מחייבת הבנה של הסיטואציה שהפוסק ניצב מולה, ובמקרה הזה פירוש הדבר הוא שיש לקחת בחשבון כיצד הדברים יתקבלו על ידי השומעים. לפי ה'פרי חדש', אם חשיפת הגמישות של המנהג תערער על תוקפה של המסורת, מוטב להצניע אותה ולהדגיש את המחויבות לדרכי האבות.

עמדה דומה הציג בעל ה'חוות יאיר'. כמו ה'פרי חדש' גם הוא סבר שאין לחייב את הבנים באופן גורף במנהגי האבות, וכמה מהנימוקים שהוא הציע לכך נוגעים בשאלות יסודיות לגבי אופיו ותוקפו של המנהג. ראשית, ה'חוות יאיר' מציין שהמציאות מוכיחה שלא כל אדם מאמץ את מנהגי אבותיו, וגם אין זה סביר לומר כך:

דאם כן האיך מצאנו ידינו ורגלינו בכל דור ודור ובכל עת ובכל שעה ובכל מקום שיש חסידים מופלגים במילי דחסידות ובתעניתים, ואין הבנים נוהגים במילי דחסידות ההם אף כי גם הם צדיקים וישרים… וכל איש ישראל שיקבל על עצמו או יתחיל לנהוג איזה דבר, כגון לעמוד באשמורת הבוקר ולטבול בכל ערב שבת, תכף יהיו גם בניו חייבים להתנהג כן וכן כל הדורות הבאים ממנו עד אלף דור?9

לפי ה'חוות יאיר', לא יעלה על הדעת לומר שכל מנהג חסידות שאדם מקבל על עצמו יחייב את כל צאצאיו לדורי דורות. אם אדם נוהג לטבול לכבוד שבת, האם סביר שגם ילדיו ונכדיו יהיו חייבים בכך? גם אם נאמר 'שהמנהג נעשה נדר', כפי שנראה מהסיפור על בני ביישן, לא סביר להעניק לנדר כזה תוקף דרמטי כל כך; לכל הפחות יש לאפשר לבנים להתיר את הנדר ולהרפות ממנהג אבותיהם.10

נימוק נוסף שמביא ה'חוות יאיר' מתקשר לדיון שלנו בשיעור הקודם על מקור סמכותה של ההלכה. הוא מזכיר את הדרשות המלמדות כי כל נשמות ישראל עמדו בהר סיני, ואת דברי השל"ה שהסביר שמטרתן של דרשות אלו היא להצדיק את חיוב התורה על הדורות הבאים, שלא היו שותפים לברית בהר סיני. אך פירוש זה לא היה נחוץ אם מנהג האבות היה מחייב כפי שטען מהר"י קולון; במקרה כזה היינו חייבים במצוות התורה כיוון שאבותינו קיבלו אותן על עצמם ונהגו בהן, גם אם לא קיבלנו אותם על עצמנו. מכך מסיק ה'חוות יאיר' כי 'ודאי אפילו בפירוש קבלו עליהם ועל זרעם, לא יוכלו לחייב זרעם אחריהם'.

ההשוואה למעמד הר סיני כורכת את שאלת המנהג בדיון על תוקפה של ההלכה בכלל. בשיעור הקודם עסקנו בביסוס של המחויבות להלכה על קבלת האומה; אם הולכים בכיוון הזה, הגבול בין המחויבות למנהגי האבות לבין המחויבות להלכה בכלל מיטשטש – בשני המקרים מדובר על הנאמנות שלנו למעשי אבותינו. ה'חוות יאיר' אינו מקבל את האפשרות הזו: את ההלכה קיבלנו על עצמנו בעצמנו, ומנהגי האבות אינם מחייבים באותה מידה. לדעתו 'שמע בני מוסר אביך' הוא 'אסמכתא בעלמא' ו'דרך תוכחה' – ראוי לאדם לנהוג במנהגי אבותיו, אבל אין למנהגים אלו תוקף כמו זה של ההלכה.

לצד זאת מוסיף ה'חוות יאיר' הערה נוספת, המוליכה את הדיון לכיוון אחר: 'והואיל דאתינא להכי יש לומר דדווקא קבלת רבים בקהילה דקביעו יחד… וכן בהנהו בני בישן מצד דעל הרוב דור הולך ודור בא והקהילת קודש קיימת'. כאן כבר מדובר על מנהג מסוג אחר: לא מנהג אישי שאדם קיבל על עצמו, אלא מנהג של קהילה ומקום. לפי ה'חוות יאיר', למנהג כזה יש תוקף אחר כיוון ש'קהילת הקודש קיימת', וכל בני המקום מחויבים במנהגיה. כך מתפרשת הוראתו של רבי יוחנן לבני ביישן: המנהג מחייב לא מכוח האבות, אלא מכוח המקום.11

מהן ההשלכות של התפיסה הזו היום, כאשר מצד אחד קהילות בעלות מנהגים שונים התקבצו יחד בארץ ישראל, ומצד שני מציאות החיים היא דינמית, ואנשים לרוב אינם חיים במקום אחד אלא נודדים ממקום למקום? נשוב לשאלה זו בהמשך; קודם לכן נשאל מה קורה כאשר המנהג מתנגש עם ההלכה.

'המנהג מבטל את ההלכה'?

פתחנו את דברינו בתיאור הנאה של המנהג כצורת ההלכה וכשרטוט הגבולות שקבעו הראשונים, ולאחר מכן ראינו דעות שונות לגבי תוקפה של המחויבות למנהגי האבות: האם 'שמע בני מוסר אביך' הוא צו מחייב או רק הנהגה ראויה, והאם ההנחיה התקיפה של רבי יוחנן לבני ביישן נועדה רק למנוע זלזול, ובמקרים אחרים נכון לאפשר לבן להשתחרר מעולם של מנהגי אבותיו באמצעות התרת נדרים.

לצד הדעות השונות לגבי תוקפו של המנהג, במקורות אותן ראינו בלט היחס החיובי כלפיו. אך במקורות אלו דובר רק על מנהגי פרישות והחמרה המוסיפים על ההלכה המקובלת; מה קורה כאשר המנהג אינו מתיישב עם ההלכה? האם כוחו יעמוד לו גם כאשר הוא מתנגש חזיתית עם הפסיקה המקובלת? כפי שנראה, גם כאן הדיון על המנהג משיק לשאלת היסודיות על המחויבות ההלכה בכלל, ועל אופייה של הפסיקה ההלכתית.

ההבחנה אותה הזכרנו כעת בין סוגים שונים של מנהגים מופיעה במפורש בתשובה של הרא"ש:

כל המנהגים שאמרו חכמים שיש לילך אחר המנהג, זהו מנהג שנהגו לעשות סייג והרחקה… אבל אם נהגו במקומות מנהג שיש בו עבירה, יש לשנות המנהג, אפילו הנהיגו גדולים את המנהג, דאין בית דין מתנין לעקור דבר מן התורה… ולא מיבעיא מנהג של עבירה שיש לשנותו, אלא אפילו מנהג שעשו לסייג ולהרחקה ויכול לבא ממנו קלקול, יש לבטל המנהג.12

עמדתו של הרא"ש היא ברורה: היחס החיובי כלפי המנהג נכון רק כאשר הוא מוסיף על ההלכה; אם מדובר במנהג עבירה, או אפילו רק במנהג שעלול להביא לידי קלקול – חובה לבטלו. ניסוח חריף של עמדה זו מופיע בתשובה של רבנו תם, בה הוא דוחה בתוקף מנהג מסוים לגבי כתיבת גט: 'גם כתבת שאין לשנות המנהג מפני הלעז, מנהג זה גהנם למפרע, שאם שוטים נהגו חכמים לא נהגו'.13

אם כן, מנהג אנטי-הלכתי הוא גיהינום, ואין לו כל תוקף. אלא שעמדתם הנחרצת של חכמים אלו היא רק צד אחד של הדיון. את שורשיה של העמדה המנוגדת אפשר לראות בביטוי 'מנהג מבטל את ההלכה', המופיע בירושלמי בכמה הקשרים.14 דוגמא יפה לכך אפשר לראות בדברי רב לגבי מנהג החליצה בסנדל. מדובר על דין הייבום, לפיו כאשר אדם נשוי נפטר ללא  בנים, מצווה על אחיו לייבם את האלמנה כדי להעמיד שם לאחיו; אם האח מסרב לעשות זאת יש לקיים טקס חליצה, שבמסגרתו האלמנה חולצת את נעלו. בתורה מדובר על חליצה של נעל, אך כבר המשנה ביבמות פי"ב מ"א קובעת שגם חליצה בסנדל כשרה. בהקשר זה מובאת בירושלמי מימרה של רב:

רבי בא בר יהודה בשם רב: אם יבוא אליהו ויאמר שחולצין במנעל שומעין לו, שאין חולצין בסנדל אין שומעין לו. שהרי הרבים נהגו לחלוץ בסנדל, והמנהג מבטל את ההלכה.15

מדוע שאליהו יבוא ויערער על מנהג החליצה בסנדל? נראה שאליהו מייצג כאן את ההתגלות: הוא חושף בפנינו את האמת המוחלטת, את ההלכה שנפסקה בשמים, ובכל זאת רב קובע שאל לנו לשמוע לו – כי יש לנו מנהג. מכך אפשר להסיק שאם לא אליהו יבוא אלא אחד הפוסקים, ויראה לנו שבספרים כתוב שהמנהג שלנו שגוי – קל וחומר שלא נשמע לו.

האם המנהג אכן 'מבטל את ההלכה' בכל מקרה? האמנם אין חכמה ואין תבונה כנגד המנהג? בדברי הפוסקים אפשר לראות דרכים שונות לשילוב הכלל הזה והתוקף שהוא מעניק למנהג בתוך השיח ההלכתי. ניקח לדוגמא את השאלה שנשאל רבי שלמה בן שמעון דוראן בשו"ת הרשב"ש: 'במה שנסתפק לך במה שיש בו איסור והעם נהגו בו היתר, אם מנהג מנהגם או לא'.16 כאן לא מדובר על התנגשות ספציפית, אלא על השאלה העקרונית: אם העם נוהגים היתר בדבר שיש בו איסור, האם 'מנהג מנהגם' – כלומר, האם גם במקרה כזה נאמר שהמנהג הוא מחייב?

התשובה של הרשב"ש היא מורכבת: מצד אחד, הקביעה של הירושלמי נראית גורפת, מצד שני – ברור ש'לא בכל ענין נאמר זה', ואנו רואים שלא בכל מקרה המנהג דוחה את ההלכה. כדי ליישב את הסתירה הרשב"ש מביא בתחילה את ההבחנה בין איסורים לבין דיני ממונות: בדיני ממונות מקובל שהמנהג הוא מחייב, אך 'במקום איסור אין מנהג מבטל הלכה'. ומה לגבי החליצה בסנדל, השייכת לתחום האיסור ולא הממון? על כך משיב הרשב"ש שלא מדובר בהתנגשות ישירה בין המנהג להלכה, אלא במעין 'אוקימתא' של דין התורה: 'לפי שכשאמרה תורה וחלצה נעלו לאו לאפוקי סנדל קאמרה, אלא כל דבר שנוהגין בו לנעול ברגליהם, וכיון שנהגו בסנדל הוי כמנעל'. לפי הרשב"ש, במקרה של הסנדל המנהג לא ביטל את ההלכה, אלא פירש אותה מחדש: כיוון שהסנדל הוא המנעל המקובל, הוא הפך להיות הנעל שעליה דיברה התורה. מכאן שהמחלוקת עם אליהו אינה מחלוקת בין מנהג להלכה אלא בין שתי אפשרויות פרשניות בהבנת הפסוק, ומהבחינה הזו הפרשנות שעיצב המנהג היא לגיטימית לא פחות.

אם כן, הרשב"ש מפרש את המימרה של רב באופן שאינו מצדיק דחייה גורפת של ההלכה בפני המנהג; עם זאת, בתוך כך הוא גם מעלה את האפשרות לראות את המנהג כפרשנות לגיטימית הקובעת על מה חלה ההלכה, ובכך לתת לו תוקף בלי שהוא יתנגש איתה באופן ישיר.

אצל פוסקים אשכנזיים מוקדמים אנו מוצאים תמיכה נחרצת יותר בכוחו של המנהג, גם כאשר הוא מתנגש עם איסורים מפורשים. כך למשל כותב ר' יצחק אייזיק מטירנא ב'ספר המנהגים':

והמנהג עוקר הלכה אפילו באיסור דאורייתא, כגון ברינוס נמצא שאוכלין הכרס שקורין פאנצין עם החלב [שעליו], שלדידן איסור כרת. ואמרו חכמים ז"ל הכל כמנהג המדינה, מקום שנהגו וכו', ואם הלכה רופפת [בידך] תלך אחר המנהג, נהרא נהרא ופשטיה וכהנה רבים בתלמוד.17

כאן הביטוי 'מנהג מבטל את ההלכה' מתקבל כפשוטו, ללא כל הסתייגות; על אף שמדובר באיסור ולא בממון, ואפילו באיסור כרת מהתורה, המנהג לא זקוק לכל נימוק או מקור הלכתי שיצדיקו אותו. עמדה דומה אפשר לראות בשו"ת 'שבות יעקב', השואל 'על מה סמכו העולם לנהוג היתר לאכול ולשתות דם הנקרש ונתייבש מתַיִש, אף בחולה שאין בו סכנה'.18 מדובר ברפואה עממית כלשהי, שה'שבות יעקב' עצמו מעיר שבפשטות היא איסור גמור; ועם זאת, הוא כותב כי

יש לומר לצדד היתרא, כיון שכבר עמא דבר ונוהגין היתר בפשיטות ברפואה זו, בודאי מנהג של ישראל תורה הוא. ונראה לי הטעם כיון שנתייבש כל כך עד שנעשה כעץ ואין בה שום לחלוחית, אין בו איסור כלל.

בשונה מבעל 'ספר המנהגים', ה'שבות יעקב' לא רק תומך במנהג אכילת הדם אלא גם מסביר מדוע אכילה זו מותרת; אך הוא אומר במפורש שמטרתו היא למצוא סיבה להתיר, כיוון ש'בודאי מנהג של ישראל תורה הוא'. כאשר הוא ניצב לנוכח מנהג הסותר ישירות את ההלכה, הוא לא אומר שמנהג כזה הוא גיהינום או שאין תוקף למנהג באיסורים, אלא משנס מותניים ועובד קשה כדי למצוא דרך 'לצדד היתרא', ולהעניק למנהג בסיס הלכתי.

בין שני הקטבים אותם ראינו – דחיית המנהג כאשר הוא סותר את ההלכה, או קבלה שלו (כמעט) ללא תנאי, אפשר לראות  מגוון של אמצעים בהם נוקטים הפוסקים כשהם מתמודדים עם התנגשות בין המנהג לבין ההלכה. לדוגמא, ה'מרדכי' כותב כי הכלל של 'מנהג מבטל הלכה' תקף רק בשני תנאים: כאשר יש לו 'ראיה מן התורה', וכאשר מדובר ב'מנהג קבוע על פי חכמי המקום'. התנאים האלו, שלכאורה מטילים סייגים על תוקפו של המנהג, למעשה מכוונים את הפוסקים אל הטיעונים שבאמצעותם יוכלו לבסס את המנהג גם כאשר הוא סותר את ההלכה המקובלת. יש תשובות רבות שבהן הפוסק מבקש למצוא מקור כלשהו כדי להצדיק את המנהג, גם אם נדרש לכך מאמץ פרשני ניכר. לעתים הפוסק אומר שמטרתו אינה להתיר את המנהג מלכתחילה אלא רק ללמד זכות על ישראל, אבל בכך הוא פותח פתח לפוסק הבא, שכבר ייראה את המנהג המדובר כחלק מהשיח ההלכתי.

גם התנאי השני שמציב ה'מרדכי' – קבלת המנהג על ידי חכמי המקום – פותח פתח לפרשנות יצירתית. הרב משה פיינשטיין למשל כותב באחת מתשובותיו שכיוון שאנחנו רואים שנוהגים לאכול בבית הכנסת בסעודה שלישית או בשמחות, על אף שלכאורה נפסק שהדבר אסור – מן הסתם היה פוסק בדורות הקודמים שהתיר זאת.19 כלומר, לעתים התנאי של ה'מרדכי' אינו מעכב את התמיכה במנהג אלא דווקא מעניק לו גיבוי מיניה וביה – אם כולם נוהגים כך, כנראה שיש למנהג גיבוי הלכתי.

מנהג והלכה לאחר החילון

מה עומד מאחורי היחס הזה אל המנהג? מדוע עמלים הפוסקים כדי להצדיק אותו, אפילו כאשר במבט ראשון הוא נראה מנוגד חזיתית להלכה?

אפשר להסביר שההתנהלות הזו מתבססת על האמונה בכך שאם יהודים נוהגים באופן מסוים, כנראה שיש איזו מסורת קדומה ביסוד הדברים, או אינטואיציה שמכוונת אל האמת ההלכתית; לעתים מדובר גם על אמונה בהשגחה האלוקית המלווה את ישראל ומגינה עליהם מפני שגיאות. בהקשר זה מצוטטת לפעמים האמירה 'הנח להן לישראל, אם אין נביאים הן – בני נביאים הן', עליה הסתמך הלל כדי למצוא מענה להלכה שנשכחה ממנו.20 יש הרבה עוקץ בביטוי הזה, שהרי הדיון ההלכתי מתקיים במרחב שאין בו נבואה; ואף על פי כן, לעתים הוא נותר פתוח לאינטואיציות שאינן מבוססות בדרכים הרגילות. בנוסף לכך, הביטוי 'בני נביאים' מייחס את האינטואיציות האלו לדורות הקודמים, כפי שהדגיש בעל 'שיבולי הלקט': 'וישראל חכמים בני חכמים הם, ואם אינם נביאים בני נביאים הם, ומנהגם שלמדו מן האבות תורה היא, שאין להוסיף ואין לגרוע'.21

לצד זאת, אפשר להבין את מקומו של המנהג גם באופן פשוט יותר. בירושלמי נאמר כי 'כל הלכה שהיא רופפת בבית דין ואין את יודע מה טיבה, צא וראה מה הציבור נוהג ונהוג'.22 אפשר להסביר שהפוסק יוצא לראות מה עושה הציבור לא רק בגלל שהם כנראה צודקים, אלא בגלל שזו המציאות, והפסיקה שלו חייבת להתכתב אתה. הנחת המוצא היא שיש סימביוזה בין הפוסק לבין הציבור: הממסד הרבני אינו יושב במגדל השן וכותב ספרים, אלא עסוק בהדרכה של קהילות. ומי שנמצא בשטח לא יכול שלא להיות רגיש וקשוב למה שקורה סביבו, ולשלב את מה שהציבור עושה בשיקולי הפסיקה שלו. כפי שאמרנו בשיעור הקודם, הפוסק לא יכול לגזור גזירה שהציבור לא יקבל אותה; אבל גם הציבור זקוק לאישור של הפוסק כדי לתת לגיטימציה הלכתית למעשיו. בפועל, בדרך כלל הפוסקים הם לא אלה שיוזמים ומובילים את המציאות, אלא ה'עולם' הוא זה שמושך; מנהגים חדשים נוצרים ממגוון של סיבות, והפוסקים מגיבים אליהם. לפעמים הם מתנגדים, לפעמים תומכים, ולפעמים הם גם מתעלמים; כבר הרשב"א כתב לתלמידו רבי יעקב, שהלך להיות רב בטולדו, ש'העלמת עין מן העובר לעתים מצווה, והכל לפי צורך השעה'.23 המחאה, התמיכה וההתעלמות כולם חלק ממערכת היחסים שבין הפוסק לציבור, והאמת ההלכתית צומחת מתוך הריקוד העדין הזה.

עם זאת, אי אפשר להתעלם מכך שהתקופה בה אנו חיים היא מורכבת מהבחינה הזו. במידה רבה, החילון שבר את הדינמיקה שבין הציבור לרבנים, ויצר פיצול עמוק: היו מי שאיבדו את האמון בממסד הרבני ונטשו את השיח ההלכתי, ומנגד נוצרה תנועה של רבנים שעמדו על הרגליים האחוריות, ובנו מערכת שלמה שמושכת לכיוון השני, ומעצימה את אמונת החכמים ואת הדבקות בהלכה הכתובה על חשבון האמון במנהג. השיח ההלכתי התכנס בקהילות סגורות, ופעמים רבות הפוסקים אינם רואים את עצמם כמחויבים למנהגים של כל עם ישראל. כתוצאה מכך כללי המשחק נשברו, והדינמיקה שבין ההלכה לציבור השתנתה.

כאשר שינויים מתרחשים בדרך של מרד ומחאה, כאשר הציבור מפעיל כוח כנגד הרבנים, אז גם ההלכה מגיבה בהפעלת כוח על הציבור. כאשר האמון נשבר, אין אפשרות לדיאלוג בין מנהג הציבור לבין השיח ההלכתי. ועדיין, זה לא בהכרח סוף הסיפור. מהצד האחד, תפקיד הפוסק עובר שינוי לנגד עינינו, ונוצרת דינמיקה חדשה בינו לבין הציבור.24 מהצד השני, גם הביקורת החריפה שיש להרבה אנשים על חוסר הרלוונטיות של הפוסקים משקפת בסופו של דבר את הצורך שלהם בשיח עם ההלכה, את הרצון בשיקום הקשר בין העולמות. יש הרבה שלא אכפת להם, אבל יש גם הרבה כאלה שכן; ייתכן שאנחנו בתקופת מעבר שמתוכה יצמח שיח הלכתי חדש, כזה שיהיה רלוונטי לציבורים רחבים יותר, ויאפשר להכיר באורחות החיים שלהם כמנהג שיש לו משקל בעיצוב ההלכה.

התרופפות המנהג והתחדשותו

העידן המודרני מאתגר את הדינמיקה של המנהג גם מכיוון אחר.

שני המושגים החזקים ביותר בעולם המנהגים הם מנהג האבות ומנהג המקום, ושניהם משקפים את ההנחה שהאדם לא נולד מן הים, שהחיים הדתיים כרוכים בזיקה אל הדורות הקודמים ואל המקום שבו האדם חי. אבל בעולם המערבי הזיקות האלו עומדות לביקורת חריפה: אנחנו מתחנכים על האתוס של הקִדמה לפיו העולם צועד קדימה, וכל דור נדרש לערער על מנהגי אבותיו ולפרוץ דרכים חדשות; לצד זאת, העולם הגלובלי גם שואף להפוך את מושג המקום לכמה שפחות רלוונטי. אמצעי התחבורה והתקשורת מוחקים את המרחקים, ואורח החיים מביא אותנו לעבור במשך חיינו בין מקומות מגורים שונים. רובנו לא גרים ליד ההורים שלנו, ופעמים רבות הזיקה שלנו למקום מגורינו היא רופפת.

במציאות כזו, איזו משמעות יש לדיבור על מנהג אבות ומנהג המקום? לכך יש להוסיף את קיבוץ הגלויות שהביא ארצה קהילות עם מסורות ומנהגים שונים, ואת הריבוי ההולך וגובר של הנישואים בין בני הקהילות האלו – תהליך מבורך כשלעצמו, המעורר שאלות הלכתיות רבות. אם פעם אדם היה נשאר כל ימיו קשור באופן עמוק למשפחה ולקהילה שבהן גדל, והקשר הזה התבטא בשמירה על מנהג האבות ומנהגי המקום, הרי שהיום אנו שותפים במגוון של קהילות, מדומיינות יותר או פחות, והזיקה שלנו לכל אחת מהן היא חלקית ודינמית. אם להורים שלי יש מנהג אחד ולהורים של אשתי מנהג אחר, ולצד זאת אני קשור גם למנהגי הישיבה שבה למדתי והמקום בו אני גר כרגע – מה נשאר מהתיאור היפה של המנהג כצורת ההלכה?

ואכן, גם הפוסקים מכירים בכך שמקומו של המנהג השתנה בעידן המודרני. העוגנים העמוקים של המנהג התרופפו, ולכן גם התוקף שלו לא נותר כשהיה; דבר זה מתבטא בשאלה עד כמה אדם מחויב למנהג המקום בו הוא גר, או האם אישה צריכה לקבל על עצמה את מנהגי בעלה. הרפיפות הזו כרוכה באובדן של המושרשות המעניקה להלכה את הצבע המיוחד שלה, אבל יש בה גם יתרונות: יש לנו יותר גמישות ובחירה בתוך המרחב של המנהגים, אפשרות לנוע בין המסורות השונות שאנחנו מחוברים אליהם ולמצוא את התמהיל המתאים לנו. דוגמא לכך היא אמירת סליחות בנוסח משולב המתקיימת בקהילות מסוימות, ומושכת אליה מתפללים מעדות שונות, או בנים למשפחות מעורבות.

לצד זאת, התודעה המודרנית יכולה גם לפתוח בפנינו את האפשרות ליצור מנהגים חדשים – הן במסגרת המצומצמת של התא המשפחתי, והן במסגרת הקהילה. בבית שלי למשל נוהג מזה שנים סדר יום העצמאות אותו יצרנו מצירוף של טקסים ומנהגים הלקוחים מהקשרים שונים – סדר שעבור הילדים שלי נראה מובן מאליו, ואני מקווה שהם ימשיכו לערוך אותו כשיגדלו. כשהייתי רב בקיבוץ טירת צבי הנהגנו לימוד אבות ובנים קהילתי עם כניסת ליל שבועות. המנהג הזה קיים רק שנים ספורות, ואין לדעת אם הוא יחזיק מעמד; אבל אם כן, יהיו אנשים שזה יהיה המובן מאליו שלהם.

האם יצירת מנהגים חדשים היא סתירה פנימית? האם מנהג חייב להיות משהו שאתה יורש בשלמותו מאבותיך, ועירוב של מנהגים שונים מאבד את האותנטיות שלהם? אני מאמין שבמציאות בה אנו חיים אין מקום לדיכוטומיה הנחרצת הזו. עולם המנהגים היום הוא אמנם גמיש יותר, אבל אין פירוש הדבר שהוא מאבד את משמעותו. אדרבה, בעולם שבו הזיקה אל האבות ואל המקום מתרופפת, הצורך בעוגן ובהקשר רק גובר, והמנהגים יכולים לספק אותו – גם אם יש בהם ממד של בחירה ויצירתיות. כאשר אנו מאמצים מנהג השייך לקהילה מסוימת, גם אם זה לא המנהג שגדלנו עליו, אנו מכירים בזיקה שלנו למרחב הגדול מאיתנו; ואם אנו מחדשים מנהג משלנו, אנו יוצרים מרחב כזה עבור ילדינו.

אמנם אנו חיים בעולם אינדיבידואלי המפרק זיקות שהיו פעם מובנות מאליהן, אבל דווקא בשל כך אנחנו אנו מסוגלים להבין את הערך של המחויבות לדורות הקודמים, את הכמיהה להמשכיות המאפיינת את העולם הדתי, ומתבטאת בנאמנות למנהגי האבות ולמנהג המקום. לצד זאת, עלינו להיות מסוגלים גם להעניק להלכה את הגוון המתאים לעולם הדתי שלנו, באמצעות יצירת מנהגים חדשים והעברתם לדורות הבאים. עלינו למצוא את האיזונים הנכונים עבורנו, כדי שמנהג ימשיך להעניק להלכה את צורתה ונשמתה.