שמרנות בסוד הצמצום

טענותיו של ר' חיים מווולוז'ין כנגד החסידות מאפשרים לחשוב על המפגש האקטואלי בין שמרנות לדתיות, ולהציע מבט אחר על הממד השמרני של הדת.

איתן אברמוביץ

3.

בשער השלישי של ספר 'נפש החיים', פונה ר' חיים מוולוז'ין לפולמוס ישיר כנגד האיום שהוא מזהה בתפיסת העולם החסידית ובאורחות החיים הנגזרות ממנה. החסידות, לפי ר' חיים, מפרקת את תשתיות הקיום היהודי ומערערת על ההבחנות העומדות ביסודו, וכל זאת בשל המקום שהיא מעניקה לנוכחותה של האינסופיות האלוקית. ר' חיים עומד בפרץ כנגד איום זה, במטרה להגן על הקיום היהודי הסופי ועל ההיררכיות המכוננות אותו מפני ההפרזה החסידית המקלקלת את השורה.

מה הקשר בין פולמוס תיאולוגי שהתנהל בראשית המאה ה-19, המסתמך ברובו על ציטוטים מספרות הקבלה, לדיון האקטואלי על השמרנות? אני רוצה להציע את הקישור כדרך לחשוב על המפגש שבין שמרנות לדתיות. המפגש הזה מתנהל לא רק בהקשר הסוציולוגי, בהשתייכות של רבים מדוברי השמרנות החדשה לציבור הדתי, אלא גם בהקשר הרעיוני, כאשר השפה הדתית מתורגמת למונחיה של ההגות השמרנית, והדתיות מאופיינת כשמרנית ביסודה. טענתי היא שתרגום זה מצמצם את תחומיה של הדתיות וקוצץ את כנפיה, וכדי להמחיש זאת אשתמש בטיעונים ובמושגים שעלו בפולמוס של ר' חיים עם החסידות: המתח שבין השאיפה הדתית לאינסוף לבין סופיות הקיום האנושי, והעמדות השונות אותן אפשר לנקוט ביחס למתח זה. ההשוואה הזו מאפשרת לאפיין את מה שהולך לאיבוד בתרגום של הדתיות לשפה השמרנית, ומתוך כך גם להציע אופק של שמרנות אחרת, אותו אני מוצא בתורת הרב שג"ר.

אפתח אם כן בעיון זריז בדברי ר' חיים, ולאחר מכן אוליך אותם אל הנושא שעל הפרק. לפני כן אקדים ואומר שהדיון כאן אינו מתיימר להתייחס להגות השמרנית בכללותה, שכפי שכבר העירו רבים היא רבגונית מאד ומלאה בסתירות ובמתחים פנימיים. במוקד הדיון כאן יעמדו כמה מהקולות המרכזיים בשיח הישראלי שנוצר בשנים האחרונות בהשפעת ההגות השמרנית, בעיקר אלו שבהם שיח זה פוגש את השפה הדתית.

ר' חיים מוולוז'ין וגבולות הקיום האנושי

מבין מגוון המונחים בהם משתמש ר' חיים בשער השלישי של ספרו, אתמקד כאן במושגי האינסוף והצמצום הלקוחים מתורת האר"י.1 האר"י מתאר את בריאת העולם כצמצום – מעבר מאחדות אלוקית של אור אינסוף חסר הבחנות, לעולם סופי שקיומו מבוסס על ריבוי, ניגודים, היררכיות והבחנות. העוקץ בתיאור זה הוא שלא מדובר בתהליך חד-כיווני; שני המצבים ממשיכים להתקיים בו זמנית, ובכך יוצרים מתח פנימי בתוך תמונת העולם הדתית והקיום שהיא מעצבת. האחדות האינסופית וחסרת ההבחנות מונחת בתשתיתה של תמונת עולם זו, והקיום האנושי בעולם המוגבל נתבע להצדיק את עצמו בפניה.

כדי להמחיש את הדברים, נפנה להקשרים עליהם מתפלמס ר' חיים עם החסידות. אם אכן 'לית אתר פנוי מיניה', וכל הבחנה והגדרה בטלה באינסוף האלוקי הממלא כל, איזה ערך יש להבחנות שיוצרת ההלכה בין מקום קדוש למקום טמא, בין מעשה מותר למעשה אסור, בין זמן של קודש לזמן של חול? ההלכה, והקיום היהודי בכלל, אינם גזורים במידותיו של האינסוף; הם מתאימים רק לעולם שאחרי הצמצום, עולם שקיומו מחייב שמירה קפדנית על הגבולות וההבחנות המעניקים לו את משמעותו.

ר' חיים אינו מתכחש למתח הזה; המחלוקת שלו עם החסידות נוגעת לאופן שבו יש להתנהל בתוכו, לאופיו של הקיום היהודי לנוכח האינסוף. לפי ר' חיים, הסכנה שמציבה החסידות נובעת מהנוכחות המופרזת שהיא מעניקה לקוטב האינסופי: 'והעולה על כולם, שזה תורת כל האדם ונעשה משל גם בפי כסילים, לאמור הלא בכל מקום וכל דבר הוא אלהות גמור, ועינם ולבם כל הימים להעמיק ולעיין בזה, עד שגם נערים מנוערים ממשכא להו לבייהו לקבוע כל מעשיהם והנהגתם בזה לפי שכלם זה'.2 החסידות, טוען ר' חיים, מעצימה את הנוכחות של האינסוף בתודעה ובקיום, ובכך מערערת על ההבחנות היסודיות המכוננות את החיים היהודיים.

באחד הניסוחים המחודדים של התנגדותו לעמדה החסידית, מציג ר' חיים טענה כפולה – נורמטיבית ואנתרופולוגית:

ואף שבאמת שמצדו יתברך המשיג עצמותו הוא מלא את כל בהשוואה גמורה בלא שום חציצה ולא שום חילוק ושינוי מקומות כלל, רק הכל אחדות פשוט כקודם הבריאה ממש, אבל אין אנחנו יכולים וגם לא הורשינו ליכנס כלל להתבונן בינה בזה העניין הנורא… אנחנו אין רשאין להתבונן אלא במה שהורשינו והנגלות לנו להשגתנו'.3

לפי ר' חיים, האינסוף אינו רלוונטי עבורנו ואינו יכול ליטול חלק משמעותי בעיצוב חיינו, כיוון ש'אין אנחנו יכולים וגם לא הורשינו' לחיות לאורו. הכפילות של הטיעון כאן בולטת, והצורך בה מובן: הטענה שההלכה מחייבת אותנו לשמור על ההבחנות ההלכתיות היא טאוטולוגית, ואינה יכולה לערער על עליונותה של הפרספקטיבה האחדותית החורגת מכל נורמה והבחנה. לכן ר' חיים מצרף לה טיעון אנתרופולוגי, הנרמז כאן במילים 'אין אנחנו יכולים' ו'הנגלות לנו להשגתנו'.

אם ננסח טיעון זה במונחים שיקרבו אותנו לדיון שלנו – מונחים שאינם רחוקים מאלו של ר' חיים – נוכל לומר כי אופייה המצומצם ומבוסס ההבחנות של ההלכה משקף את מגבלות הקיום האנושי. יהודים, ובני אדם בכלל, אינם יכולים להתקיים ללא הבחנות, הגדרות והיררכיות, המעצבות את זהותם ואת תפיסת העולם שלהם, ומעניקות משמעות לחייהם. הקיום שלנו בעולם שאחרי הצמצום אינו נובע מהכפיפות שלנו לגבולות ההלכתיים; גבולות אלו מותאמים מלכתחילה לאופקים האנושיים המצומצמים שלנו: 'כל יסודי תורה הקדושה בכל האזהרות והמצוות… כולם הולכים על פי זאת הבחינה שמצד השגתנו שוודאי יש חילוק ושינוי מקומות'.4 האינסוף חסר ההגבלות פשוט אינו רלוונטי בשבילנו, שכן 'כפי השגתנו בחוש… בחינת ממלא כל עלמין הוא כבוד אלהים הסתר דבר מצדנו'.5 ואם כך, ההפרזה החסידית אינה רק איום על הזהות היהודית המסורתית, אלא גם ניסיון נואל לחרוג אל מעבר לגבולות הקיום האנושי.

הטיעונים האלו עלו בדעתי שוב ושוב במפגש שלי עם השיח השמרני האקטואלי, במיוחד במקומות שבהם הוא מתנסח בשפה דתית. על אף הפער ההיסטורי והתרבותי ביניהם, אני מוצא שההשוואה בין הפולמוס של ר' חיים כנגד החסידות לבין הטענות שמעלה השיח השמרני כנגד 'הסחף הפרוגרסיבי', מאפשרת לנסח שפה דתית שאפשר לחשוב דרכה על הדיון האקטואלי, ולהבהיר את היחס שבין שמרנות לדתיות. בדברים שלהלן אבקש להראות שאם נבין את העמדה השמרנית דרך הדיון על מקומו של האינסוף בקיום האנושי בכלל והדתי בפרט, נוכל לעמוד על הקשיים שמעורר הזיהוי שבין דתיות לשמרנות, ולהציע דרכים אחרות להבין את הממד השמרני שבקיום הדתי.

דתיות שמרנית ודתיות רדיקלית

מהו אם כן הקשר בין ר' חיים מוולוז'ין לבין השמרנות החדשה? על דרך החידוד – שבמקרה הזה גם רומזת לעומק הדברים – אפשר לומר שבשני המקרים מדובר ב'מתנגדים', בהגות העסוקה בעיקר בתגובה ביקורתית כנגד מה שהיא תופסת כתהליכים מסוכנים המאיימים על יסודות הזהות והקיום. אם נלך מעבר לדמיון החיצוני לכאורה הזה, נוכל לעמוד על הזיקה שבין התגובה של ר' חיים, ואופייה של הדתיות שהוא מציע, לבין העמדה שתופס השיח השמרני בפולמוסים האקטואליים, והאופן שבו שיח זה תופס את הזיקה שבין דתיות לבין הגנה על גבולות הזהות.

כפי שראינו, העמדה הדתית של ר' חיים מתבססת על ההכרה בגבולות הקיום האנושי, בצורך שלנו בהבחנות ובהיררכיות, המחייב אותנו לאחוז בצורת הקיום המסורה לנו ולהימנע מלערער עליה. למרות שגם הוא מכיר בחשיבותה של העמידה מול האינסוף, ואף מבקש להעניק לה ביטוי בהקשרים מסוימים,6 את עיקר הקיום הדתי מזהה ר' חיים עם השמירה הקפדנית על הגבולות וההבחנות המכוננים את סדרי החיים היהודיים. לפי עמדה זו, להיות דתי פירושו קודם כל לחיות בעולם שאחרי הצמצום, לקבל את ההכרח לאחוז בזהות מסוימת ולשמור על גבולותיה.

ההגות השמרנית מציגה עמדה דומה. בגוונים שונים, העמדה השמרנית מתאפיינת בדגש על המוגבלות של הקיום האנושי, ועל ההכרח לשמר את הסדרים הקיימים הנגזר ממנה. כך למשל מתאר אלון שלו את שלושת הנחות היסוד של החשיבה השמרנית: המציאות האנושית היא מורכבת מאין כמוה, ולא ניתן להבין אותה ולשלוט בה במלואה; הטבע האנושי הוא מוגבל ואינו ניתן לשינוי מהותי; לפיכך יש להימנע מניסיונות לשנות את המצב האנושי מיסודו, ובמקום זאת יש לדבוק במוסדות התרבותיים הקיימים, המכילים ידע מצטבר שאינו נתון בידינו.7 כמו אצל ר' חיים, גם כאן הטענה על המוגבלות האנושית מוליכה למסקנה שאין מנוס מלשמור על ההגבלות וההיררכיות שמציעה לנו המסורת אליה אנו שייכים.8

ההקבלה בין הדיונים מתחדדת כאשר השמרנות מתנסחת בשפה דתית. אפשר למצוא ניסוחים כאלה אצל חלק מהאבות המייסדים של ההגות השמרנית,9 אך כאן כאמור נתמקד בשיח השמרני שנוצר בישראל בשנים האחרונות, בעיקר בציונות הדתית. בשיח זה מתואר פעמים רבות הדגש השמרני על המוגבלות האנושית כעמדה דתית אופיינית. כך למשל כותב הרב חיים נבון, במאמר שכותרתו 'דת ושמרנות: שתיים יחדיו':

אמונה דתית מעצם טיבה מכירה במגבלותיו של האדם. "כִּי הָאֱ-לֹהִים בַּשָּׁמַיִם וְאַתָּה עַל הָאָרֶץ, עַל כֵּן יִהְיוּ דְבָרֶיךָ מְעַטִּים" (קהלת ה', א). עצם ההכרה בקיומו של אלוהים, היש העליון המושלם, מראה לאדם עד כמה הוא עצמו אינו מושלם. והרי זה הניגוד המוחלט למחשבה הרדיקלית לדורותיה.10

העמדה הדתית מזוהה כאן עם הנסיגה והצמצום לנוכח אלוהים, המביאים את האדם להכרה במוגבלותו.11 השמרן עומד מול העולם כמו שהאדם הדתי עומד מול אלוהיו, שכן 'החשיבה התיאולוגית… בדומה לחשיבה השמרנית… מניחה חוסר הלימה בין היכולת הקוגניטיבית של האדם לבין המושא אותו היא חפצה להקיף – האל או האינסוף המטאפיזי'.12 עמידה זו מחזקת את האחיזה בסדרים הקיימים, להם מיוחסים ידע ותבונה עדיפים משלנו – בין אם מדובר בתורה משמיים ובמסורת חז"ל, ובין אם מדובר בניסיון שצברו המוסדות החברתיים לאורך הדורות. ההקבלה בין עמדה דתית זו לעמדה השמרנית מביאה למסקנה כי 'המוסר הדתי חופף במידה רבה לערכי המוסר שהשמרן מעריך', ולכן 'החינוך הדתי הוא האמצעי המרכזי של השמרנות לחינוך מוסרי'.13 בשיח השמרני רווח הזיהוי של יראת השמים הדתית עם האופי המתון של האזרח האידיאלי, המחויב לשמירה על הסדרים והגבולות של החברה בה הוא חי, והתרגום של האמונה הדתית לאמונה במוסדות הפוליטיים והתרבותיים.14

דתיות כזו נדרשת במיוחד לצורך ההתמודדות עם האיום הפרוגרסיבי-ליברלי, שהיא המוקד המרכזי של השיח השמרני בישראל. כנגד התביעה הליברלית להעניק לכל אדם חירות מוחלטת לעצב את חייו ללא כל הגבלה, מוצב האופי הדתי המכיר במגבלותיו ומקבל אותם: 'הדת מעמידה אתגר מידי לאתיקה של החברה הליברלית, ומציעה תיקון גלוי להגזמות שלה… מוסדות הדת… מכוונים אותנו לתמהיל של אחריות, הזדהות, נאמנות ויושר המקרבים את רצונותינו אל חובותינו'.15 אם העמדה הליברלית מבקשת לאפשר לאדם לחיות באופן שחורג מגבולות המסורת והקהילה אליהם הוא שייך, הרי שהאדם הדתי יודע שחירות מוחלטת אינה בשבילו, או בלשונו של ר' חיים, ש'אין אנחנו יכולים וגם לא הורשינו ליכנס כלל להתבונן בינה בזה העניין הנורא'.

בניסוחים האלו אפשר גם לחוש בדמיון שבין ה'הגזמות' הליברליות איתן מתמודדת השמרנות לבין האיום החסידי שזיהה ר' חיים: בשני המקרים מדובר בתשוקה אינסופית המבקשת לחרוג מכל הגדרת זהות מצומצמת, לפרוץ את הגבולות המקובלים של הקיום האנושי. בנוסף לכך, על אף שהפרוגרסיביות נתפסת לרוב כתהליך של חילון, אפשר גם לראות בה את 'ניצחונו של דחף דתי חדש, ההולך ונוצר, על הדתות המסורתיות'.16 זהו דחף דתי המבטא עמידה שונה מול האינסופיות האלוהית: עמידה המציבה במקום הנסיגה והצמצום את תנועת השחרור הבלתי פוסקת, החותרת אל האופקים הבלתי מוגבלים שפותח האינסוף.

אבל אם כך, הרי שהקישור שבין הדיון האקטואלי לפולמוס החסידי-ליטאי מאפשר לנו לשרטט את התמונה מחדש: הפרוגרסיביות אינה איום חיצוני על האופי השמרני של הדתיות, אלא עימות פנימי לקיום הדתי – בדומה לעימות של ר' חיים עם החסידות.17 ההתכחשות של השיח השמרני לממד רדיקלי זה של השפה הדתית18 – שכאמור ר' חיים דווקא הכיר בו וביקש לתת לו מקום – מצביעה על האופקים הדתיים ששיח זה חוסם בפנינו, על הצמצום של העמדה הדתית העולה ממנו.

על צמצום, שעמום ואמונה מעניינת

התובנה הזו, הצומחת מתוך ההשוואה בין הדיונים, מאפשרת לי לנסח את מה שחסר לי בחיבור שבין שמרנות לדתיות, ולזהות את מקור המועקה שמעורר אצלי השיח המבקש לזהות ביניהם.

הדתיות העולה מתוך השיח השמרני היא דתיות המסתגרת בעולם שאחרי הצמצום, מקטינה את האדם ושוללת ממנו את זיקתו העמוקה לאינסוף. זוהי דתיות שאין בה מקום לשאיפה ללכת אל מעבר לגבולות הקיום הנתון, להזדהוּת עם המרחב האלוקי החורג מכל הבחנה. במקום החתירה המתמדת הלאה, והשאיפה להבין את אינסוף הגוונים של הנוכחות האלוקית המשתקפים בצורות קיום אחרות, השמרנות תובעת מאיתנו להצטמצם לתחומי הזהות שנמסרה לנו. היא משרטטת בפנינו עולם סופי וקצוץ כנפיים, ואז טוענת שגם אותו איננו מסוגלים להבין; המסורות והמוסדות המעצבים את חיינו יישארו תמיד אטומים בפנינו, ולעולם לא נוכל להבין עד הסוף כיצד הם פועלים עלינו, ומהן ההשלכות של אחיזתנו בהם. לצד זאת, ההצדקה השמרנית לאחיזה במסורת חסרה אף את האמונה הדתית במוחלטותה; היא טוענת שעל האדם לאחוז בדרכי אבותיו 'לא משום שהן בהכרח תמיד אמיתיות יותר, אלא משום שאין לאדם מן השורה כלים מספיקים לשפוט את דרכי אבותיו באופן מוחלט'.19 בכך היא נבדלת אף מהשמרנות של ר' חיים מוולוז'ין, שראה בצמצום של ההלכה סוג אחר של גילוי אלוקי.

בדומה ל'אין אנחנו יכולים' של ר' חיים, גם השיח השמרני גדוש בפיכחון ריאליסטי העסוק בסימון הגבולות האנושיים. הוא מצדיק את האחיזה בקיים בעיקר באמצעות הטענה שלא יכול להיות אחרת, שכל מי שמבטיח יותר סופו לאכזב. זוהי אחת הסיבות המרכזיות לתחושת השעמום שמעוררת בי בדרך כלל הכתיבה השמרנית,20 שעמום שאינו מבטא רק העדפה אסתטית, אלא הוא קשור לשורשי הדיון: הכתיבה השמרנית יוצרת תחושה של דריכה במקום, כיוון שהיא קוראת לך להישאר היכן שהיית לפני שהתחלת לקרוא. די בכך כדי לערער על הזיהוי בין השמרנות לבין הדתיות, שהרי אמונה, כפי שלימד הרב שג"ר, אמורה להיות מעניינת.21

אפשר היה להשלים את הביקורת הזו באפיון הקוטב האינסופי של הקיום הדתי ובחיפוש הסינתזה או האיזון בין הצדדים. אבל אני מעדיף לפנות לכיוון אחר, שכן בעיני הבעיה הגדולה של השיח השמרני האקטואלי אינה העובדה שהוא מחמיץ את הממד הרדיקלי שבדתיות, אלא דווקא האופן שבו הוא מתאר את השמרנות הדתית. זוהי בעיה גדולה יותר כיוון שאנו אכן זקוקים היום להגנה על גבולות הזהות, לביסוס והנהרה של הממד השמרני בקיום הדתי. השיח הפרוגרסיבי, דווקא בגלל ממדי העומק הדתיים שבו, מציב בפנינו אתגר משמעותי כשהוא שואל מדוע אנחנו נאחזים בזהות המצומצמת המסורה לנו מאבותינו; האם המענה היחיד לשאלה זו הוא קבלת הצמצום של העמדה השמרנית? אני סבור שבכתבי הרב שג"ר אפשר למצוא תשובה שונה, וקריאת כיוון לשמרנות מסוג אחר – שאף היא מתבססת על המושגים שהצגנו כאן. נעבור כעת לעיין בשמרנות האלטרנטיבית שמציע הרב שג"ר.

שמרנות כנוסטלגיה קדושה

תורת הרב שג"ר ידועה בעיקר בצדדים הרדיקליים שבה, אך יש בה גם צדדים שמרניים ייחודיים, וכפי שהראתה בהרחבה אוריה מבורך, הם אינם נפרדים מהעיסוק שלו בפוסטמודרניזם.22 השמרנות של הרב שג"ר ראויה לדיון נרחב ועצמאי;23 כאן נתמקד בשני נושאים שמהעיסוק שלו בהם עולה אלטרנטיבה לשיח השמרני האקטואלי – השמרנות ההלכתית, והאחיזה בזהות הקונקרטית.

נפתח בשמרנות ההלכתית, וביחס אל העבר המתבטא בה.

במאמר 'נצחיות, היסטוריה ואקטואליות' עוסק הרב שג"ר בין השאר באופי השמרני של ההלכה. מטבע הדברים, שאלת השמרנות עולה כאשר ההלכה נראית לנו רחוקה ולא רלוונטית, במקרים בהם היא אינה מובנת לנו דרך האופק האקטואלי, ולכן שמירתה מסמנת רק את הנאמנות לעבר.24 מדוע אנו משמרים הלכות, מנהגים, ומבנים חברתיים שמקורם בעבר הרחוק מאיתנו? הרב שג"ר משיב לשאלה זו באמצעות תיאור של השפעת האמונה בנצחיות התורה על הקיום הדתי; אך האופן שבו הוא מתאר השפעה הזו אינו מתמקד בנצחיות, אלא באפקט של הזמן החולף:

נצחיות זו היא אחד האופנים המרכזיים בהם מופיעה הקדושה בעולמנו: זוהי קדושת המסורת, העיגון של ההווה בעבר התלוי בכך שעבר זה לא ישתנה ויתעדכן. המסורתיות, שהיא הנשמה של קיום המצוות, מסמנת את הנצחי והקבוע, ומשיבה אותנו אל חוויית השלמות של הילדות, המעוגנת בסמכותם של ההורים. אופי זה של ההלכה מאפשר לה לתפקד כאובייקט מעבר המחזיר אותנו לחוויות ראשוניות של אחדות.

קדושתו של העבר נובעת דווקא מכך שאיננו אקטואלי; הפער שבינו לבין ההווה מעניק לו הילה, ומאפשר לו לגאול את חיינו מסתמיותם… זוהי פולחניות שאינה אקטואלית, שבאמצעותה העבר נולד מחדש ברמת מודעות גבוהה יותר, ואילו ההווה עשוי להיחלץ מהילכדות בפרגמטיות חסרת שאר רוח ולזכות לגאולה. קדושה זו היא הנוסטלגיה בצורתה הגבוהה ביותר.25

השמרנות של ההלכה נקשרת כאן לאופן שבו נוכחותו של העבר הלא אקטואלי מעצבת את הקיום שלנו בהווה. ההילה, שאר הרוח והגאולה שהמסורת מכניסה לחיינו נובעים מעצם שייכותה לעבר, מהאופן שבו היא מקשרת אותנו לרבדים נוספים של הקיום, רבדים שהם דתיים במהותם. הרב שג"ר ממחיש זאת באמצעות ההשוואה של המסורת לחוויות הילדות: הזיהוי של הילדות עם חוויות של אחדות ושלמות, תחושת הנוסטלגיה כלפי גן העדן האבוד והעבר שלא ישוב, הם דוגמא לאופן שבו העבר נוכח בחיינו. השמרנות ההלכתית מחזיקה את הנוכחות הזו, הן בכך שההלכה אכן מעוגנת בחוויות הילדות של כל מי שגדל בבית הלכתי, והן בכך שהיא מחברת אותנו לעבר היהודי הקולקטיבי, שכמו הילדות גם אותו אנו מזהים כשלנו למרות ריחוקו מאיתנו. קיום ההלכה, במיוחד במקרים בהם היא נראית לי מנותקת מהחיים שלנו כאן ועכשיו, מנכיח את ממדי העומק הטמונים בעבר האישי והקולקטיבי שלנו, ממדים שעשייה פרגמטית המכוונת להווה אינה מסוגלת להכיל. כאשר אני פותח את היום בצחצוח שיניים, אני דואג להיגיינה שלי ולבריאותי; כאשר אני מניח תפילין לאחר מכן אני מכניס אל הבוקר שלי קפסולה מרוכזת המכילה את הזיכרון של הנחת התפילין של אבי שראיתי בילדותי, ואת מטען העבר היהודי המגולם בפעולה הזו. גם אם הגישה אל משמעותו של העבר הזה חסומה בפני, הוא עדיין נוכח בחיים שלי כעבר סתום. החיבור הזה אל העבר הופך את הממד השמרני והלא אקטואלי של ההלכה ל'אחד האופנים המרכזיים בהם מופיעה הקדושה בעולמנו'.26

אם כן, גם הרב שג"ר מציע עמדה שמרנית, המצדיקה את הנאמנות לעבר מעצם היותו העבר שלנו, בלי להתייחס לתוכנו. ועם זאת, יש הבדל משמעותי בין דבריו כאן לבין השיח השמרני האקטואלי. ההבדל נעוץ בכך שהרב שג"ר אינו טוען כי יש לשמר את ההלכה כיוון שגנוזים בה חכמה וניסיון שהצטברו במשך דורות רבים, ולכן היא יודעת משהו שאנחנו לא יודעים. הוא אינו מבסס את הנאמנות למסורת ההלכתית על ההנחה כי 'מסורות שרדו משום שעבדו לא רע, ולכן כדאי לשקול לאמץ אותן גם כאשר תועלתן לא לחלוטין מובנת'.27 יכולתו של העבר לפתוח בפנינו אופקים החסומים בפנינו בהווה אינה נובעת מהפרספקטיבה המצומצמת שלנו, אלא מעצם טבעו של הקיום האנושי, הממוקם תמיד במתח שבין הפרגמטיות של ההווה לנוסטלגיה אל העבר האבוד. המסורת איננה אובייקט חתום שיש לשמור עליו כיוון שהוא נפלא מבינתנו; ההשפעה שלה עלינו מובנת, והנאמנות כלפיה מתבססת על ניתוח פנומנולוגי בהיר של הזיקה האנושית אל העבר. זוהי שמרנות בטוחה ומודעות לעצמה, שאינה נסמכת על צמצום וחוסר ידיעה.

מדברים אלו עולה גם עמדה דתית שונה מזו שמתאר השיח השמרני: זוהי דתיות שאינה צומחת מן המוגבלות והסופיות של הקיום האנושי, אלא מן המודעות לממדים השונים הכלולים בו. את העמדה שמציע הרב שג"ר ביחס לממד הסופי והמצומצם של הקיום הדתי נוכל לראות בדיון שלו על מושג הברית, ועל מה שהוא מכנה 'חיים לצד האין'.

חירות, שייכות וברית

בדברינו לעיל זיהינו את העמדה השמרנית עם ההתמקמות בעולם שאחרי הצמצום, עם ההגנה על הזהות באמצעות דחיית הקוטב האינסופי של הקיום הדתי והאנושי. אחד הביטויים של עמדה זו הוא הדגשת השייכות של היחיד למעגלים הרחבים של המשפחה והלאום, הקודמים לחירות האינדיבידואלית ומתנים אותה. כפי שניסח זאת יואב שורק, תפיסה זו 'רואה במשפחה ובקהילה, כמו גם בזהות האתנית והלאומית, מעגלים שהאדם ניזון מהם ומזין אותם, מעגלים הטוענים את חייו במשמעות'.28 לאור זאת מתוארת פעמים רבות שאיפת החירות הליברלית כאשליה המנוגדת לטבע האנושי, שסופה להוליך לניכור ולריקנות. כדי לחיות חיים משמעותיים עלינו לדחות את הפיתוי ששאיפה זו מציגה בפנינו, ולקבל על עצמנו את גבולות הזהות אליה אנו שייכים.

גם בהקשר זה נוכל למצוא בדברי הרב שג"ר עמדה שונה. באחד הפרקים בספר 'לוחות ושברי לוחות' גם הוא קושר את הדיון הזה למונחים בהם השתמש ר' חיים מוולוז'ין, ובכל זאת הוא פונה לכיוון אחר:

השורש של השלילה הפוסטמודרנית הוא נגיעה בבחינה של סובב כל עלמין – אין דבר שהוא מוחלט בפני עצמו, אין מעלה ומטה. אכן, אדם אינו יכול לחיות על פי הבחינה האלוקית של הסובב. הוא חי בבחינה של הממלא, כפי שמלמדים חסידים ומתנגדים כאחד. ובאמת, חיים על פי הסובב מובילים בדרך כלל לניהיליזם ולהתפרקות מערכים. ואולם תפיסה זו יכולה להתהפך גם לחיוב: היא פותחת בפנינו אופציה אדירה בכך שהיא שמה את האדם בעולם שבו האלוקי או הערכי הנגזר ממנו אינו נוכח כביכול, ובכך מעניק לי את האפשרות לקבל על עצמי, מבחירה מלאה, עול מלכות שמים, אותה תנועה של בחירה שראינו אצל החסיד של רבנו בחיי – שהיא בחירה בקב"ה אך גם בחירה בעצמי.29

הרב שג"ר מזכיר את הטענה של ר' חיים כי אי אפשר לחיות בממד האינסופי וחסר ההבחנות של 'סובב כל עלמין',30 ואז טוען כי כיום נפתחים בפנינו אופקים אחרים, שכן 'החידוש בפוסטמודרניזם נעוץ בהפיכת פרספקטיבה אלוקית זו לפרספקטיבה האנושית'.31 אופקים אלו אינם מובילים בהכרח לקיום הליברלי התלוש; הם עשויים להוליך לאופן אחר של התמקמות ביחס לזהות הקונקרטית – קבלת עול מלכות שמים לא מתוך ההכרח של שייכותי להקשר מסוים, אלא כבחירה בעצמי מתוך חירות מוחלטת. במקום לדחות את החירות הליברלית כפיתוי אשלייתי הרב שג"ר רואה אותה כאפשרות ממשית, ואף כמקדמה הכרחית לממד הדתי של הזהות, שכן היא שומרת על הזיקה שבינה לבין האינסוף שמעבר לה. רק כאשר הבחירה בעצמי מתקיימת מתוך חירות היא יכולה להיות גם בחירה בקב"ה, שכן החירות ממקמת את הזהות הסופית בתוך המרחב האינסופי: 'האקסטזה, אם כן, אינה נובעת מהאמת הלוקלית עצמה, אלא מהחיים לצד האין'.32

אפשר להמחיש את האמירות הגדולות האלו דרך הדיון על מעמדה של המשפחה, התופס מקום מרכזי בפולמוסים האקטואליים שבין שמרנים לפרוגרסיביים. השיח בנושא נע בדרך כלל בין שתי תפיסות מנוגדות: תביעת החירות הליברלית מביאה לראיית המשפחה כמוסד המגביל את חירות הפרט, ואילו התפיסה השמרנית מכירה בזיקה ההכרחית של היחיד למשפחתו, וטוענת כי  'הנאמנות לבית ההורים, לקהילה וללאום היא שיוצרת זהות ושייכות ובלעדיה אין משמעות לחירות הפעולה'.33 או שהחירות מפרקת את המשפחה, או שהיא כפופה לה.

בהקשר זה, הגישה האלטרנטיבית שראינו בדברי הרב שג"ר תתנסח כבחירה במשפחה מתוך חירות. גם כאן הדיון שלו מתבסס על המונחים המלווים אותנו מתחילת דברינו:

הצמצום בקבלה ובחסידות הוא האקט האלוקי הראשון שבו האינסוף האלוקי צמצם את עצמו כדי לפנות חלל פנוי לבריאת העולם. האמנם צמצם את עצמו? האם פגם באינסופיותו, כלא את עצמו, נסוג לאחור בהותירו ריק? החסידים מסבירים שהצמצום הוא "לא כפשוטו" ושהוא כולל בתוכו פרדוקס פנימי (נשיאת הפכים). אלוקים נמצא בחלל הפנוי ולא נמצא שם כאחד (הרמב"ם אומר: נמצא ולא במציאות). אינסופיותו מאפשרת את הופעתו כסופי, הופעה שהיא עצמה אינסופית. גם הצמצום, בריאת עולם מסוים, עשוי לבטא באופן נסתר (והצמצום מתפרש אצל החסידים באמת כהסתר) את המוחלטות האינסופית שהכריעה על זהותה. תנועה זו היא המבחינה בין כלא לבית. קירות הבית אינם גבולות הרובצים עלי, כולאים ומגבילים אותי, אלא הם זהותי העצמית, מקום האינטימיות שלי, הברית. הם אינם הופכים אותי לסופי אלא הם אני, אנוכי מי שאנוכי, סופי אינסופי.

הנישואין עשויים אפוא להיות צמצום שלא כפשוטו, וכאן, בנשיאת ההפכים, נמצאת לדעתי התרופה לרתיעתנו מפני התחייבות בגלל ההיגיון הסארטרי הרואה בכַּלָה כֶּלֶא וכופר באפשרות הברית. אם נצליח לראות דווקא בלוקליות, בבחירה, ביטוי של האינסופיות, יסור ממנה אופייה המגביל. גילוי השכינה שבנישואין עשוי להיות הופעת האינסופיות האלוקית בתוך המקריות (כמו בפורים), ולאו דווקא ההחלטה המחושבת והערכית שקיבלנו בבחירת בן/בת זוגנו.34

בדברים אלו הרב שג"ר משתמש במונח החסידי-קבלי 'צמצום שלא כפשוטו', כדי לפרק את הניגוד שבין חירות למשפחתיות עליו מתבסס הפולמוס האקטואלי. כדי להצדיק את הזיקה העמוקה של היחיד למשפחתו אין צורך לדחות את תפיסת החירות הליברלית, שכן זהות עצמית וביתיות אינן מנוגדות לתביעת החירות האינסופית, אלא להיפך – הן מתבססות עליה ותלויות בה. כדי שהבית לא יהיה כלא עליו להיות מיוסד על ברית, על הכרעה חופשית הקודמת לכל צידוק ושייכות. רק הכרעה כזו יכולה להתגבר על הסתירה שבין סופיות לאינסופיות, שכפי שטענו לעיל היא מרכיב אימננטי בתפיסה הדתית של הקיום האנושי. כדי שהצמצום לא יהיה כפשוטו, כדי שהסופיות תכיל בתוכה את האינסוף, חייבת הזיקה אל המשפחה להכיל את הרפיפות והמקריות של הבחירה.

ביטוי קולע להבדל היסודי שבין הכיוון שמציע כאן הרב שג"ר לבין השיח השמרני על המשפחה הוא העובדה שהדגם המשפחתי שהוא מציב בבסיס הדיון על הזהות הוא זה של זיקת הנישואין, ולא של ה'נאמנות לבית ההורים'.35 הרב שג"ר אינו רואה את האדם כילד ש'שייך' להקשר מסוים, אלא כמי שכורת ברית עם זהותו, באקט של בחירה עצמית המתקיים על הרקע של אפשרות ממשית לבחור אחרת. 'קירות הבית… אינם הופכים אותי לסופי' כיוון שזיקתי אליהם אינה נובעת מהעובדה שנולדתי לתוכם ואיני יכול אחרת, אלא מכך שבחרתי בהם מתוך חירות. זיקתי אליהם איננה עובדה, אלא הכרעה.36

ושוב, אנו רואים כאן עמדה דתית אחרת מזו שעולה מהשיח השמרני: זוהי דתיות החורגת מגבולות הצמצום גם בעצם ההכרעה לקבל אותם, המכילה את העמידה מול האינסוף בתוך מגבלות הקיום האנושי, ובכך הופכת אותו לדתי. כנגד הדתיות של הצמצום מציע הרב שג"ר דתיות של ברית, המאפשרת לשמור על הזהות בלי להתכחש לאופקים שמעבר לה.

סיכום

העיסוק של הרב שג"ר בשני הנושאים האלה מציע קריאת כיוון לשמרנות אלטרנטיבית, בה נסכם את דברינו.

ההשוואה בין השיח השמרני האקטואלי לבין הפולמוס של ר' חיים מוולוז'ין עם החסידות, הביאה אותנו לאפיין את העמדה הדתית שמציע השיח השמרני דרך מושג הצמצום. השמרנות מזהה את הדתיות עם ההכרה של האדם במוגבלותו, המביאה אותו להתכנס בתחומי זהותו הנתונה ולכפוף עצמו לסמכותם של מוסדותיה. הנאמנות הדתית לעבר ולגבולות הזהות מתפרשת כוויתור על האופקים האינסופיים של החירות, הנתפסים כחורגים מגבולות הקיום האנושי הסופי. 'האלהים בשמים ואתה על הארץ', ועלינו מוטל לדעת במה 'הורשינו להתבונן' ובמה לא.

אך כפי שראינו, תיאור זה אינו הולם אפילו את העמדה השמרנית של ר' חיים מוולוז'ין. העמדה המורכבת שמציג ר' חיים, המעמעמת את ההבדל בינו לבין החסידות, משקפת את הזיקה העמוקה של הקיום הדתי לאופק האלוקי האינסופי. מתוך כך מתבררת החלקיות של העמדה הדתית שמתאר השיח השמרני, והקוטב הפרוגרסיבי של הדיון נצבע אף הוא בגוונים דתיים.

התמונה המורכבת הזו של הקיום הדתי מאפשרת לא רק לתת דין וחשבון לרדיקליות שבו, אלא גם להבין אחרת את ממדיו השמרניים. בדברים שהבאנו כאן, ובמקומות אחרים בכתביו, מציע לנו הרב שג"ר מבט ריאליסטי על השמרנות הדתית, מבט שאינו מבסס אותה על האופקים המוגבלים שלנו אלא דווקא על הכרה בתרומתה העמוקה של התנועה השמרנית לחיינו. במקום לטעון שאין לנו מנוס אלא להיות שמרנים 'כי זה כל האדם', מציע לנו הרב שג"ר להבין את השמרנות שלנו ולבחור בה, בחירה שאינה מבטאת דחייה של הבטחת החירות הפרוגרסיבית אלא אימוץ שלה. אפשר להיות שמרנים מהמקום האינסופי שלנו, מתוך שחרור ולא מתוך נסיגה; רק שמרנות כזו ראויה להיקרא שמרנות דתית.