עד שבא סנחריב, או: על הזיכרון

הבלבול המאפיין את הקיום שלנו לא מאפשר להגשים את שאיפת הנקמה והניצחון המוחלט.

שרגא ביק

בשבועות האחרונים אני רוכן שעות ארוכות מעל לכתב יד נוצרי מלפני כמה מאות שנים. יש משהו פרדוקסלי מאוד בכך ששהייה קרובה עם כתב יד של בשר ודם, עם הממשות של גוף אנושי המותיר סימנים על גבי דף, מתרחשת, שלא במקרה, רק עם גופים שכבר מזמן נטמנו באדמה, וחדלו מלהיות. ועם זאת, וזו התגלית המפתיעה ביותר עבורי, התשוקה שכתב היד – בשתי המשמעויות (של החיבור, ושל הכתב שמבצעת היד) – ישמש כזיכרון, כלומר, כיד, עבור המחבר או המעתיק, חוזרת בכמעט כל מקום, בין אם במשפטים קצרים בסופי חיבורים ('מי שיפגע ויקרא את הדברים הללו, התפלל בעד המעתיק החוטא שיזכה לרחמי האל'), או במשפטים ארוכים בסוף כתב היד כולו, שבהם מפציעה תחינתו של המעתיק מן הקוראים העתידיים, חסרי השם, שיעתירו בעדו ובעד חטאיו. פרץ הסובייקטיביות הזה לאחר פעולת ההעתקה המייגעת הוא מובן, אם כי מתעתע – שכן בחלק ניכר מהמקרים המעתיק אף לא מציין את שמו שלו – וכך התפילה המבוקשת היא עבור 'המעתיק החוטא' שיגע בכתיבה, אולם נותר גם אז חסר שם.

כאשר אני קורא את קטעי התחינה הללו אני נתקף בתחושות שונות של בלבול. במובן עמוק, מדובר במעין חוזה: המעתיק טורח במשך שבועות, או חודשים, מבלי לקבל כל תמורה, בוודאי שלא מקוראים עתידיים אותם לעולם לא יכיר. במונחים מודרניים, ניתן לומר שהתגמולים שהוא מבקש בעד העלאת היצירה שלו ל'דומיין הציבורי', הם שהקוראים יזכירו את שמו ויתפללו עליו. הוא מבקש להיזכר, במובן הפשוט של המילה ועוד יותר מכך במובן הדתי – כמו שאנו עושים עד היום בברכת זיכרונות למשל בתפילת ראש השנה. זהו זיכרון שנועד לפעול בעולם, ושאינו מצומצם להתרחשות קוגניטיבית בלבד. אבל המחקר המודרני, אולי כחלק מהקולוניאליזם שמתוכו הוא נוצר, מפר ברגל גסה ונצלנית את החוזה הזה: לעיתים נדירות בלבד יכללו מהדורות מדעיות את השורות הללו, שנתפסות כמעין תוספת לא חשובה לחיבור עצמו, שרק הוא מוטען בערך היסטורי. במקרים שבהם שורות אלו מוזכרות במחקר, זה בעיקר בכדי לדלות מתוכן נתונים היסטוריים שיעזרו לעמוד על מועד כתיבת החיבור וכדומה.

לנוכח כתב היד, אני מתקשה להישאר אדיש לתביעה, ואולי אף לקללה, הטמונה בתחינות הללו: הם נדמות לעיתים כמעט כמו כְּתוֹבוֹת עתיקות שהיו נכתבות על משקופי מקדשים, ואף בתי כנסת, המתרות בפני מי שעתיד לבוא בשעריהן. אני קורא, ורגש מוזר פושה בתוכי: האם צפה מישהו, היכן שהוא, שיום אחד אקרא את כתב היד? הוא טרח ועמל וביקש רק דבר אחד: יהיה מי שיהיה מי שיפגע בכתב ידו – שיתפלל בעבורו ובעבור חטאיו. אבל המבוכה שלי איננה רק למול האופן ה'מדעי' לכאורה שבו הייתי אמור לקרוא את החיבור, אלא גם על רקע יהדותי: האם צפה אותו מעתיק נוצרי אלמוני במסגרת החוזה שיצר עם קוראיו העתידיים כי יום אחד ישב יהודי ויקרא את תחינתו? האם זה משנה משהו? כיצד אמור יהודי להתפלל על חטאיו של נוצרי? בפני מי אני אמור להזכירו?

אני יושב עם כתב היד ומרגיש אינטימיות משונה, לא הגיונית, עם יד נוצרייה שאיני יודע עליה דבר. איני יודע, למשל, כיצד התנהגה היד הזו עם ידיים שכנות של יהודים. איני יודע אם יד זו העתיקה, למשל, גם את דרשותיו נוטפות הארס של יוחנן כריסוסטמוס, או את המנוניהם האנטי-יהודיים של אפרם הסורי או יעקב מסרוג. במקום אחר בכתב היד מותקפים נסטוריאנים, וכמקובל בחיבורים מעין אלו היהודים משורבבים פנימה ככלי רטורי ושלילי. בהיעדר הקשר, אני מנסה לחשוב על זה במונחים חוזיים כמעט: אני קורא, ובתמורה אני מעלה מן השכחה את היד שכתבה.

***

הפחד שלו להישכח, התניית הכתיבה בכך שייזכר, והמשמעות העמוקה יותר של זיכרון – זיכרון בפני אלוהים, זיכרון שנועד לכפר על חטאים. כנראה שלא בכדי אני מוטרד מכל אלו דווקא עכשיו. מיד אחרי שבן-גביר עלה למלוכה הצטרפה זוגתי לשני שותפים בהקמת כתב עת למחשבה דתית ליבראלית. דתיים ושמאלנים. למרות התקווה שכתב העת יצליח להפיח חיים חדשים במחשבה הפוליטית הדתית בישראל, לא היו לה אשליות בנוגע לקהל הקטן שצפוי למצוא עניין בעשרות הטורים המרתקים כשלעצמם אשר הופיעו בכתב העת מאז הקמתו. היא הייתה שבה ואומרת לי שיותר מכל מדובר בפרויקט זיכרון: כשיום אחד יביטו לאחור על הטירוף שכבש את השלטון, ימצאו מעין כמוסת זיכרון קטנה ויראו שהיה מי שהזהיר כבר אז, מי שקונן, היו מי שהציעו מחשבה ומדיניות אחרת. כבר בהווה מדובר היה בכתיבת-זיכרון. ואולי, כמו המעתיק הנוצרי של כתב היד, זו כתיבה שמבקשת מאותו קורא עתידי – אנא, התפלל, בעודך קורא, בעד חטאינו.

***

מאז השביעי באוקטובר לא הצלחתי יותר לכתוב, וכמעט שלא לדבר. הזיכרון של אירועי אותו היום, הזיכרון של חברים ומכרים שנהרגו לאחר מכן, אבל גם – וזה נכון כנראה רק לישראלים החיים בשנה הזו מחוץ לישראל – אירועי ומיצבי הזיכרון ללמעלה משלושים אלף הפלסטינים שנהרגו בעזה מאז תחילת המלחמה. הזיכרון הזה לא מעורר כתיבה, ולא תפילה, אלא בעיקר בלבול ומבוכה. אחרי שסיימתי לקרוא בכתב היד העתיק בספריית כתבי היד היפהפייה של אוניברסיטת ייל, אני יוצא אל הרחבה ההדורה שלנוכח אולם הזיכרון העצום לתלמידי המוסד היוקרתי שמתו במלחמותיה של ארצות הברית, ונתקל במיצגי מחאה פרו-פלסטינים. על השלטים סימני דם, פנים של ילדים לצד פנים של מחבלים, וכתובות הדורשות מהאוניברסיטה שלא להשקיע בחברות המרוויחות מהמלחמה בישראל. זיכרון מעתיק כתב היד נמוג מהר לנוכח זיכרונות קרובים בהרבה. אני חוצה את הרחבה וממהר אל הרצאה בנושא 'הארץ העצובה: קולוניאליזם, גזענות, ונצרות-ציונית'. הדובר הוא פרופסור אפרו-אמריקאי לתיאולוגיה. דיבורו מהפנט. בניגוד לסטודנטים הצעירים שבחוץ, הוא לא מתלהם, דיבורו מלא רגש אך נעדר אותה נביבות פשטנית. בדבריו הוא מזכיר את מחמוד דרוויש ואת יהודה עמיחי; את חזון יוחנן ואת הווארד תורמן, תיאולוג אפרו-אמריקאי שביקר בישראל מלא ציפיות בשנת 1963 ועזב אותה מלא עצבות.

העצבות העמוקה הזו ריחפה מעל כל ההרצאה של פרופסור ווילי ג'יימס ג'נינגס. ג'נינגס ביקש להזכיר לשומעיו את מקורות ההתלהבות של תנועות נוצריות מסוימות בנוגע לאירועים בישראל – הוא הזכיר את שורשיהן הלאומניים, הגזעיים, אבל בעיקר התיאולוגיים – הנטועים בתפיסות של תיאולוגיית החלפה ושל ציפייה אסכטולוגית, שבמסגרתן היהודים הם יותר אובייקט בלוח השח-מט התיאולוגי הגדול מאשר אנשים בשר ודם, סובייקטים ממשיים שאותם נוצרים חפצים ביקרם. במקום הלאומיות הגזעית והאפוקליפטית של הציונות הנוצרית – ואולי גם של הציונות בכלל – הוא הציע לשוב לתשובתו של ישו לחכם ששאל אותו כיצד ניתן לזכות בחיי עולם: ואהבת את ה' אלוקיך, ואת רעך כמוך.

אני משתגע מהנאיביות. אני ניגש אליו בסוף ההרצאה ושואל אותו בנימוס כיצד הוא סבור ששיבה לאותו רעיון נוצרי כללי בדבר אהבת האל ואהבת הרע – רעיון שבשמו ממש נרדפו ונרצחו יהודים לאורך כ-1500 שנים, ואשר ההתפכחות המייסרת מההבטחה שהייתה טמונה בו הייתה חלק מרכזי מעליית הציונות כפתרון רוחני ופוליטי לבעיית היהודים – יכולה להציע אלטרנטיבה ממשית למציאות הנוראה של הסכסוך הישראלי-פלסטיני. אין לי סימפטיה רבה לציונות-הנוצרית (נוח לי יותר בחברתם של אנטישמים בעור זאב מאשר בעור כבש), אבל תהיתי האם הוא לא היה מגיב בחשד לתיאורטיקנים ותיאולוגים שהיו מבקשים בתמימות להשיב מושגים מרכזיים אחרים, מלאי כתמי דם, מההיסטוריה הקולוניאליסטית והגזענית של הנצרות ולהעניק להם הזדמנות נוספת. מִילֵניוּם וחצי של רדיפות הספיקו לנו כדי לוותר על האהבה הנוצרית כמצע תיאולוגי-פוליטי.

ביציאתי, אם כך, אני מבולבל עוד יותר מאשר בבואי. ברחבת הזיכרון להרוגי מלחמות ארצות הברית עדיין נמצאים שובתי הרעב הפרו-פלסטינים. זיכרון הנופלים, הנרצחים, החטופים. זיכרון אלפי ילדים פלסטינים. זיכרון קולות האימה; זיכרון קולות הנקמה. מאחור, לכל אורך קיר בניין הספרייה העצום, מונחים עשרות רבות של ספרים, מוצעים חינם לכל דורש. אם תפגע ותקרא, הזכר אותי ואת חטאי בפני האלוהים.

בלבול כמצע לתיאולוגיה פוליטית?

אני נזכר במשפט עתיק: 'בא סנחריב ובלבל את האומות'. המשפט הזה, שמבטא עיקרון הלכתי (עמונים או מואבים יכולים להצטרף לעם ישראל, חרף האיסור המקראי, כיוון שמאז הָעָברות האוכלוסייה הכפויות שביצע סנחריב אין עוד יכולת לדעת מי משתייך לאיזו אומה), מסתיר בתוכו דרמה תיאולוגית גדולה בהרבה.

רעיון הנקמה המקראי מבוסס כולו על כך שבאחרית הימים האל יפָּרע מכל אותם לאומים שהרעו לישראל לאורך ההיסטוריה. 'בְּסַאסְּאָה בְּשַׁלְחָהּ תְּרִיבֶנָּה' (ישעיהו כ"ז, ח) – כאשר תמלא סאת חטאיהם של הגויים האל ייפרע מהם באחת, ורעתם תהיה גדולה בהרבה מזו שעוללו לישראל: 'הַכְּמַכַּת מַכֵּהוּ הִכָּהוּ, אִם כְּהֶרֶג הֲרֻגָיו הֹרָג' (שם, ז). הנקמה המושלמת בוא תבוא, ועמה יבוא גם המזור לכל צרותיהם של ישראל: 'לָכֵן בְּזֹאת יְכֻפַּר עֲו‍ֹן יַעֲקֹב וְזֶה כָּל פְּרִי הָסִר חַטָּאתוֹ: בְּשׂוּמוֹ כָּל אַבְנֵי מִזְבֵּחַ כְּאַבְנֵי גִר מְנֻפָּצוֹת' (שם, ט). הנקמה היא היא הפרי המסיר את עו‍ֹן יעקב.

אולם כל רעיון הנקמה הזה מבוסס על סדר נעדר בלבול – סדר שבו יש נפגעים ופוגעים ברורים וידועים, 'יעקב' למול 'מואב', 'עמון', ו'מצרים'. אולם, קובעים חכמים, בא סנחריב ובלבל את האומות. סנחריב, בפעולה שמזכירה את פעולת בלבול הלשונות על ידי האל במגדל בבל, מונע את אפשרות הנקמה המושלמת, ובכך קוטע – ומונע – את כל מהלך ההיסטוריה האלוהי. הקב"ה האריך אפו, חיכה והמתין שנים ליום הנקם המושלם, וברגע אחד בא סנחריב ובלבל את האומות – ועוד יותר מכך, את האל עצמו, שעתה לא יכול להוציא לפועל את הנקמה המושלמת.

כי בשביל נקמה מושלמת, בשביל 'הניצחון המוחלט' כמו שאומר ראש הממשלה שלנו, צריך להיות נעדרי בלבול. אבל אנחנו מבולבלים מאוד. בא סנחריב, ובלבל את האומות, את אלוהים, וגם אותנו. חורבן הוא תמיד כאב, ובלבול, וזיכרון. ואנחנו כורעים תחת כובד הזיכרונות. כמה פשוט היה אם כל העזתים היו חמאסניקים, אם כל תומכי 'חירות לפלסטין' היו ניאו-נאציים, או לפחות אנטישמיים, ואם כל שלושים אלף ההרוגים בעזה היו מחבלים בעבר, בהווה, או בעתיד.

אני נזכר, למשל, בדרשה אחרת של חכמים: '"בסאסאה בשלחה תריבנה" למה לי? לכדרב חיננא בר פפא, דאמר רבי חיננא בר פפא: אין הקב"ה נפרע מן האומה עד שעת שילוחה, שנאמר "בסאסאה בשלחה" וגו'. איני? [= האמנם?] והאמר רבא: שלשה כוסות האמורות במצרים למה? אחת ששתת בימי משה, ואחת ששתת בימי פרעה נכה, ואחת שעתידה לשתות עם חברותיה'.1 לפי רב חנינא, הנקמה האלוהית מוגשת בבת אחת, קרה ומושלמת. בניגוד אליו, רבא מתנגד לעצם הרעיון של ניצחון מוחלט: נדרש מעט מאוד ידע תנ"כי כדי לשים לב לכך שההכרעה של המצרִים בים סוף הייתה רק המערכה הראשונה בהיסטוריה ארוכה ומדממת של אלימות. הרעיון הפשוט לכאורה של מדה כנגד מדה, העומד בבסיס הסוגיה הזו במסכת סוטה – ואשר פועל בתוך סדר דתי אוטופי (או דיסטופי) שבו כל רעה מתוגמלת בענישה מדויקת ומלאה ברגע המושלם שיועד לכך – מתברר כאשליה בלתי ניתנת ליישום; לא בידי האל עצמו, ועוד יותר מכך בידי שלוחיו הבינוניים, בני האדם.

מה עושים עם הבלבול הזה? בצדק ייאמר שבלבול כזה הוא הפריבילגיה של מי שחי לו בזמן המלחמה בבטחה מעבר לים, מוגן מאיום אלפי הטילים, האנסים, הרוצחים. דבר פשוט הוא כי כאשר אדם ניצב בשדה הקרב, עליו לפעול בביטחון ומתוך וודאות. וזוהי גם הפריבילגיה של מי שלא נהרגו שלושים אלף מבני עמו. ועם זאת, אני מוצא שלא הייתי מוכן להחליף את הבלבול הזה בוודאות הנקם או בסיסמאות החלולות על הפסקת אש ושחרור פלסטין מן הנהר ועד הים. זהו הבלבול הזה בדיוק שמאפשר לי להצהיר, גם אם בקול מגומגם, שחובה עלינו להגן על חיינו מפני מבקשי רעתנו, אך גם להכיר יותר ויותר בכך שאנו אחראים לביצועם של מעשים שחלקם מעוררים חששות מוסריים קשים וכבדים, גם אם יוכח כי אינם מפרים את חוקי המלחמה הבינלאומיים (המבולבלים ומבלבלים כשלעצמם). זהו בלבול שמזכיר לי את צלם האלוהים שלי, צלם האלוהים של אחיי הנלחמים בחזית, ושל החפים מפשע הנהרגים במלחמה האיומה הזו (זו שלרגע איני שוכח מי פתח בה, ובאיזה אופן, ומהו חזונו לעתיד).

אני לא משלה את עצמי שבלבול הוא תוכנית פוליטית או צבאית טובה. אני לא מוצא נחמה בכך שמנהיגנו הראשון היה מגמגם, וכנראה לא היה יודע 'לדבר ערבית', כפי שתובעים מאיתנו הוגי הדעות ומשפיעני הימין. בניגוד למשה, אנחנו לא נוכל להשיב את ידינו לחיקנו ולנשום לרווחה עם היעלמות הצרעת. והיה לו קל, למשה, כי כאשר הוא ועמו עמדו נבוכים, מבולבלים, כאשר הארץ סגרה עליהם מכל הכיוונים, הייתה להם את הפריבילגיה גם לשתוק וגם לא להילחם: 'ה' ילחם לכם ואתם תחרישון'. אנחנו, למרבה הכאב, גם מוכרחים להילחם, אבל גם לא יכולים לשתוק. משהו צריך להיאמר, זהו משהו שרבים יותר ויותר מאיתנו מרגישים, אך הוא עדיין נעדר מילים.

הבלבול הזה, אם מתבוננים היטב, נמצא כבר בנבואת הנקמה של ישעיהו: 'הַכְּמַכַּת מַכֵּהוּ הִכָּהוּ, אִם כְּהֶרֶג הֲרֻגָיו הֹרָג'. המשפט הזה יותר גרוע משֹרה שרה שיר שמח. די להסתכל במפרשים הקלאסיים כדי להיווכח שהבלבול בין נושא לנשוא למושא הוא חלק אינטגרלי של הפסוק, וכך גם של כל הפסוקים בפרק הזה, שבמקום לשרטט מודל של מידה כנגד מידה מתאר עד כמה מבלבלת היא הנקמה, כאשר כמעט כל פסוק אלים בפרק יכול להיקרא כנקמתו של האל באויבי ישראל, או, למרבה האימה, בישראל עצמם. ובתוך כל אי הוודאות, הבלבול, והאלימות, יש רק נקודה אחת שבה הפרק מציע אחיזה מנחמת: 'בַּמִּלְחָמָה אֶפְשְׂעָה בָהּ אֲצִיתֶנָּה יָּחַד. אוֹ יַחֲזֵק בְּמָעוּזִּי יַעֲשֶׂה שָׁלוֹם לִי שָׁלוֹם יַעֲשֶׂה לִּי' (שם, ה). בתוך הבלבול ופְּשֹיעוֹת (חסד גמלו עמנו נקדני המקרא בניקוד ה-ש) המלחמה, החוזקה והיציבות המיוחלת מופיעות רק עם ההתעקשות על אפשרות השלום: מאיזה כיוון שלא נביט, 'יעשה שלום לי, שלום יעשה לי'.

***

היד הכותבת מתחננת להזכיר – מי שיפגע ויקרא, יתפלל על חטאי. זוהי יד אנונימית וממשית עד מאוד. יד זרה, אולי שונאת, אולי פוגעת, יד חוטאת, בוודאי. היד הכותבת כורתת ברית עם העין הקוראת, מבלי להתחשב בזמן ומקום, אמונה או לאום. אני ממלא את חלקי ומזכיר כותב-בלי-שם.

בתוך כל ההרג, המלל, המחאות, המחנות, הרשתות; מבעד למלאות הזוועות, הבלבול והמבוכה, מי שיפגע ויקרא, יתפלל על החטופים, הפצועים, המתים, והחיים.

הַבָּאִים יַשְׁרֵשׁ יַעֲקֹב יָצִיץ וּפָרַח יִשְׂרָאֵל וּמָלְאוּ פְנֵי תֵבֵל תְּנוּבָה (שם, ו).