מהלכה מונוליתית להלכת רצף

עידו פכטר

י״ד בטבת ה׳תשפ״א
זמן קריאה : 25 דקות

'דתיי רצף' קוראים לנו להכיר במציאות ולהתמודד איתה: כיצד מכוננים הלכה בקרב ציבור מגוון והטרוגני?

עם ירידת מעמדו של המקדש בקרב הציבור, ובמיוחד לאחר חורבנו, השתנה מוקד התודעה הדתית. מעתה ואילך, החיים הדתיים התמקדו בהלכות פרטיות השייכות לכל אדם בכל עת.

אדם שאינו מקיים את מצוות היומיום כמו תפילה וקריאת שמע, לא מתוך מרד אלא מפני שחש שאינו ראוי לעשותן באופן השלם, איננו צדיק גדול, אבל מאידך גם לא נחשב כאחד מפושעי ישראל.

במקום הלכה מונוליתית, חד-ממדית, היודעת רק דרך אחת לאסור ולמותר, יש לפתוח את ההלכה למגוון רחב ככל שניתן של אפשרויות שטמונות בה.

אחד ממאפייניה המובהקים של האורתודוקסיה בעידן המודרני הוא העדפת הצד המחמיר בהלכה, והפיכת ההחמרה לדרך בה יש לצעוד מלכתחילה.

מציאות הרצף אינה זרה לעולמה של ההלכה; הדגשתו של הרצף על פני האחידות תאפשר לה לפנות לקהל רחב ומגוון. מתוך הספר 'יהדות על הרצף', העתיד לראות אור בהוצאת 'כרמל'.

'תגידו להתראות ליוצאים בשאלה, ותגידו שלום לדתיי הרצף'. במילים הללו סיכם העיתונאי עקיבא נוביק את הפרק הראשון בסדרת הכתבות 'הדתל"שים' שהכין בשנת 2017, אשר חשפה את קיומו של מגזר חדש, שלא מגדיר עצמו עוד כ'דתי' או 'חילוני', אלא כמצוי על הרצף שבין שני המגזרים ששלטו עד אז בכיפה החברתית בישראלית. נוביק הציג תוצרים מגוונים ומעניינים של הרצף הזה, שמקיים חלק מההלכה ומחלק נמנע – כמו נשים עם כיסוי ראש שהולכות עם מכנסיים, נשים שהולכות עם חצאיות ללא כיסוי ראש, מחללי שבת שעושים קידוש ועורכים סעודות שבת, ושומרי שבת שמשתמשים בפלאפון בשבת כדי לתקשר עם חבריהם.

עולם ההלכה של היום איננו מכיר בלגיטימיות של דתיות הרצף. אל דתיי הרצף הוא מתייחס בזלזול במקרה הטוב, כאשר הוא מחשיב אותם כחלשי אופי. במקרה הרע הוא מחשיב אותם ככופרים, שמחללים את קדושתה של ההלכה. תפיסת יסוד בעולם ההלכה של היום היא שאי אפשר להיות מחויב להלכה לחצאין. או שאדם מקבל על עצמו את עולה של ההלכה באופן מלא או שאין ערך למה שהוא מקיים. הסכמה חלקית לאמור בה מהווה כפירה במקורה הנשגב והאלוהי.

אך האמנם עמדה זו נכונה? האמנם מקורות ההלכה מצדדים בקביעה שכל אדם צריך להיות מחויב באופן שווה לכל פרטיה ודקדוקיה של ההלכה? לפני שנענה על שאלה זו, נבחן אותה מבחינה סוציולוגית: האמנם בקרב העולם הדתי כל האנשים מחוייבים באופן שווה לכל ההלכה?

לכו לכל קהילה דתית ותבחנו: כמה מקפידים על שלוש תפילות ביום במניין כל יום? כמה נוטלים ידיים לפני כל ארוחה וכמה מברכים לאחריה ברכת המזון? כמה צמים את כל הצומות בלוח השנה, וכמה מסתפקים רק בתשעה באב וביום כיפור? כמה שומרים נגיעה, לא לוחצים כלל ידיים לנשים, ולא מחבקים או מנשקים בנות משפחה קרובות או רחוקות? כמה שומרים על כל דיני ההרחקות בזמן שנשותיהם נידות? כמה מקפידים לברך בשעה שהם רואים ברק או שומעים רעם, וכמה לובשים ציצית מתחת לבגדיהם?

כל השאלות ששאלנו הן הלכות פסוקות בשולחן ערוך, ואף על פי כן לא מעט אנשים בעולם הדתי של היום לא מקיימים אותן – לא בגלל חולשה או חוסר יכולת; אלא משום שהם חשים שההלכות הללו אינן מתאימות לעולמם האישי, ודוגמאות לא חסרות.1 לא קשה אפוא לראות שגם בעולם הדתי מתקיים רצף הלכתי. כל אדם מחליט בעצמו אלו הלכות אין הוא מקיים. ואם קיים הבדל בין דתיים אלו ובין 'דתיי הרצף' הרי שהוא לכל היותר כמותי ולא איכותי. עצם העובדה שאדם מרשה לעצמו ביודעין לא לקיים חלקים מן ההלכה, פוגמת בסמכותה המוחלטת בעולמו ומציבה אותו על רצף כלשהו.

אפשר להילחם במציאות הזו ולטעון שכל אלו שאינם נוהגים כך כופרים וחוטאים, אך אני מעדיף להתייחס בענווה לתופעה הזו וללמוד ממנה את הדבר המתבקש: אי אפשר לחייב את כל בני האדם בהלכה זהה על פרטיה וסעיפיה. הלכה מונוליתית, המוכתבת בשווה לכולם, מתאימה לכת סגורה המבקשת להימנע מכל מגע עם העולם החיצוני, ושומרת על אורח חיים אחיד. אך כאשר ההלכה פונה לכלל הציבור, אי אפשר לצפות שכולם ישמרו אותה באופן זהה. לכל אדם דרך חיים ומסלול חיים אחרים. לא יעלה על הדעת שאדם הטרוד בעמל יומו יהיה מחוייב בחיובים הלכתיים זהים לאדם אחר היושב כל היום בכולל ולומד תורה. גם לא יעלה על הדעת שאדם בעל אופי משוחרר, המתקשה להיצמד לכללים, יהיה מחוייב באותו מדרג הלכתי של אדם בעל אופי מרובע יותר, הזקוק לכללים נוקשים יותר כדי לסדר את חייו. אם ההלכה היא גילום של עולם הרוח, ואין שני בני אדם בעלי רוח זהה, לא ייתכן שההלכה שבה הם מחוייבים תהיה לחלוטין זהה. המסגרת צריכה להיות זהה; אך עליה לאפשר מרחב מספיק גדול בתוכה, שבו כל אחד יוכל לבטא את עולמו האישי, בהתאם לרוחו ולמעמדו.

זהו האתגר שאני מוצא בתופעת 'דתיי הרצף'. להתייחס אליהם כחוטאים, כופרים או סתם חלשי אופי, זו בריחה מהתמודדות עם המציאות. אותם 'דתיי רצף' אינם באמת מגזר חדש. הם רק דוגמת קצה למציאות שקיימת בכל ציבור אנשים. הם קוראים לנו להכיר במציאות ולהתמודד איתה: כיצד מכוננים הלכה בקרב ציבור מגוון והטרוגני? כיצד הופכים את ההלכה מגוף מונוליתי למערך המסוגל לתת מענה לרוחו השונה של כל אדם?

בדברים הבאים ננסה להיענות לאתגר הזה. נראה כי רצף הלכתי איננו זר למקורות ההלכה, אלא הוא דבר שהתקיים בה תמיד. מהכרה זו נוכל לצמוח אל התובנה בדבר חשיבות שינוי התודעה ביחס להלכה – במקום אחידות נצפה מההלכה להיות הטרוגנית, כך שתוכל להכיל בקרבה צורות חיים שונות, ובכך להתחבר לחיים הריאליים של כל אדם, במקום שבו הוא נמצא.

 

המבנה המעגלי של התורה

חמשת חומשי התורה נקראים בדרך כלל בצורה לינארית-כרונולוגית. התורה פותחת בסיפור בריאת העולם והאדם, סוקרת את התפתחות האנושות לאורך הדורות, מספרת על אופן גיבושו של עם ישראל מימי האבות ועד היציאה ממצרים וההליכה במדבר, ומסתיימת בשנת הארבעים להליכה במדבר, עם פטירתו של משה, רגע לפני הכניסה לארץ. מצוות התורה, המשולבות ברצף הסיפורים והאירועים הללו, נקראות בשל כך בצורה מצטברת. המצווה המאוחרות נוספות על המצוות המוקדמות, עד שבסוף התורה אנו עומדים בפני סל מלא של מצוות המחייבות את כל עם ישראל בשווה.

ואולם, את התורה יש לקרוא בצורה מורכבת יותר, שאיננה לינארית כי אם מעגלית-קונצנטרית. כל חומש איננו רק מהווה תוספת נדבך על קודמיו, אלא פונה למעגל אנשים מסוים בעם ישראל. ככל שעוברים מספר בראשית לספר ויקרא מעגל הנמענים מצטצמם עד לחוג הכהונה, ומשם ואילך, עד לספר דברים, הוא מתרחב לכלל עם ישראל.

לא כאן המקום להוכיח טענה זו בהרחבה. נסתפק ברמזים, אותם נרחיב בהערות: ספר בראשית הוא ספר אוניברסלי, שהנמען המרכזי שלו הוא כלל האנושות;2 ספר שמות הוא ספר המשפט של עם ישראל, והנמען שלו הוא מעגל השופטים שבעם;3 ספר ויקרא מצטמצם לעולמם של הכוהנים;4 ספר במדבר מרחיב את מעגל הנמענים מן המשכן אל ראשי ומנהיגי השבטים;5 ספר דברים מרחיב אותו עוד, ופונה לכלל עם ישראל.6

מבט זה מלמדנו שחלוקה קטגורית של דיני התורה נעשית כבר בתורה עצמה. כנגד ששת חלקי התורה שניסח רבי יהודה הנשיא, י"ד החלקים שקבע הרמב"ם, וארבעת החלקים שקבע ר' יעקב בן הרא"ש בעל הטורים, חילקה התורה את דיניה לחמש קטגוריות שונות, בהתאם לנמענים של כל חומש: ישנן מצוות המיועדות למערך השיפוטי בעם ישראל, מצוות השייכות למנהיגות הפוליטית, מצוות השייכות למערך הכהונה, ומצוות ששייכות לכלל עם ישראל בעת ישיבתו בארץ ישראל. התורה מדברת בשפות שונות לאנשים במעמדות שונים, ומטילה עליהם חובות שונים בהתאם לכך. לא כל האנשים בעם ישראל שייכים לכל המעגלים. כל אדם מחוייב בסל מצוות שונה בהתאם למעמדו ותפקידו החברתי.

 

רצף בעולם המקדשי

רצף הלכתי משמעותי יותר מתקיים בספרות ההלכה בתורה שבעל פה. סקירה מהירה של ששת סדרי המשנה תגלה שהחלק שאנו שומרים כיום מתוכם איננו יותר משליש. לבד ממסכתות בודדות, איננו מקיימים היום את סדרי טהרות וקדשים, העוסקים בענייני מקדש. חלקים גדולים מסדר נזיקין הקשורים לסנהדרין אינם שייכים היום, והוא הדין לחלקים גדולים מסדר זרעים הנוגעים לחיובים הרלוונטיים למקדש או לתקופה שבה רוב עם ישראל חי בארץ. גם בסדר נשים אין אנו מקיימים מסכתות שונות שקשורות למקדש, ואפילו בסדר מועד איננו מקיימים חלקים גדולים שקשורים לקרבנות המועדים ועבודת בית המקדש. החלק הקטן שנותר בידינו הוא זה ששייך לכל אדם בכל מקום, וממילא נושא אופי מונוליתי ואחדותי.

אך התורה שבעל פה הרחבה אינה כן. בעולמו של המקדש, מעמדו הרוחני של האדם לא נקבע בהתאם למספר ההלכות והריטואלים שהוא מבצע – כמה תפילות הוא מתפלל, כמה ברכות הוא מברך, על כמה איסורים הוא מקפיד בחגים ובתחום הכשרות – כפי שנהוג היום. בימי המקדש, מעמדו הרחני של האדם נקבע בהתאם לזיקתו למקדש. ככל שהיה מבקר בו יותר, כך היה דתי יותר. גבוה מעל גבוה ניצבו הכהנים, ומעליהם הכהן הגדול, אשר שירתו במקדש ונכנסו למקומות שאדם אחר לא היה רשאי להיכנס אליהם.

הזיקה למקדש היתרגמה להלכות קודשים, וטומאה וטהרה. אדם דתי היה מי שמקפיד יותר על טהרה, או שמביא יותר קרבנות. וכאן קבעה ההלכה עיקרון: אין איסור להיות טמא, ואין חובה להביא קרבנות למקדש אלא בזמן הרגל. בכל שאר הזמנים טומאה וקרבנות הם עניין וולונטרי, התלוי בהחלטת האדם. המבקש מעמד רוחני גבוה הקפיד יותר על טהרה. והרוצה להביא יותר קרבנות למקדש היה מקריב יותר. מי שקבע את מעמדו הרוחני בעניין הזה היה האדם עצמו. לכל אחד ניתנה הרשות למקם עצמו על הרצף הדתי הזה.7

עדות לקיומו של מדרג דתי בעניינים הללו ניתנה במשנה במסכת חגיגה (ג, ז):

בגדי עם הארץ מדרס לפרושין, בגדי פרושין מדרס לאוכלי תרומה, בגדי אוכלי תרומה מדרס לקודש, בגדי קודש מדרס לחטאת.

הנה לפנינו דרגות שונות בעולם הדתי, החל מהקבוצה שבדיוטא התחתונה, הקרויה 'עם הארץ', ועד המיליה של אוכלי הקרבנות והעוסקים במי פרה אדומה. ככל שאדם ביקש להתקדש ולהיטהר, כן היה עליו להקפיד להתבדל מאנשים שפחות הקפידו על טהרתם. בכל מקרה, אף אחד לא חויב להיות בדרגה כזו או אחרת. הדבר היה כולו וולונטרי.

דין דמה חל בנוגע לעוד הלכות הקשורות בחלקן למקדש וקדשיו, כפי שמובא במסכת פאה: 'אלו דברים שאין להם שיעור: הפאה והבכורים והראיון וגמילות חסדים ותלמוד תורה'.8 לכל המצוות האלו אין שיעור אחד מחייב; הכל תלוי ברצון האדם. וכן הדין למצוות תלמוד תורה – יכול אדם ללמוד תורה כמה שהוא חפץ, בהתאם למעמדו ולזמן הפנוי שיש ברשותו.

עם ירידת מעמדו של המקדש בקרב הציבור, ובמיוחד לאחר חורבנו, השתנה מוקד התודעה הדתית. בית המקדש הומר בבתי כנסת ובתי מדרש, עבודת הקרבנות הומרה בתפילה ובלימוד התורה, והטהרה הומרה בריטואלים והלכות פרטיות של יום יום. מעתה ואילך, החיים הדתיים התמקדו בהלכות פרטיות השייכות לכל אדם בכל עת, ואלו שוכללו והתפתחו לאורך שנות הגלות עד שהפכו לפניה הבלעדיות של ההלכה. ואולם, לא כך אמורה להתקיים ההלכה ביסודה. אופייה של ההלכה צריך להיות מגוון והטרוגני, ועליו להציע רמת חיובים שונה לאנשים שונים. כיום אופי זה מתקיים בעיקר בספרות המוסר ובענייני מידות, אך הוא נעלם מן ההלכה. דומה שהשיבה לארץ קוראת להשיב להלכה את אופייה המקורי.

 

הטרוגניות למרות הכל

החזרת הרצף להלכות ולריטואלים שבידינו איננה דורשת שינוי של ההלכה מיסודה. התחקות אחר מקורות ההלכה מלמדת שבתחומים רבים הונהג בעבר רצף, וגם כאשר החיוב היה ברור לא תמיד הציבור הצליח לשמור על נורמות אחידות, אלא הוא הנהיג סוג של מדרג בקיום ההלכה – כל אחד על פי רמתו.

דוגמה ראשונה לכך היא התפילה במניין ואמירת דבר שבקדושה. כבר התלמוד הבבלי מזכיר את אותם 'עשרה בטלנין שבבית הכנסת', שהם אנשים ש'בטלים ממלאכתן וניזונים משל צבור כדי להיות מצויין בתפלה בבית הכנסת'.9 העובדה שצריך עשרה אנשים שיהיו בטלים ממלאכה כדי שיתקיימו מניינים סדירים בזמנם, מעידה על הקושי לתחזק את התפילות בבית הכנסת בעתות שגרה על ידי ציבור האנשים העובד.

הוא הדין לגבי דברים שבקדושה. בעלי התוספות מזכירים תשובת גאונים המעידה על כך ש'אין בני ארץ ישראל אומרים קדושה אלא בשבת',10 קריאת התורה נקבעה כחובת הציבור ולא היחיד,11 ובארצות אשכנז כהנים לא היו נושאים את כפיהם אלא בחגים, וה'משנה ברורה' הסביר זאת בכך שאנשים מיהרו למלאכתם.12 אין דרך אחרת להציג זאת: בני אשכנז ביטלו במודע דין תורה מפני שחשו שאין הוא מצליח להשתלב באורח החיים שלהם.

אבל לא רק בעצם אמירת התפילה התנהל רצף, אלא גם בצורת התפילה ותוכנה. הרמב"ם מציין שאמירת פסוקי דזמרא היא המלצה שניתנה על ידי חכמים,13 וכך הוא הדבר בנוגע לעוד קטעי תפילה הנאמרים כיום כדבר שבשגרה – קרבנות, תוספות לפסוקי דזמרא, שיר של יום וכו'. אלו תוספות שאין חובה לאומרן, וניתן לדלג עליהן בעת הצורך. במאמר שפרסמתי לפני שנים ספורות, טענתי שבדרך הזו יש לעצב את עולם התפילה בימינו: יש לגוון את המניינים, ולאפשר צורות שונות של תפילות – מצומצמות ומורחבות, בהתאם לרמת האנשים השותפים בהן.14

מדרג קרוב לכך מצאנו גם בצומות שהתקיימו במצבים בהם אין גשמים בארץ ישראל. במקרים כאלה קובעת המשנה מדרג של תעניות, המתפשטות מחסידים ויחידים אל כלל העם.15 התענית מתחילה אצל יחידים, הם תלמידי החכמים, ורק במידה שהבצורת ממשיכה, כל קהל ישראל מצטרף לתענית. גם כאן אפוא ניכר הרצף ההלכתי, שאינו מחיל חיוב אחיד על כולם, אלא קובע מדרג בהלכה בהתאם למעמדו הרוחני של האדם.

 

דוגמה נוספת, רדיקלית יותר, למדרג שהתקיים בהלכה, היא מצוות תפילין. כיום הנחת תפילין הוא אחד הסמלים המובהקים ביותר לאורח חיים דתי ואפילו מסורתי. ואולם, מסתבר שלא כל עם ישראל הקפיד על הנחת תפילין בכל הדורות. התלמוד הבבלי מתייחס בחומרא לאדם שלא מניח תפילין, כשהוא קובע שפושעי ישראל בגופם הם 'קרקפתא (=היינו ראש) דלא מנח תפילין'.16 אך הרי"ף מפרש דברים אלה כמוסבים אך ורק על אדם שלא הניח תפילין מעולם, ורבנו תם מפרש אותם כמכוונים לאנשים אשר מבזים את התפילין ולא מניחים אותם מפני שהם מעוניינים למרוד במצוות האל. לפי פירושים אלה, כדי לא להיחשב כחלק מפושעי ישראל די להניח תפילין לפחות פעם אחת בחיים, ולהימנע מלבזות אותם.17 דומני, שלקטגוריות האלה נכנס רוב מוחלט של הציבור בישראל כיום.

יתירה מכך; בתלמוד הבבלי מצאנו עדות לכך שבניגוד לאיסור עבודת כוכבים או מצוות ברית מילה, עם ישראל לא מסר עצמו בשעת גזירת המלכות על מצוות תפילין. בתלמוד הירושלמי מסופר על ר' ינאי שלא הניח תפילין אלא לאחר שעברו עליו שלושה ימי חולי, שמירקו את גופו, וכן על ר' יוחנן שלא הניח תפילין של ראש אלא בחורף. בעלי התוספות מעידים שגם בתקופתם מצווה זו הייתה רפויה בידיהם, ועדות דומה לכך מובאת על ידי ר' משה מקוצי, שחי בצרפת בימי הביניים, בספרו 'ספר מצוות גדול'.18 בספר הכלבו, אף הוא מתקופת הראשונים, מסופר שנמנעו בקהילות ישראל לקיים את המנהג המקובל לשים אפר מקלה בראש חתנים, מפני 'שאין העם מוחזקים כלל בהנחת תפלין ולא יהיה בהם האפר תחת פאר, ויחששו גם כן שמא לא יהיה פאר תחת אפר'.19

 

דוגמאות נוספות לא חסרות. הריטב"א טוען שהאמור בתלמוד ביחס למי שאינו מניח תפילין תקף גם לשאר מצוות עשה:

והוא הדין והוא הטעם לשאר מצות עשה שבגופו שהיה מורד בהם לעולם כגון קריאת שמע ותפילה, אבל כשאינו עושה מצוה בכונה לפי שאינו יכול ליזהר בהם וכיוצא בו אינו נענש.20

דהיינו, אדם שאינו מקיים את מצוות היומיום כמו תפילה וקריאת שמע, לא מתוך מרד אלא מפני שחש שאינו ראוי לעשותן באופן השלם, איננו צדיק גדול, אבל מאידך גם לא נחשב כאחד מפושעי ישראל. כך מצאנו למשל בהלכות תפילה שאדם טרוד או שדעתו משובשת לא יתפלל,21 והרמב"ם מעיד שבארצות ספרד נהגו אנשים להימנע מתפילה כל עוד לא טבלו עצמם מטומאת קרי.22

דוגמה אחרת היא הציצית. כידוע, מדין תורה רק מי שלובש בגד עם ארבע כנפות חייב בציצית, כך שמי שלא לובש בגד שכזה כיום פטור ממנה. יתירה מכך, לדעת הרמב"ם החובה לעטות טלית קטן חלה רק כשהיא מספיק גדולה עד שניתן להתעטף בה, והיות שרוב מוחלט של הטליתות קטן בימינו אינו כזה, היו רבנים גדולים שלא לבשו אותה.23 המעיין ב'שולחן ערוך' ימצא שדבריו אודות החיוב במצווה זו אינם אלא דברי מעלה ושבח אך לא חיוב מובהק.24

נחתום במצוות מזוזה. במקורות ההלכה מובאת עדות למנהג אשכנז לשים מזוזה רק בפתח הכניסה לבית ולא בכל חדר, ומסתבר שגם בקרב יהודי מרוקו נהוג היה מנהג שכזה.25 למרות התנגדותו של הרמ"א למנהג זה, הוא קובע ש'ירא שמים' יקפיד לשים מזוזה בכל פתח מפתחי הבית. מכאן אפשר ללמוד על רצף הלכתי נוסף בדין מזוזה – החל מאלה ששמים רק בפתח הבית וכלה ביראי השמים ששמים בכל פתח מפתחי הבית.

 

רצף באיסורים

לא רק בנוגע לחיובים הלכתיים התקיים בפועל רצף בהלכה, אלא גם באיסורים. הדוגמה אולי המובהקת ביותר לכך היא ההרחקות שבין בשר וחלב. ההלכה הפסוקה ב'שולחן ערוך' מספקת לנו רצף הלכתי בדבר:

אכל בשר, אפילו של חיה ועוף, לא יאכל גבינה אחריו עד שישהה שש שעות…

הגה: ויש אומרים דאין צריכין להמתין שש שעות, רק מיד אם סילק ובירך ברכת המזון, מותר על ידי קינוח והדחה. והמנהג הפשוט במדינות אלו, להמתין אחר אכילת הבשר שעה אחת, ואוכלין אחר כך גבינה… ויש מדקדקים להמתין שש שעות אחר אכילת בשר לגבינה, וכן נכון לעשות.26

בעוד ר' יוסף קארו פוסק שיש להמתין שש שעות בין אכילת בשר לגבינה, הרמ"א מביא מגוון של דעות בעניין – החל מהדעה הגורסת שאין צורך להמתין כלל אלא מספיקה שטיפת ידיים ופה, עבור בדעה הטוענת שיש להמתין שעה, ועד הדעה הטוענת שיש להמתין שש שעות. הרמ"א מחווה דעתו שנכון לעשות כדעה המחמירה, המובאת בדברי ר' יוסף קארו, ואחד מנושאי הכלים החשובים של ה'שולחן ערוך', הש"ך, אף מזהיר ואומר שכל מי שיש בו ריח תורה צריך לנהוג כן.27 ואולם, חרף המלצתו של הרמ"א, לא כולם שומרים שש שעות בין בשר לחלב. יש כיום כאלה השומרים שעה, יש השומרים שלוש, ארבע, חמש שעות וקצת, חמש שעות וחצי ושש שעות. נראה אפוא שאין הלכה קבועה בעניין זה, אלא כל אחד יכול לבחור כאיזו שיטה ללכת. ולמען האמת, גם מי שאינו מפריד בשעות כלל אלא מסתפק בסילוק הסעודה הבשרית ושטיפת הידיים והפה, נוהג בהתאם להלכה. הכל תלוי עד כמה האדם רוצה להחמיר על עצמו בעניין זה.28

רצף אחר מצאנו בענייני עריות. אחד האיסורים הכלולים בדינים אלה הוא האיסור 'להשתמש באשה', כלומר לאפשר לאישה לשרת איש שאינו נשוי לה – במזיגת כוס, בהצעת מיטה, ברחיצה וכד'. והנה, למרות שר' יוסף קארו מביא זאת כהלכה פשוטה ב'שולחן ערוך', הרמ"א מעיד: 'יש אומרים דכל שאינו עושה דרך חיבה, רק כוונתו לשם שמים, מותר. לכן נהגו להקל בדברים אלו'.29 הדבר המעניין הוא שבתלמוד הבבלי, היתר מעין זה ('כוונה לשם שמים') ניתן לרבנים ואנשי מעלה ולא לציבור הרחב;30 ועם זאת, ראשונים ופוסקים הסבירו באמצעותו את הנוהג המקובל בציבור הרחב שלא להקפיד בכך. הרב יהודה הרצל הנקין, מחשובי פוסקי ההלכה בדורנו, הסביר את המפנה הזה בכך ש'בדבר שנתפשט ודשו בו רבים, יכולים הרבים לסמוך שמתוך רוב הרגלם לא יבואו לידי הרהור'.31 הנה אפוא, גם כאן ההקפדה תלויה במקובל בחברה ובכוונת האדם. נגיעה בעריות לא תהווה בהכרח איסור.

דוגמה אחרונה היא כמות הבדיקות במהלך ימי הנקיים של האישה. ה'שולחן ערוך' מביא שתי שיטות בעניין:

בכל יום מז' ימי הספירה צריכה להיות בודקת לכתחילה פעמיים בכל יום, אחת שחרית ואחת סמוך לבין השמשות… ויש אומרים שצריך שתבדוק ביום ראשון מהשבעה וביום השביעי, ואין להקל.32

למרות דבריו האחרונים של ה'שולחן ערוך', בספרות האחרונים מובאות שיטות שונות המורות להקל בדבר במקרי צורך שונים. יש המקלים להסתפק בבדיקה ביום הראשון והשביעי בלבד, יש המקלים שבדיקות אלו לא חייבות להיעשות בראשון והשביעי, ויש אפילו המסתפקים בבדיקה אחת בלבד במהלך כל ימי הנקיים. על כך יש להוסיף מחלוקות שונות בדבר אופי הבדיקה הנדרשת – האם מדובר בבדיקה עמוקה או שמספיק קינוח. בפועל, נשים בעולם הדתי נוהגות באופנים שונים בעניינים הללו. יש שמקפידות על כל הבדיקות, כדעה המחמירה שבשולחן ערוך ויש שמקילות בעניין וממעטות בבדיקות, הכל לפי הצורך.33

 

מבט מרובד על ההלכה

הדוגמאות הללו מעידות על קיומו של רצף הלכתי, הן בנוגע לחיובים והן בנוגע לאיסורים מפורשים הכתובים בהלכה. ואם הציבור הדתי, שומר ההלכה, בעצמו מקיים לגביהם רצף, קשה לשלול באופן עקרוני רצף שציבור אחר מקיים ביחס לענייני הלכה אחרים, כל עוד אין הוא עושה זאת מתוך מרד. השאלה היא רק כיצד מתייחסים לאותם אנשים שלא מקפידים על כל ההלכה. מי שמתבונן על ההלכה בעיניים כיתתיות, וכל רצונו הוא לשמר אותה במגזר מצומצם, אין שום סיבה עבורו למצוא נקודות זכות באנשים שאינם שומרים על כל ההלכה אלא מקיימים בה רצף. ואולם, אם ברצוננו להפוך את ההלכה לנחלת כלל הציבור, לאפשר לאנשים שונים ברמות שונות למצוא בה את מקומם, אזי צריך להפסיק לזלזל בתופעת 'דתיות הרצף' או לשלול אותה, ולהכיר בנחיצותה לחיים הדתיים. במקום להילחם בה, יש לראות בה אתגר הקורא להתאמת ההלכה לחיים הריאליים והחברתיים, ולשלב את המודל שהיא מייצגת בעולמה של ההלכה. כיצד עושים זאת?

הפתרון טמון באופן שבו אנו מעצבים ומציגים את ההלכה. במקום הלכה מונוליתית, חד-ממדית, היודעת רק דרך אחת לאסור ולמותר, יש לפתוח את ההלכה למגוון רחב ככל שניתן של אפשרויות שטמונות בה. במקום הלכות סגורות, חד-משמעיות, המנוסחות בצורה של רשימת הוראות, יש להציג את ההלכה בצורה שמציעה מדרג רחב ככל שניתן של חיובים. בבסיס תוצג המסגרת המינימלית ביותר של ההלכה, ועל גבי זה תוצגנה האפשרויות השונות בקיום רחב וגבוה יותר של ההלכה, עד לרמה הגבוהה והמקודשת ביותר. כל אדם יוכל לבחור את הרמה ההלכתית שתואמת לו, והוא יקיים את ההלכות ששייכות לה. כך מצד אחד לא תתקיים אנרכיה הלכתית, ומצד שני כל אדם יוכל לשמור הלכה ברמה הרוחנית המתאימה לו.

כדי להגיע לכך צריך לשנות את האופן שבו אנו לומדים את ההלכה. במקום לימוד שמשטח את מקורות ההלכה, יש ללמוד אותם בצורה שתעניק להם הקשר רחב ככל שניתן. בראש ובראשונה, יש להבחין בהלכה בין רמות חיוב שונות – דאורייתא, דברי סופרים, דרבנן, מנהג וכדומה. יש להגדיר מהו בסיס המצווה, שמקורו בתורה, מה הפרשנות שהוענקה לה על ידי חז"ל, אילו הרחבות נוספו לה מתוקף המנהג, וכן הלאה. בנוסף לכך, יש לפתח רגישות לשפות השונות שבהן מקורות ההלכה מדברים. יש להבחין בין פשט ודרש במקרא (ולהצליח להכיל סתירות ביניהם), בין סגנונות לימוד שונים בעולמם של חז"ל (כמו בין בית מדרשם של רבי עקיבא ורבי ישמעאל, הלל ושמאי), בין דרכי לימוד שונים בעולמם של הראשונים, בין אסכולות שונות במחשבה היהודית שהשפיעו על עיצוב ההלכה (פילוסופיה, קבלה ועוד), ובין גישות שונות להלכה בעולמם של האחרונים. לשם כך יש להכיר את ספרות המחקר המקראי והרבני, להשכיל בעולם הרעיוני של חז"ל, הראשונים והאחרונים, ולהבין את קווי המחשבה המאפיינים כל תחום. רק בדרך לימוד כזו של ההלכה ניתן יהיה להציג אותה בצורה מקיפה ומרובדת, שתאפשר לכל אדם למצוא בה את חלקו. רק בדרך הזו ניתן יהיה להבחין בה בין שורש וענף, עיקר ותוספת. ורק כך ניתן להציע לכל אדם למצוא בה את הרמה התואמת לו.34

 

חומרות כעיקר הדין

ביטוי נוסף להשטחת ההלכה בימינו ולהפיכתה לעניין מונוליתי הוא תחום החומרות. אחד ממאפייניה המובהקים של האורתודוקסיה בעידן המודרני הוא העדפת הצד המחמיר בהלכה, והפיכת ההחמרה לדרך בה יש לצעוד מלכתחילה. מגמות של החמרה נמצאות לכל אורך ספרות הפסיקה, במינונים כאלה ואחרים, אולם מי שהפך זאת לאידיאולוגיה מוצקה היה אבי האורתודוקסיה, החת"ם סופר, שביקש להגן באמצעות כך על היהדות המסורתית מפני הרפורמה.35 ביטוי אחר למגמה זו נמצא בחיבור 'משנה ברורה'. בני בראון, שחקר את משנתו ההלכתית, בדק ומצא שהביטויים 'נכון/ראוי/יש להחמיר', 'ירא שמים יראה להחמיר', 'בעל נפש יחמיר' וכדומה, מופיעים בכתיבתו ההלכתית עשרות מונים יותר מהכמות שבה הם מופיעים בספרי האחרונים המרכזיים. את התופעה הזאת כינה בראון 'החמרה רכה'. האפקט שלה היה שהציבור הרחב בעולמה של האורתודוקסיה הפך את ההחמרה לדרך המלך בעשייה הדתית, מתוך אמונה שהחמרה בהלכה היא סמל ליראת שמים ודבקות דתית.36

אך מגמה זו עושה עוול להלכה עצמה, שכן היא עוקרת מההחמרה את מהותה. החמרה משמעה נטייה לצד הקיצון בהלכה. ההולכים בדרכה עושים מעבר לשורת הדין, המשתקפת בצד המקל.37 ואולם, ברגע שההחמרה הפכה לדרך המלך בהלכה, היא שינתה את מעמדה. מתוספת על הדין היא הפכה להיות עיקר הדין, ואילו הצד המקל, שהיה עיקר הדין, הפך לדרך פסולה המבטאת זלזול בהלכה. מי שניסה להילחם במגמה זו היה הרב יהודה עמיטל, ראש ישיבת 'הר עציון', שסיפר כיצד פעם שאל אותו תלמיד מדוע הוא אינו נוהג בחומרה מסוימת, שעליה אמר ה'משנה ברורה' שראוי לירא שמים להחמיר. הרב עמיטל סיפר שהשיב לו: 'כשאתה קורא במשנה ברורה פנייה לירא שמים, אתה משוכנע שהכוונה אליך. לי אין יומרות כאלו'.38

דוגמה אחת לתהליך שכזה הוא יחס אנשי ההלכה כיום לירקות עלים. כיום, מקובל בציבור הדתי שחובה לרכוש רק עלים שגדלו בגידול מפוקח, מה שמכונה 'ירק גוש קטיף'. תפיסה זו נתמכת על ידי הרבנות, שאינה מספקת כשרות לבעל עסק למזון שאינו צורך את הירקות שתחת הפיקוח.39 אבל לא כך הוא עיקר הדין: ישנם מספיק ספקות בדיני כשרות שמביאים למסקנה שמדובר באיסור חלש יחסית, ובנוסף ישנם גם מספיק פוסקים שניתן לסמוך עליהם כדי להקל בניקיון בסבון ובמי מלח בלבד. הרב משה פיינשטיין, לדוגמה, סירב להוסיף חתימתו למסמך הקורא להחמיר בדבר, וכן עוד פוסקים אחרים. בעקבות כך כתב הרב אליעזר מלמד את מסקנתו מעיון בסוגייה ההלכתית הזו: 'ההלכה כשיטת המקילים (=היינו שמספיק ניקוי בסבון) ומנהג מהדרין להחמיר'.40

 

סיכום

אזרחי מדינת ישראל שווים כולם בפני החוק. כולם מחוייבים באותה מסגרת חוקית, אשר מעגנת את הקיום המשותף של האזרחים ושומרת עליו לבל ייסדק. ואולם, שוויון בפני החוק אין משמעו שוויון חובות. אנשים בעלי הכנסות שונות, משלמים מס בגובה שונה. בחורים בעלי פרופיל שונה, משרתים שירות שונה בצבא. יש המתנדבים לסיירות ויש המשרתים בגדודים. יש היוצאים לפיקוד ויש שנשארים חיילים פשוטים. יש העושים מעט ימי מילואים (אם בכלל) ויש המתנדבים לימים רבים. ציבור של אנשים הוא מגוון בטבעו, וחברה בריאה היא זו שיודעת לשמר את השונות וההטרוגניות בין חבריה ולתת להן ביטוי, לצד קביעת המסגרת המאגדת את כולם לקהל אחד.

מה שנכון לכל חברה דמוקרטית אמור להיות נכון גם בעולמה של ההלכה. אם אנו מצפים מההלכה להוות ביטוי לעולמו הרוחני של כל אדם, אי אפשר שהיא לא תהיה רגישה לשונות ולהטרוגניות שקיימות בין אנשים. לכן, בתוך המסגרת של ההלכה, חייבים להתקיים מסלולים שונים לאנשים שונים. מנסחי ההלכה צריכים לפתוח אותה למנעד רחב ככל שניתן של אפשרויות, שמביניהן יבחר האדם לעצמו את דרכו המתאימה לו. אלא שלשם כך נצרך שינוי תודעתי בדבר דמותה של ההלכה. מחשיבה הלכתית בינארית היודעת רק שתי אפשרויות – אסור או מותר, יש לעבור לחשיבה הלכתית מורכבת, הכוללת מספר מדרגות של אפשר – הבחנה נכונה בין עיקר הדין לחומרה, בין הלכה למנהג, דין תורה ודין חכמים, וכן הלאה. רק בדרך הזו, יש סיכוי שההלכה תוכל להיות רלוונטית להולכים בדרכה ותיצור עניין בקרב האנשים הרחוקים ממנה.

ומכאן בחזרה לתופעה שבה פתחתנו. לאחר כל מה שראינו בפרק הזה, מסתבר ש'דתיי הרצף' איננו כינוי גנאי כלל ועיקר. ההפך מכך; דתיות הרצף היא פניה המקוריות של עולם ההלכה, והיא גם השאיפה שאליה עליו לכוון את עצמו. במקום לזלזל אפוא באותם אנשים שמבקשים לחיות על הרצף ההלכתי, ראוי היה לפוסקי ההלכה להכיר בצורך הכה-טבעי וכה-אנושי הזה, ולנסח את ההלכה בצורה כזו שתיצור רצף ותאפשר לכל אדם למקם את עצמו עליה. זוהי הדרך היחידה להוציא את ההלכה מהכלוב שבו היא מסוגרת כעת, ולהפוך אותה לאופציה רלוונטית ואטרקטיבית עבור הציבור הישראלי כולו.

0 תגובות

כתוב תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

תגובות פייסבוק
lampicon

מאמרים נוספים בנושא

article
לקראת פנומנולוגיה של ההלכתיות

איתן אברמוביץ •

15 דק' קריאה

תודעת הרצף מפרקת את היחס אל ההלכה כמכלול, ומזמינה אותנו למבט מחודש על האופן שבו יחס זה מעצב את הקיום הדתי.

article
דתיות הרצף – הזמנה לחיבור עומק אל ההלכה

מירב סויסה •

13 דק' קריאה

מה יכולים חז"ל ללמד אותנו על היחס לדתיות הרצף? על מחויבות ובחירה ביחס להלכה, ועל אמון בתורה ובאדם.

article
להיות או לא להיות (דתי) – זו כבר אינה השאלה

חיים וידל •

15 דק' קריאה

דתיות הרצף מבטאת חיפוש אחר השלב הבא של תורת ישראל, הזדמנות שאסור להחמיץ אותה.