מגפה בזמן הווה

הקורונה דוחקת אותנו אל קיום בזמן הווה, שמה שקדם לו נשכח מאחוריו, ועתידו לוט בערפל. כיצד נפתחים להווה של המגפה?

יוסי גמליאל

ע

א

אנחנו בעיצומה של תקופה קשה, בעיצומו של אירוע מתגלגל, בעיצומו של משבר. אלו משפטים דרמטיים שהפכו להיות חלק משפת היומיום בתקופה המשונה, הקשה והעדיין-בלתי-מפוענחת בה אנחנו שרויים כעת. ראש הממשלה יאמר זאת בנאומו, אחריו מנכ"ל משרד הבריאות, משם לכותרות אתרי האקטואליה ודרכם אלינו, בשיחות העצבניות-משהו שאנחנו מנהלים באופן וירטואלי מחדר הבידוד או מן הבית המסוגר.

נדמה שהשימוש החוזר והנשנה בביטויים שנפתחים ב'עיצומו של…' אינו מקרי. אחת הנקודות הקריטיות העומדות בבסיס 'משבר הקורונה' (אם לבחור כינוי לא מוצלח) היא העובדה שהוא מתרחש בזמן הווה, וככזה, אנחנו תמיד 'בעיצומו'. ההווה שלנו שרוי במגפה, והמגפה עצמה מעצימה את זמן ההווה בקיום שלנו. ואולי, אני תוהה, זמן אסון הוא תמיד זמן הווה. אני חש זאת בעוצמה, או ליתר דיוק, בכבדות, בממדים רבים של הסיטואציה שכפתה עצמה עלינו באופן מהיר ומהמם: חוסר הוודאות לגבי נוכחות המגפה (האם היא כאן לידי?); המשק מושבת, אנשים מאבדים את פרנסתם (האם יוציאו גם אותי לחל"ת?); הילדים בבית, אשתי בבידוד, אין לאן לצאת (מתי כל זה ייגמר?); העתיד לוט בערפל, והניסיונות להשתעשע בספקולציות מאבדים כבר את החן. אני מרגיש (ושומע לכך הדים רבים מסביבי) שחלק מהוויית המגפה, אלמנט עמוק של המשבר שהיא יוצרת, הוא ההיכלאות הזו בעיצומה של סיטואציה מעורפלת וכבדה, בעיצומה דייקא. היא כאן, זהו ההווה, ולא ברור לאן הוא מתגלגל, אם בכלל.

קשה לנסח הוויית-הווה מפני שמילים ניזונות בעיקר מעבר ועתיד, בעוד שהווה הוא גולמי ובלתי ממולל. זה אולי המשבר ההגותי העמוק ביותר שהמגפה מייצרת. למרות זאת, אנסה בדברים הבאים לגעת מעט במאפייניו של זמן-ההווה, ובאפשרויות שהוא דוחס אותנו אל תוכן בימי מגפה אלו (בתקווה שהדברים יישארו נאמנים לממד הגולמי של ההווה בו אנו שרויים).

ב

איננו רגילים לחיות בזמן הווה. הקיום האנושי המודרני חי במודעות גדולה לעברו (וככל שאגירת המידע והזיכרון גדלה, נוכחות העבר מתעצמת), ובשאיפה מתמדת לעתידו; אך הוא כמעט ולא חי בהווה. תשתית הסובייקטיביות טמונה ב'זמן עבר' האגור בה ומכונן את תודעתה העצמית, בהשוואה המתמדת למה שהייתה בעבר ולמה שהיא עכשיו. הצד השני של הסובייקטיביות קיים נוכח האופציונאליות העמוקה הטמונה ב'זמן עתיד', באפשרויות שלי להיות ולעשות, בעצם ריבוי האפשרויות הנפרש לפני ללא הרף.1 עד כמה אנו קיימים בהווה? האם יש להווה משמעות בכינון הסובייקט שאנחנו?

ואמנם, היו שגרסו שזמן ההווה איננו קיים; יש או עבר או עתיד, ואולי קיים ביניהם גבול דק כחוט השערה שאין בו ממש. אין ספק שיש ממש בטענה זו, המצביעה על החמקמקות של ההווה ועל חוסר היכולת לתחמו; הדעת יודעת, לכאורה, רק עבר ועתיד. מנגד, המקום היציב ביותר שבו מתקיים ההווה הוא בשפה; אפשר כמעט לומר שהורתו ולידתו של ההווה היא בדקדוק. הפער בין התודעה, הקיימת בין עבר לעתיד, לבין השפה הנוכחת באופן משמעותי בזמן הווה, הוא במידת מה סיפורו הקיומי של ההווה.2 מכל מקום, קיומו של זמן דקדוקי מבנה, כך או אחרת, גם קיימות מציאותית. יש לאדם הווה. אבל מה טיבו? מה טיב ההיות בו?

תורות שונות מבקשות להתוות את מהותו של ההווה. לא אוכל במסגרת זו לפרוש את 'קיצור תולדות ההווה', אולם אידרש כאן לקול משמעותי הנוכח בחלל ההגותי והמחשבתי שלנו (הנשמע בעיקר בקולן של תורות מזרחיות, בתיווך הניסוח הניו-אייג'י המערבי), הרואה בהווה מרחב אחר ודיכוטומי לספקטרום עבר-עתיד, מרחב שאיננו מתקיים במודוס ליניארי (וממילא תחרותי, עצבני וניזון מחסר ומאיווי), אלא במודוס נצחי, מרוכז ונוכח (וממילא סטטי, ואולי אולי גם שרוי באושר). מכוחן של תפיסות אלו נשמעות כעת קריאות (דתיות, אך גם ניו-אייג'יות) להפנים את סיטואציית הקורונה – ביטול האינטראקציות החברתיות, ההיכנסות לבידוד וכדומה – כמצע לעבודה רוחנית שתנצל את הבידוד החיצוני הכפוי, ותהפוך אותו להתבודדות פנימית מעמיקה ונוכחת.

לעומת קולות אלו, המעצבים את ההווה כאתר נצחי ומרוכז העומד נוכח זמן ליניארי מוסח-דעת וכפוף למחסור ולסבל, אפשר לצייר את ההווה כעצירה ושביתה מן הליניאריות, אך ללא ניתוק ממנה. מעין הקפאת מצב, זמן שבו הדברים קיימים כפי שהם לעצמם.

אני חושב שרבים מאיתנו יודעים או ידעו הווה שכזה: זמנים של תקיעות, של התבוססות אישית, משפחתית או מקצועית, כשנראה שאין אופק ברור מחד, וכשהזמן הנוכחי איננו פירות ברוכים של כל מה שקדם לו מאידך. זוהי הופעה מזוקקת מאוד של זמן הווה, כזה שאיננו ליניארי אך גם איננו מנותק ממרחבי הקיום הרגילים.

אני חושב שבשפת האמונה, השבת היא זמנו של ההווה. החידלון הדיכוטומי מכל מלאכה ומכל פרודוקטיביות מייצר איזושהי תקיעות, סטטיות, כזו שאין לה אופק (והיא אף איננה זקוקה לו), והיא גם איננה הבשלה של כל מה שקדם לה. כמובן, קיימים ניסוחים רבים של השבת כשיאו של השבוע שנגמר, או כצעד הראשון אל אופק של זמן חדש; אולם לתחושתי, חלק מהיסודות הבסיסיים של השבת – 'שְׁבוּ אִישׁ תַּחְתָּיו, אַל יֵצֵא אִישׁ מִמְּקֹמוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי' (שמות ט"ז, כט) – מנתקים אותה מן הרצף הלינארי של ימות השבוע, ומכוננים אותה כהווה שאיננו נצחי אלא תקוע וסטטי.3

מכוחן של מחשבות אלו עולה התובנה שאם ישנו הווה בחיינו כעת, הוא איננו מואר ונצחי; זהו הווה המתגלם כמרחב תקוע, סטטי, מרחב לימינאלי שלא ממש מתקדם לשום מקום. המגפה מציבה את כולנו בזמן הווה שמאתגר לא רק את הקיום הליניארי שלנו, אלא גם את פנטזיות ההימלטות ממנו. הבידוד עשוי לייצר התרכזות ונוכחות ממוקדות יותר; אולם מחשבות שלענ"ד נאמנות יותר לחוסר הפרודוקטיביות והתכלית של זמן המגפה, מציפות את התחושה שהבידוד או הסגר אינם אתרים של התמקדות ונוכחות מועצמת, אלא אתרים של פיזור דעת וערפל נפשי.

זמן-המגפה משעה את העבר (שהופך ללא רלוונטי – רגע לפני המגפה שייך לעולם אחר, עולם שהוא טרום העולם החדש שהמגפה מבנה) ואת העתיד (הלוט בערפל, המלא ספקולציות, זה שאיש לא יודע כיצד יחצה את נהר-ההווה המוביל אליו, וכיצד תיראה הגדה השנייה), תוך שהוא משדד את התבניות המוכרות שבהן אנו חושבים והווים את עצמנו (עבודה, מערכות יחסים, מרחבי פעילות, ועוד). כך אנו נותרים בזמן הווה ארוך, בלתי מנוסח, בלתי מפוענח, מנותק מכל רצפי המחשבות והתודעות שבדרך כלל אנו רגילים להיות שרויים בתוכם. לא מדובר כמובן על ניתוק כאוטי מכל מה שהיה, אלא על ניתוק חלקי ושרירותי; אבל הניתוק הזה רק מגביר את חוסר היכולת לנסח, להנהיר, לדייק (פעולות תודעתיות המאפשרות לנו לשגות באפשרות השליטה והאחיזה במאורעות חיינו).

ג

הנגזרת מכך היא הצורך להיפתח אלי הווה-הקורונה הזה. היפתחות זו הינה קבלה של הקיים מבלי צורך למיינו, לסווגו ולנסחו; ויתור על המלל, ויתור על הפרדיגמות – ויתור על המשמעות שאנו מנסים למצוא באירועי חיינו, במיוחד בתקופות של שרירותיות ודין מתוח כמו זו. אם נשוב אל השפה הדתית נאמר שבניגוד לראש השנה, המביא עמו את הזיכרון העמוק והנצחי, זיכרון המביא להמיית לב, געגוע ורחמים, הרי שההווה של הקורונה מציף את השכחה והאילמות נוכח אירועים שקורים עכשיו ועוד לא קודדו בזיכרון. הדברים מקבלים ביטוי חריף בפרקטיקות שנכפות על הציבור כפעולות מנע נגד המגפה. הבידוד הינו השעייה של אדם מרצף פעולותיו: אדם לפתע מסתגר בחדר, מבודד מהאנשים שסביבו, מתפקידיו ולבושיו, עצור בלימבו של חדר ההתבודדות, ללא רצף ליניארי שהביא אותו הלום וללא עתיד ברור הממתין לו מבעד לדלת החדר. האנשים המבודדים הינם רק ביטוי מוקצן להוויית המגפה כולה, הממפה מחדש את החברה דרך פיטורים, בידוד, איסורי מפגש וכדומה. היבדלות, חדלון, כמעט-כילוי. זמן הווה שבתי וכבד, השרוי בעצם פרקטיקת הבידוד על כל צדדיה.4

ה'שבתיות' הכפויה הזו מעלה תביעה עדינה להיענות לה, לשבות עימה. לשמוט, להרפות, להיות שרוי בדברים כפי שהם. כשלעצמי, אני חש זאת בהרפיה מן הניסיון לנסח את הזמן שבו אנו שרויים במחשבות גדולות. בהקשר זה ברצוני לאותת אל השיח התיאולוגי הראשוני שמתחיל להתהוות סביב מגפת הקורונה. ההתנסחויות התיאולוגיות המתבקשות בימים אלו הן סיפורי ההשגחה והמשמעות הגדולים: 'הקורונה באה לעולם כעונש על…', 'הקב"ה פועל פעולותיו ומסדר תוכניותיו דרך המגפה…'; או בניסוחים מורכבים ועדינים יותר, המחפשים את המשמעות הדתית-הרוחנית – 'פגעי העולם המערבי וחולייו הן שורש המחלה, והמגפה היא רק סימפטום שלה…', וכן על זאת הדרך.

אולם אלו מרחבי השגחה ונוכחות ליניאריים; יש תוכנית, המגפה היא חלק ממנה. יש פרדיגמה גדולה, המגפה היא מימוש מסוים שלה. אולם הוויית המגפה מלמדת כי ההבניות של התכנית הגדולה, הסיפור הגדול, המובנוּת וההנהרה שהאדם הדתי מבקש לעצמו באופן כפייתי – כל אלו קורסים בזמן ההווה של המחלה.

כך מלמד רב יוסף, באגדה הלקוחה מקובץ אגדי המופיע בפרק הכונס במסכת בבא קמא, ועוסק בפורענות ובמיפויי המציאות שהיא מכוננת:5

תאני רב יוסף, מאי דכתיב: 'ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר'? כיון שניתן רשות למשחית אינו מבחין בין צדיקים לרשעים; ולא עוד, אלא שמתחיל מן הצדיקים תחילה, שנאמר: 'והכרתי ממך צדיק ורשע'.6

הפסוק המצוטט מחריף את המרירות הגלומה בדברי רב יוסף, שהרי ה'משחית' המדובר הוא הקב"ה בכבודו ובעצמו – 'וְעָבַר ה' לִנְגֹּף אֶת מִצְרַיִם' (שמות י"ב, כג). מסתבר שבזמן מגפה גם הקב"ה איננו כבול להבניית הטוב והמיטיב, והוא מתגלה כמשחית שאיננו מבין בין צדיקים לרשעים. ואכן, נוכח קריסת ההבדלים והפערים בין הצדיק והרשע, פורצת תגובתו האמוציונאלית של רב יוסף את שפת הדיון התלמודי המאופקת:

בכי רב יוסף, כולי האי נמי לאַיִן דומין!7

ועם זאת, כנגד השיח הדרמטי של צדיקים, רשעים ומשחית שאינו מבחין ביניהם, הסוגייה שם מהלכת בעדינות לשפה אחרת:

אמר רב יהודה אמר רב: לעולם יכנס אדם בכי טוב ויצא בכי טוב, שנאמר: 'ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר'.8

לא עוד צדיקים-רשעים, אלא 'אדם'; לא שפה דרמטית המבקשת משמעות באמצעות תבניות תיאולוגיות למאורעות, אלא עצה המפנימה באופן עמוק את המצב, את תקיעותו, את כובדו, ומנענעת לו בראשה. שפה המפנימה את הלילה ואת אימתו, אך אינה שרויה בו; יוצאת באור (כי-טוב), וחוזרת באור (כי-טוב). מול בכיו של רב יוסף, מתמקמת התנהגותו השקטה של רבא:

רבא בעידן רתחא הוי סכר כוי (=סוגר חלונות), דכתיב: 'כי עלה מוות בחלונינו'.9

רבא נכנס הביתה, סוגר חלונות. ממתין, מגן. לא נאבק, גם לא נמלט. אולי, בעצם, הוא מבין ש'בעידן רתחא' המצב האנושי מושהה; ובמקום למתוח קווים ממנו אל העבר או אל העתיד העשויים לחלץ אותו מחוסר המשמעות שלו, הוא נשאר שם. בכך הוא משחרר את כובד האחריות לסיטואציית הפורענות והמגפה מכתפיו של האדם.

השהייה בהווה עשויה לפתוח את האדם לתודעה שבה הוא עצמו הווה בין דברים. הוא לא נזר הבריאה ולא זה שיתוש קדמו; הוא אחד מן העצים ביער, קיים בין קיימים. ומסתבר שכאשר האדם מתמסר לזמן ההווה, ולעובדה שהוא עצמו הווה בין דברים, האחריות מתגלגלת חזרה מכתפיו המאומצות אל קונה שמיים וארץ:

כי תצא אש – מעצמה; שלם ישלם המבעיר את הבערה – אמר הקדוש ברוך הוא: עלי לשלם את הבערה שהבערתי, אני הציתי אש בציון, שנאמר: 'ויצת אש בציון ותאכל יסודותיה', ואני עתיד לבנותה באש, שנאמר: 'ואני אהיה לה… חומת אש סביב ולכבוד אהיה בתוכה'.10

האש המזיקה יוצאת מעצמה, אין כתובת אנושית שחייבים להפנות כלפיה אצבע מאשימה. היכולת של האש להזיק ולשרוף, החושפת את שבריריותה של המציאות, קשורה באופן עמוק ל'אומן שעשאה'. ולא נחה דעתה של הגמרא עד ששמה בפיו של הקב"ה וידוי על כך שהוא עצמו המזיק, ועליו לשלם את הבערה שהוא הבעיר. המגפה, האש המשתוללת, כופה על האדם למשמע ולהבין; אך מאמץ זה עלול לסגור אותו בלולאה עצמית. דווקא הישרת המבט אל הפורענות, התוקעת את העולם בהווה אפרורי ועמום, משחררת את האדם מלולאה זו, ופותחת את המבט לאפשרות שהאחריות העמוקה, האחריות האתית לזמן המגפה אינה של האדם, אלא דווקא של הקב"ה. זהו פתח שמאפשר תפילה ובקשת רחמים מפוכחת, על מה שבידי האדם ועל מה שלא.