לקראת פנומנולוגיה של ההלכתיות

דוב אברמסון, נר מצווה

תודעת הרצף מפרקת את היחס אל ההלכה כמכלול, ומזמינה אותנו למבט מחודש על האופן שבו יחס זה מעצב את הקיום הדתי.

איתן אברמוביץ

’

המונח 'דתיות הרצף',1 שנכנס לשימוש בשנים האחרונות, מטלטל את השיח על גבולותיה של הזהות הדתית: הנבדלות של זהות זו מהחברה והתרבות החילוניים נשחקת, ובמקום שבו פעם ניצב גבול נוצר רצף של וריאציות וצורות קיום אינדיבידואליות.

יש הרבה ברכה בסיטואציה הזו. ההגמשה של הגדרות הזהות הידועות מראש מכניסה גיוון בחברה הדתית, ומצמצמת את כוחו של הלחץ הקונפורמיסטי המאפיין אותה. הנוכחות של אפשרויות הקיום השונות גם מחייבת כל אחד לשים לב להכרעות שלו ביניהן, ולאופן שבו הוא מעצב את עולמו הדתי באמצעותן. בנוסף לכך, אזורי הרצף מתפקדים פעמים רבות כתחום ביניים שבו מתקיים מפגש פורה ויצירתי בין תפיסות עולם וסגנונות חיים שונים.2

לצד זאת, משהו גם הולך לאיבוד. אני לא מתכוון לרמת המחויבות ההלכתית, שבה אני מסופק אם חל שינוי משמעותי, אלא לנקודה עמוקה ועדינה יותר. התפיסה של הזהות הדתית כרצף משפיעה גם על מי שמתמקם בצד המחויב שלו: היא גורמת לאובדן של גישה מסוימת אל ההלכה, של צורת חיים דתית בעלת אופי ייחודי. לפיכך, היא מחייבת את מי שצורת החיים הזו יקרה לו למחשבה מחודשת על האופן שבו אנו מדברים על ההלכה. בדברים שלהלן אני מבקש להציע כיוונים ראשוניים למחשבה כזו; מענה לאתגר שמציבה הסיטואציה הנוכחית, הרואה בה גם פתח לחיבור מחודש אל ההלכה.

היעלמותה של ההלכתיות

הופעתו של הרצף הדתי מפרקת את הזהות הדתית המובנת מאליה, ומעלה אל המודעות את מרכיביה השונים. כתוצאה מכך, היחס אל ההלכה משתנה באופן יסודי: ההלכה הופכת ממכלול נתון המונח בפני לאוסף של אפשרויות, ואני נקרא לבחור מתוכן ולגבש את עמדתי כלפי כל אחת מהן בנפרד. כאשר אני ניגש אל ההלכה בצורה כזו, גם אם אבחר לדקדק בכל פרטיה, הנוכחות שלה בחיי תהיה שונה מזו שעיצבה הזהות הדתית שהתקיימה טרם הרצף. את מה שהלך לאיבוד בעקבות שינוי זה אני מציע לכנות 'הלכתיות'.

ההלכתיות כוללת מאפיינים שונים הכרוכים זה בזה, שביסודם עומד היחס אל ההלכה כמכלול, כ'חבילה' אחת. היחס הזה עומד מאחורי השימוש היומיומי במונח 'הלכה': אני יכול לדבר על 'ההלכה' גם בלי לדעת מה בדיוק כלול בה, ולהצהיר על מחויבות כלפיה גם אם לעולם איני עומד בה במלואה. בגישה כזו ההלכה נוכחת בחיי כשלם החורג מסך חלקיו, כמכלול בעל גבולות עמומים, והיחס אל כל אחד מפרטיה מתווך דרך היחס אל המכלול: שמירת השבת, למשל, אינה מבוססת על היחס שלי אל המאפיינים הקונקרטיים של מצווה זו, אלא קודם כל על היותה חלק מ'ההלכה'.

גישה זו משפיעה על האופן שבו אני מקיים את ההלכות השונות, ומעצבת שורה של מאפיינים משותפים. ה'יציאה ידי חובה' היא דוגמא יסודית לכך: זוהי מוטיבציה ועמדה קיומית המטביעה את חותמה על שמירת ההלכה, בלי קשר לתחום שבו מדובר. כך גם הדקדוק בפרטים, ההקפדה על גבולות נחרצים, ההבחנות הפורמליות המאפשרות לעתים גם סוגים שונים של הערמה – מאפיינים המוכרים לכל מי שחי ודובר את השפה ההלכתית.3

ההלכתיות הזו אובדת כאשר מתמקמים על הרצף. כאשר ההלכה אינה נוכחת עוד בחיי כמכלול, כאשר השבת, התפילה, או עיצוב היחסים בין המינים הופכים מחלקים של שלם אחד לאוסף של הכרעות קונקרטיות – המאפיינים המשותפים שלהם נעלמים. המארג המחבר את המצוות השונות, התווים המשותפים שמטביע בהם המכלול של ההלכה, מתפוגגים עם התפרקותו של המכלול הזה.

בנוסף לכך, ההתמקמות על הרצף מעצבת חשיבה פרטנית וכמותית – יש מי שמקיים יותר ויש מי שפחות. אבל בהלכתיות יש איכות החורגת משאלת הכמות: גם אם איני מקיים את כל פרטי ההלכה, היא עדיין נוכחת בחיי כמכלול. זהו אחד המאפיינים הייחודיים של ההלכתיות: היחס אל המכלול מתקיים בנפרד ממידת המחויבות לפרטיו. ליהודי ההלכתי יש דרך מיוחדת להיות מחויב ל'הלכה' בכללותה גם כשהוא מקיים אותה רק באופן חלקי, אותה אתאר להלן. ההתמקמות על הרצף מפרקת את היחס העדין הזה, כיוון שהיא מפוגגת את המתח בין קצותיו: כל אחד מוגדר רק לפי ההלכות שהוא שומר, והנוכחות של המכלול נעלמת.

ההלכתיות כאופציה

ובכן מה? הכוונה כאן אינה להחזיר את הגלגל לאחור. הסיטואציה של הרצף היא רק קצה הקרחון של תהליכים עמוקים ורחבים יותר, המביאים לפירוק המכלול של ההלכה. לא מדובר רק על שינויים במבנה החברה הדתית – שאף הם רק חלק מתהליך כללי של טשטוש זהויות – אלא גם על היחלשות כוחן של האמונות שתמכו בקיומו של המכלול ההלכתי. אובדן האמון בסיפורים הגדולים ובהוכחות מטפיזיות, המודעות לדינמיקה המורכבת המסתתרת מאחורי החזות האחידה של 'ההלכה' שניתנה בסיני – תופעות אלו ואחרות אינן מאפשרות להתעקש על אופי מסוים של ההלכה, ולטעון שזו התורה ואין בלתה.

מהבחינה הזו אכן כולנו על הרצף, אם נרצה או לא נרצה. אי אפשר יותר לראות בהלכתיות את האופי הבלעדי של ההלכה, את הדרך היחידה לגשת אליה. מי שמעוניין לקיים את ההלכתיות בהקשר הנוכחי, מי שמצר על היעלמותה, נדרש להציע אותה כאופציה ולהבהיר את ייחודה: להראות שהיא אינה רק עוד נקודה על הרצף, שיש בה איכות אחרת. יש לנסח את המאפיינים הייחודיים של ההלכתיות לא מלמעלה למטה, כעובדות או כציוויים שאנו נתבעים לקבלם, אלא מלמטה למעלה, דרך הצגת האופן שבו הם מעצבים את הקיום הדתי.

בהקשר שונה במקצת, הרב שג"ר ניסח גישה זאת כך:

מבחנה של ההלכה איננו אמיתותה אלא יכולתה לשמור על האופי של המערכת הלשונית והפרקטית שלה… על כן, בגשתנו אל ההלכה יש צורך בתיאור פנומנולוגי שלה ולא בצידוקה, בוודאי שלא ברציונליזציה שלה. למשל, עלינו לבחון כיצד מעצבות הלכות טהרת המשפחה את הזוגיות… להציג את ההשלכות הערכיות והקיומיות של ההלכה היהודית: איזו רומנטיקה יש בין בני הזוג החיים במסגרת ההלכתית הזאת; באיזה אופן מתבטאת התשוקה שביניהם; וכך הלאה.4

במקום לנסות להוכיח את אמיתותה של ההלכה ובכך לתת לה צידוק, הרב שג"ר מציע לנו לתאר אותה: לבחון כיצד היא מעצבת את חיי האדם בפועל ממש, מנקודת מבט פנומנולוגית המתמקדת בהתנסות האנושית. תיאור כזה מאפשר להציג את ההלכה כאופציה עבור מי שמעוניין לעצב את חייו באמצעותה.

בהקשר של הדיון כאן אני טוען שמה שנחוץ לנו אינו רק תיאור של הלכות מסוימות אלא פנומנולוגיה של ההלכתיות, של מה שהרב שג"ר מכנה כאן 'האופי של המערכת הלשונית והפרקטית' של ההלכה. יש לראות את ההלכתיות לא כתכונה הכרחית של ההלכה או כדרך האותנטית היחידה לקיימה, אלא כדרך מסוימת לגשת אליה, כשפה וכללי משחק שאפשר לבחור בהם כדי לעצב דמות דתית מסוימת, אופן מסוים של קיום יהודי, שיש להם את הקסם והמשיכה הייחודיים להם. בסיטואציה הנוכחית לא מספיק לדבר על חשיבותן של הלכות מסוימות העומדות למבחן, כמו שמירת השבת או היחסים בין המינים; צריך גם להנכיח את ההלכתיות כגישה כללית המעצבת את האופן שבו נשמרות ההלכות, גישה שהאפקט שלה חורג מעבר לשאלת המחויבות להלכה זו או אחרת.5

ביתיות ונוירוזה: ההלכתיות בכתבי הרב שג"ר

קווים ראשוניים לאפיון כזה של ההלכתיות אפשר למצוא בכתבי הרב שג"ר. נפתח אם כן את הדיון בעיון בכמה מובאות מכתבים אלו, ולאחר מכן נציע כיווני מחשבה נוספים.

הגישה שאני מציע כאן אופיינית לפרויקט של הרב שג"ר: הרב שג"ר חתר לתיאור של ההלכה, ושל הדתיות בכלל, כהתחייבות מתוך בחירה ולא כחובה; הוא תיאר זאת כ'מעבר מדתיות של אמת לדתיות של אמונה'.6 המעבר הזה מתבטא בין השאר בכך שבהקשרים שונים הוא עוסק בתיאור פנומנולוגי של מאפייני ההלכה, שתכליתו לעמוד על האפקט הקיומי שלהם, על האופן שבו הם מעצבים את הקיום של שומר ההלכה.

אחד המאפיינים בהם עוסק הרב שג"ר הוא הממד הפורמלי והמשפטי של המערכת ההלכתית, אותו הוא רואה כיצירה של חז"ל: התנאים, ובעקבותיהם גם האמוראים, לוקחים את המצוות השונות המופיעות בתורה ומארגנים אותן במערכת מסודרת בעלת מאפיינים קבועים וקטגוריות מסודרות – עשה ולא תעשה, לכתחילה ודיעבד, דאורייתא ודרבנן, וכן הלאה. את האפקט של פרויקט זה, המכונן את המכלול של 'ההלכה', מתאר הרב שג"ר כיצירה של ביתיות:

התנאים לוקחים את איסורי התורה ומכניסים אותם לקטגוריות, מעניקים להם מבנה משפטי. לתהליך זה יש משמעות מרחיקת לכת בעיצוב החיים היהודיים. המהר"ל כותב כי התורה היא סדר העולם; מה פירוש הדבר? מטרתה של ההלכה היא לבנות את הבית שבתוכו חי היהודי, וכמו כל בית, גם ההלכה זקוקה למבנה.7

הרב שג"ר עומד על כך שאחד המאפיינים היסודיים של ההלכה הוא הסדר שלה; לא מדובר באוסף אקלקטי של חובות, אלא במערכת מאורגנת. עובדה זו ברורה למי שמתעמק בשפה ההלכתית, אך כאמור היא גם מעצבת את האופן שבו ההלכה נוכחת בחיי היומיום. הסדר כרוך בנוקשות ובפורמליות, ב'כך ולא אחרת', ואף בטשטוש האופי הקונקרטי וההקשר המקורי של כל אחת מהמצוות.8 אך נוקשות זו אינה מבטאת ניכור ואטימות, אלא להיפך – היא יוצרת נינוחות וביתיות. הקירות של המבנה ההלכתי הן קירות הבית בו מתקיימים החיים היהודיים. כדרכם של קירות, יש בהם ממד מגביל ושרירותי; אך עבור מי שקובע את ביתו ביניהם, הקירות מעניקים ביטחון ויציבות.

בנוסף לכך, התיאור של המהר"ל את התורה כ'סדר העולם' ממחיש את העובדה שהבית המדובר מכיל את העולם כולו. כפי שכותב הרב שג"ר בהקשר אחר, ההלכה מארגנת את החלל והזמן של מי שמקיים אותה, באמצעות הטבעת סימנים המלווים אותו בכל אשר יפנה: היום והלילה, ימות החול והשבת, הבית והרחוב. הנוכחות של ההלכה בצמתים האלו ובאחרים מכניסה סדר בכאוס, ויוצרת חוויה קיומית שהיא אופן מסוים של קדושה:

ההצרנה הינה מהות הדיון, והיא נובעת מהרצון לעצב סדר וחלל-זמן מובנה… זהו אחד הרעיונות היסודיים והעמוקים של התורה: הקדושה מצויה בסדר, ב'איש על מחנהו ואיש על דגלו'… העיצוב של העולם באמצעות הסטרוקטורה ההלכתית הופך אותו למקום מואר ומוכר, ויוצר את החלל התחום והמובנה של 'המחנה'; הזמן המעוצב הוא משכנה של הקדושה.9

החוויה אותה מתאר הרב שג"ר נובעת מההתמקמות של האדם ביחס למכלול של ההלכה, ולא מהקיום של מצווה זו או אחרת. הנוכחות של המכלול ההלכתי בחיינו מפגישה אותנו עם נקודות הציון שההלכה מציבה בצמתים השונים של החלל והזמן, באופן שאינו תלוי בהכרח במידה שבה אנו מקפידים לקיים על כל אחד מפרטיה. ההיפתחות אל ההלכה והמודעות לאורח החיים שהיא מציעה מאפשרים לה לעצב את ההתנסות הראשונית בעולם, ובכך להפוך אותו לעולם יהודי וביתי יותר.

הרב שג"ר קושר את המאפיינים האלו של ההלכה גם לעמדה של 'יציאה ידי חובה'. גם את הממד הזה של ההלכה, שמנקודת המבט החסידית-אינדיבידואליסטית השכיחה היום נתפס כצד האטום והמנוכר שלה, הוא  מציע לראות כחלק מחוויית ההשתלבות ב'סדר העולם':

הניתוח הסמנטי של המונח 'יציאה ידי חובה' מלמד שיש כאן מטפורה של החובה כמשהו סגור, לוחץ ומגביל, שיש לצאת ממנו. אך לא מדובר כאן רק בהשתחררות מחובה משפטית, שכן ליציאה ידי חובה יש גם ממד חיובי: תחושה של היות שלם, של חזרה להרמוניה, או בלשונו של המהר"ל – לסדר העולם, תחושה של התנקות וקתרזיס. האקט המשפטי מקבל משמעות אחרת, והופך בעצמו לפנומן דתי.10

אם תופסים את ההלכה כעולם שבו אנו חיים ולא כציווי המוטל עלינו מבחוץ, הופכת היציאה ידי חובה, אותה תנועה כפייתית במידה זו או אחרת המתלווה לכל אקט הלכתי, לתנועה של היענות לעולם והשתלבות בו.11

מובאה אחרונה מכתבי הרב שג"ר תאפשר לנו לסכם את תרומתו לדיון, וגם להוסיף לו עוד ממד חשוב. במאמר 'הלכה, הליכה ואמונה', בו עוסק הרב שג"ר בהרחבה במה שכינינו כאן 'הלכתיות', הוא עוסק בין השאר גם בממד המוחלט של ההלכה:

ההלכה יוצרת סדר למציאות, מעצבת עולם ונותנת לו עוגן. העיצוב נוגע לשפת הגוף עצמה, לתנועות, להטיות, לסגנון הדיבור, כל אלה מעניקים הקשר הנושא בחובו את הטרנסצנדנטי. כלומר, הפרקטיקות ההלכתיות מבוצעות תוך הפנמת המוחלטות ההלכתית עצמה; חלק מ'כללי הדקדוק' של השפה ההלכתית, הוא המוחלטות הנחרצת שלה. לא זו אף זו, המודעות לכך כי ההלכה מתפקדת כמנכיחה את המוחלט האלוקי, מסבירה מדוע ההלכה מפגרת תמיד, ומדוע אל לה להתעדכן יתר על המידה – מבחינתה, המוחלט מופיע כהתנגדות והפרעה.12

אם כן, לא רק סדר אלא גם טרנסצנדנטיות, לא רק ביתיות אלא גם התנגדות והפרעה; אחרי הכל, הבית המדובר הוא בית דתי. הנחרצות של ההלכה מתפרשת כאן בכיוון נוסף: היא לא רק מעניקה ביטחון אלא גם מייצגת מוחלטות, ובכך מעניקה להלכה את הממד הדתי שבה, המבחין בינה לבין מערכות תרבותיות אחרות.

טענה זו מחדדת את הכיוון אליו פנינו כאן, אותו הצגנו לעיל כתיאור מלמטה למעלה: המוחלטות של התורה מקבלת נוכחות ומשמעות דרך האופן שבו אנו מקיימים אותה, או בניסוח של הרב שג"ר: 'הפרקטיקות ההלכתיות מבוצעות תוך הפנמת המוחלטות ההלכתית עצמה'. פירוש הדבר הוא שהאופי הדתי של ההלכה, היכולת שלה להחדיר ממד טרנסצנדנטי לחיינו, תלויים לא רק במקורה האלוקי, אלא גם באופן שבו אנו מבטאים מקור זה בשמירת ההלכה שלנו. אם אנו נשמעים להלכה באותו האופן שבו אנו נשמעים למערכות תרבותיות אחרות כמו חוקי התנועה או הנחיות ועד הבית, הייחודיות שלה מתפוגגת.

מכאן ההשלכה של קטע זה לדיון שלנו: 'כללי הדקדוק' של ההלכה, הכוללים את הנחרצות וחוסר האקטואליות המאפיינים אותה, מוצעים כאן כדרכים לעיצוב חוויה דתית מסוימת – הנוכחות של המוחלט כשיבוש בזרימה הספונטנית, כסוג מיוחד של עכבה וקבעון. מאפיינים אלו של ההלכתיות יוצרים אישיות שהדתיות שלה היא סוג מיוחד של תסביך, אך כזה שחבל לוותר עליו:

הקיבעונות והנוירוזות המלווים את הקיום ההלכתי הם שותפים מלאים לקיום זה, ואין להזדרז להפיג אותם באמצעות 'טיפול פסיכולוגי־דתי' כזה או אחר. הרצון להתנקות מאלמנטים אלו בקיום הדתי דומה לטיפול פסיכיאטרי המעלים את הסימפטום של המטופל. טיפול זה אומנם מקל את הסבל, אך לשם כך על המטופל לשלם ב'מזומנים' של האישיות עצמה – האישיות, האנושית וההלכתית, מתקהה. במקום זה יש להכיר כי הסימפטום איננו עניין מקרי עבור האדם אלא מרכיב אינהרנטי באישיות שלו.13

התיאור של האישיות ההלכתית כסימפטום פסיכולוגי עשוי להיות מרתיע, אבל בה בעת הוא גם ממחיש את העומק שאליו חודרת ההלכתיות: המאפיינים הנחרצים של ההלכה מופנמים, והמוחלטות שהם מבטאים הופכת לחלק מהאישיות. באמצעות תיאור זה מראה הרב שג"ר כיצד השמירה על מאפייניה של ההלכתיות יוצרת קיום דתי ייחודי, שמשמעותו חורגת מעבר לשמירת ההלכות עצמן.

קריאה פנומנולוגית בתיאורי 'ההלכה'

מתוך דברי הרב שג"ר עולה תובנה חשובה נוספת. כאמור, הגישה של הרב שג"ר מאופיינת בכך שהוא ניגש לדיון מתוך וויתור על היומרה להוכיח את עליונותה ובלעדיותה של ההלכתיות, ובמקום זאת מתמקד בתיאור פנומנולוגי של האפקט הקיומי שלה. עם זאת, גישה זו אינה מונעת ממנו לעשות שימוש במקורות שאינם מבוססים על גישה כזו, דוגמת הביטוי 'סדר העולם' השכיח בכתבי המהר"ל. למעשה, הרב שג"ר קורא את דברי המהר"ל בקריאה קיומית, תוך התעלמות מהממד המטפיזי והמהותני שבבסיסם: הוא לוקח את התיאור של התורה כ'סדר העולם' ומשתמש בו לא כאפיון בלעדי של התורה, אלא כתיאור פנומנולוגי של האופן שבו היא מתפקדת עבור מי שמקיים אותה.

ההבחנה הזו חשובה בעיני, כי היא מאפשרת לחלץ תובנות קיומיות על אופייה של ההלכתיות ממקורות ששפתם שונה, ובכך להעשיר את הדיון המוצע כאן. אין זה המקום להאריך בהמחשות; נסתפק ברמיזה לכמה דוגמאות.

אפשר לקרוא את האופן שבו מתאר רבי יהודה הלוי את ההלכה במסגרת הפולמוס שלו עם הקראים בספר הכוזרי, ולהבחין בין טענותיו על הסגירות הא-היסטורית של המסורת ההלכתית לבין התיאור הפנומנולוגי של ההלכתיות העולה מהן – המדגיש בין השאר את הנינוחות והביטחון שמעניקה ההסתמכות על המסורת.14 אפשר לפנות בעקבות הרב שג"ר לדברי המהר"ל בספר 'תפארת ישראל', לתיאור של התורה כ'סדר', כ'שכל אלוקי', כמערכת סגורה בעלת היגיון פנימי, ולראות בכך לא תיאור ריאלי של האופן שבו מתנהלת ההלכה אלא של האופן שבו היא נוכחת בחיי היומיום של מי ששומר אותה. ואפשר אפילו לקרוא את התיאורים שבספר 'נפש החיים' על האופן שבו המצוות משפיעות על העולמות העליונים, ולראות בכך ביטוי לחוויה הפשוטה לפיה פעולה הלכתית מהדהדת בחיינו בצורה שונה מכל פעולה אחרת, פותחת אופקים גבוהים ועמוקים יותר.

קריאה קיומית כזו מאפשרת להעשיר את הפנומנולוגיה של ההלכתיות במקורות הלקוחים מהקשרים אחרים, אך ניתן למצוא בהם תיאורים עשירים ורגישים של ההתנסות ההלכתית. לפיכך, אל האפיון של השיח על ההלכתיות המוצע כאן יש לצרף גם אופן מסוים של קריאה, המבחין בין הנחות היסוד וסגנון הביטוי של המקורות לבין ההתנסות שהם משקפים, שעשויה להיות רלוונטית גם בהקשר שונה. קריאה כזו תאפשר 'לתרגם' את המקורות העוסקים בהלכתיות באופן שיתאים להתמודדות עם הסיטואציה בה אנו נמצאים.

השמירה על האופק ההלכתי

דברינו עד כאן מסמנים כיוון לשיח שונה על ההלכה, המציע מענה להתמודדות איתה פתחנו: שיח שמבקש ליצור תיאור מעמיק ורגיש של האופן שבו ההלכתיות מעצבת את עולמו של מי שמתחייב אליה, להדגיש את המאפיינים הייחודיים של קיום זה, ומתוך כך להציע אותו כאופציה הנבדלת מזו של הקיום על הרצף. לסיום, נצרף לדיון נקודה חשובה שעלתה במהלך הדברים: היחס בין המחויבות למכלול של ההלכה לבין מידת השמירה שלה בפועל.

בנקודה זו נבדלת ההלכתיות מהעמדה שמציע מושג הרצף. כאמור, תודעת הרצף מפרקת את המכלול של ההלכה, ומזמינה כל אחד להגדיר את מיקומו על הרצף לפי השאלה אלו הלכות הוא מקיים ואלו לא. ההלכתיות, לעומת זאת, משמרת את המחויבות אל המכלול, את הנוכחות של 'ההלכה' בשלמותה, גם עבור מי שבפועל אינו מקיים את כל פרטיה.

זהו הבדל משמעותי, התלוי פחות בשמירת ההלכה בפועל ויותר באופן שבו מדברים – או לא מדברים – על הפער שבין המחויבות הכללית למימושה בחיי היומיום. ניקח לדוגמא את חובת התפילה: גבר שלא מתפלל שלוש תפילות ביום, או שלא עושה זאת במניין, יכול לראות זאת כדרך שלו להתמקם על הרצף ההלכתי, לעצב את מידת המחויבות המתאימה לו; תודעת הרצף מעניקה לגיטימציה להתנהלות כזו, ומשחררת את המתח שיוצר חוסר העמידה בדרישה ההלכתית. ההלכתיות, לעומת זאת, משמרת את המתח: חובת התפילה נוכחת בכל פעם מחדש, וכל שמש ששוקעת מסמנת תפילה שהוחמצה. המתח הזה יכול להיות מלווה ברגשות אשמה רבים או מועטים, או להפוך לשגרה; מה שחשוב הוא שהנוכחות של חובת התפילה, ואיתה של ההלכה בכלל, אינה נעלמת מהאופק גם כאשר לא נענים לה.15

אפשר להשוות זאת ל'עדיין לא' שהשיב פרנץ רוזנצווייג כשנשאל אם הוא מניח תפילין.16 גם אם אמירה כזו אינה נאמרת במפורש (זוהי אולי פריבילגיה השמורה לחוזרים בתשובה), המבנה שלה משקף יפה את המתח המאפיין את ההלכתיות: המכלול של ההלכה קיים תמיד כאופק עתידי, כתביעה, כמוקד של הזדהות ומחויבות, גם אם לא מגיעים אליו אף פעם. הנוכחות של האופק הזה חשובה לא בגלל השאיפה לכך שהוא יתממש בעתיד, אלא כיוון שהיא מציבה את המימוש החלקי כיחס אל המכלול של ההלכה, ובכך מאפשרת לשמר את הממדים של ההלכתיות אותם תיארנו לעיל.

גם אם ברור שמתקיים רצף בשמירת ההלכה בפועל, עדיין יש הבדל משמעותי בין מי שמגדיר את עצמו דרך תודעת הרצף למי ששומר על קשר עין עם המכלול ההלכתי מהמקום בו הוא נמצא. מכאן שהאופק של ההלכתיות אותו התחלנו לנסח כאן אינו תלוי במידה זו או אחרת של מחויבות הלכתית; הוא פתוח בפני כל מי שמבקש לממש את צורת הקיום הזו, ולהטמיע בחייו את המאפיינים הייחודיים לה. ואידך פירושא הוא, זיל גמור.