על סִפּה של התמורה

דברים שאמר הרב שג"ר בשנת תשנ"ה, בערב לכבוד הספר 'על גבול התמורה' של יוסקה אחיטוב: על לימוד תורה ומחקר היסטורי, על פונדמנטליזם ומודעות עצמית. מתוך הספר 'השיעור של יוסקה'.

הרב שג"ר

הנושא העיקרי שאליו אתייחס בדבריי לכבוד הספר 'על גבול התמורה', הוא זה שבו עוסק החלק השני – 'תורה ותלמודה'. הפרק העשירי, הכלול בחלק זה, מסתיים במשפטים הבאים:

אם נחזור לתשובתו של הרב עובדיה יוסף, שהבאנו בראשית דברינו, הרי לאחר שהצצנו עתה קצת לתולדות שאלת היחס בין תלמוד תורה ובין תלמוד הלכה, מתגלה לנו שבעמדתו זו של הרב עובדיה יוסף, עם שהיא נסמכת על מקורות וראיות, יש הכרעה ובחירה של כיוון אחד מתוך כיוונים אלטרנטיביים נוספים, שעמדו לפניו. אין כל ספק, כמובן, שזכותו – ואולי אף חובתו – כפוסק מקנים לו את היכולת להכריע ולכוון בהנהגתו התורנית את מי שאמור לקבל את פסקיו. אין אני נכנס כאן לניתוח עמדותיו ההלכתיות והמטא־הלכתיות של הרב עובדיה יוסף, כפי שבאו לידי ביטוי בפסיקתו זו, וכמובן לא לפולמוס עמו. ההצצה ההיסטורית אל המכלול חשפה תשתית והעמידה אותנו על מרחב האלטרנטיבות שעמדו לפני הרב עובדיה יוסף, שעה שהכריע כפי שהכריע, שבלעדיה אולי לא היינו מודעים להן.

(י' אחיטוב, על גבול התמורה, ירושלים תשנ"ה, עמ' 157. כל הציטוטים שאין לצדם הערה מפנים לספר זה).

האומנם? האם המחבר, מיודענו ר' יוסקה אחיטוב, לא נכנס לפולמוס עם הגאון הרב עובדיה יוסף? דומני שלא רק פולמוס כאן אלא קריאת תיגר של ממש, ואולי אף השמטת הקרקע בכלל מתחת לפסיקת הגרע"י. אני בטוח שהוא איננו חפץ בכך, אך יש לי ספק רב אם איננו מודע לכך. אך אולי משפטים מיתממים אלו הינם חלק מכללי המשחק?

לפני שאסביר את דבריי, מדוע אני רואה בהצצה ההיסטורית אל המכלול, בחשיפת התשתית ובהצגת מרחב האלטרנטיבות שעמדו לפני הגרע"י, או בקיצור, בהקָצַת המודעות ההיסטורית – קריאת תיגר, אני מרגיש צורך לפרוש לפניכם מבוכה מסוימת. כשבאתי לישיבת הקיבוץ הדתי והכרתי את המחבר, שהוצג לפני כר"מ בישיבה, לא ידעתי איך לפנות אליו. הרב אחיטוב? ר' יוסקה אחיטוב? מר אחיטוב? את הפתרון מצא יוסקה עצמו, ששם לב להיסוסיי ואמר: 'קוראים לי יוסקה'. אני, שהורגלתי בבני אדם שכלשון הגמרא בגטין יד, ע"ב 'כובען אמה', ופירש רש"י 'אף מלבושיהם מאוימים משאר בני אדם', 'ומדברים מחצייהן' – 'כלומר קולן עבה ונראה הדיבור יוצא מטיבורן', ושבדרך כלל 'יש להם סוסים ופרדים שרצין אחריהם', כאמור שם, חש עד היום מבוכה. משום שהדימוי של ר"מ בישיבה, הכרוך בצורת דיבור, לבושים, ובעוד שאר מיני גינונים, לא מתיישב בעיניי בקלות עם הפנייה 'יוסקה'. ואולי זאת המשימה הדחופה המוטלת עלינו – לשבור סטריאוטיפ רבני זה. אין לי ספק שבקיאותו ורוחב דעתו של המחבר עולים על אלו של כמה וכמה רבנים ותלמידי חכמים חשובים ומפורסמים. אלא מה? חסרה הפוזה הרבנית. ההפסד עולה בשכר כמה מידות נאות כענווה, כנות, צניעות ויושר אינטלקטואלי, שרק עשויות להאהיב את התורה על לומדיה ולקדש שם שמים ברבים.

אי־ודאות ויראת שמים

איך נתייג את הספר? לאיזה ז'אנר הוא שייך? הוא איננו שו"ת הלכתי, על אף גודש המקורות ההלכתיים האצורים בו. הצהרה על כך קראנו בשורות דלעיל. הוא גם איננו דומה לספר אחר העוסק בנושא של לימוד התורה שבו אנו עוסקים, ספר מוכר ונפוץ בחוגים תורניים – 'שערי תלמוד תורה' של הרב יהודה לוי, שהינו אוסף של מקורות הלכתיים. כדי להמחיש את ההבדל אצטט משם את הפתיחה לאותה שאלה עצמה שבה דן המחבר בפרק שאת סיומו הקראתי, שאלת היחס בין תלמוד והלכה:

עיקר כוונתנו בלימוד תורה צריך להיות לקיום מצוותיה […] וודאי שכוָנה זו צריכה להשפיע על דרכנו בלימוד, והיינו, שתמיד צריכים אנו לברר את מסקנת השמועה, ולא לשכוח שכל בירורי הסוגיא, בבקיאות בפלפול ובסברא, אינם אלא אמצעים לבירור מסקנה זו.1

המילים 'ודאי', 'צריך', 'כל' הם הצלילים היסודיים הגודשים משפט זה, הבטוח בעצמו והמלא חסידות ויראת שמים. אין בספר זה פרישת 'מרחב אלטרנטיבות', וודאי שאין בו ניתוח היסטורי, סוציולוגי או פנומנולוגי שלהן. יוסקה, שאימץ לעצמו את עקרון אי הוודאות כאחד מעיקרי אמונתו, איננו יכול לפתוח – ואפילו לא לסיים – בפאתוס נחרץ מסוג זה. כפי שעולה מדבריו במקום אחר בספר, הוא מודע היטב לבעייתיות שבעמדתו, במיוחד במסגרת דתית אורתודוקסית:

כאן מגיעים אנו לעיין בסוגיה, שאפשר לומר עליה, לעניות דעתי, שהיא 'לב הבעיה' שלנו. הדעת נותנת, שאותה תחושת מתמדת של יראת החטא, שאינה מניחה ליהודי ירא השמים, יוצרת אצלו צורך נפשי עמוק לקבל תשובות חתוכות והוראות ברורות לשאלותיו. אין דרך אלא לפנות אל 'הספרים' או אל 'הסופרים', מורי ההוראה, על מנת לקבל את הדרכתם הברורה ואת פסקיהם המוחלטים ולהאמין שבידיהם התשובה הוודאית להגדרת רצונו של מקום. כאן טמון גם סוד הקשר האמיץ, הקיים בדרך כלל בין יראת שמים ובין תפישה פונדמנטליסטית כלפי הספרים או כלפי הסופרים. ואנו, שמסרבים אנו לקבל תפישה כזו, עלולים ל'סכן' את התהליך המקובל ליראת שמים, אלא אם כן תיעשה בו מודיפיקציה מתאימה (עמ' 207).

ועם זאת, תוך כדי הדברים הוא מבצע סלטה לכיוון ההפוך:

ניתן, אפוא, לומר, שנוסף למודעות לחטא, מאפיין את יראת השמים גם המצב הבסיסי של חוסר הוודאות, אשר ככל אשר יופנם, וככל אשר יועמק יש בכוחו ליצור דחף מוטיבציוני בלתי פוסק ללימוד תורה, אם כי בגוון אחר ושונה מלימוד התורה בחוגים המכונים 'פונדמנטליסטים'. הגוון המיוחד שלנו בלימוד ההלכה יבוא לידי ביטוי, למשל, בהעמקה, בחיפוש שורשיה והשתלשלותה, בנסיונות לפרשה בשעת הצורך כדי להעניק לה משמעות חדשה ורלוונטית בחיינו שלנו (עמ' 209).

שאלה זו, אגב, מטרידה מאוד את התלמידים. פעם ניגש אליי תלמיד אפוף תחושות אשמה והרגשת חטא, וסיפר לי שלוּ היה רואה ערבי פצוע בשבת, לא ברור לו שיכול היה להימנע מלחלל שבת כדי להצילו.2 הוא ראה בכך פגם ביראת השמים שלו. עניתי לו שמוסר הכליות שלו מיותר, משום שהעובדה שהוא מעז לשאול מה הקב"ה רוצה, ומסרב לקבל את הדברים שלא מתוך בחינה נוקבת וכנה, היא הביטוי המובהק ליראת שמים, וודאי שהוא עולה על אלו שאף פעם לא שאלו באופן ממשי, רציני ונוקב את השאלה המתבקשת – האמנם זהו רצונו של הא־ל? לגבי אלו, המציאות האלוקית אף פעם לא תהפוך לממשות חיה החורגת מעבר למעגלים החברתיים והפסיכולוגיים שהם נולדו לתוכם. הצגתי לו כמובן את דרכי המילוט האפשרויות, כמו תשובתו המפורסמת של הרב אונטרמן בנושא,3 אך במפורש לא רציתי שיראה בה הונאה עצמית, אמצעי להקהות את לבטיו וספיקותיו, שהם לפי דעתי הדרך היחידה שלנו לזכות לדבקות דתית.

מפי אחד מהמחזירים בתשובה שמעתי, שיהודי הוא מי שמסוגל לראות תינוק עמלקי מוטל ברחוב ולדרוס אותו בלי היסוסים. ואידך זיל גמור.

זאת אחת השאלות היסודיות הנידונות בספר – המתח שבין יראת שמים, הקפדה בקלה כבחמורה, לבין מודעות היסטורית, עמדה ביקורתית ועקרון אי הוודאות. דווקא בנקודה זו ברצוני למתוח ביקורת על יוסקה. הבעיה ללא ספק מורכבת, והסכנה מרובה, אך לפי דעתי אי אפשר לפתור אותה בדרכים כמו הקניית ההרגלים שמציע יוסקה:

מדעי ההתנהגות מדגישים היטב את השפעתם של ההרגל, החזרה והשינון על האדם, לטוב ולמוטב […] מאחר שבין כך ובין כך מושפעות ההתנהגויות והתגובות ה'טבעיות' שלנו מהרגלים שרכשנו בילדותנו ואולי אף בינקותנו, אין סיבה מדוע לא 'נתכנת' אותם לעניינים הרצויים לנו […] אין הצדקה, לדעתי, להימנעות מטיפוח הרגלים אצל בנינו, אשר יביאו אותם מגיל צעיר על דרך ההטבעה לפיתוח יחס חם ו'ביתי' למצוות מסוימות (עמ' 205–206).

דרך זו נכונה לגיל הרך, אך ביחס לגיל מבוגר יותר, לפי דעתי הכיוון צריך להיות הפוך ורדיקלי. נראה לי שבלי הימור קיצוני וחריף, הימור שתוכנו הגברת המתח וחידוד ההבדל בין המישורים השונים, אי אפשר לכונן היום תודעה דתית ממשית. תוצאותיו של הימור זה עשויות להיות אישיות דתית לגמרי לא פשוטה, אך דווקא הדחיפה לכיוון של הכרעה, עשויה להביא לעמדות עמוקות ומעניינות מבחינה דתית, ואף לעמדות יראות שמים יותר.

מחקר מנהיר ומחקר מפרק

כאמור, על אף שהוא משופע במקורות הלכתיים, הדיון בספר איננו דיון הלכתי. אין כאן סקירה של הדעות השונות בסוגיות הנידונות, והצבתן כמחלוקת שיש להכריע בה מתוך הבאת ראיות לצד זה או אחר, או באמצעות שאר מנגנוני הפסיקה המקובלים. להפך, רצון המחבר הוא להעמיד אותנו בפני חוסר הכרעה, ולהביא אותנו לראיית האפשרויות השונות כאפשרויות שוות־ערך ולגיטימיות. הדעות השונות מוצבות בתוך רצף היסטורי והקשר חברתי, ובמקרים רבים אף נעשה מאמץ להבין את משמעותן הדתית, או למצער, לרמוז אליה.

מאידך, הספר גם איננו ספר מחקר קונבנציונלי, על אף העובדה שמספר פרקים, כמו הפרק 'מפי ספרים ולא מפי סופרים', יכולים להיקרא ככאלה. זהו מחקר מסדר שני: בדרך כלל הוא איננו מחקר מקורי, הניגש ישירות למקורות ומנסה להגיע מתוכם למסקנות ולעצבם לכלל מכלול. המחקר בספר סוקר ממצאי חוקרים קודמים, ועושה בהם שימוש למטרותיו.

אך גם מבחינה זו תרומתו של הספר נכבדה, ואף כפולה. התרומה הראשונה היא האינטגרציה בין תחומי מחקר שונים. לדוגמה, המחבר לא נרתע מלהשתמש בממצאים מתחומי הביולוגיה כדי להמחיש את עיצוב הזיכרון ההיסטורי במועדי ישראל, מונח השאוב בעיקר מתחום האנתרופולוגיה, ולאחר מכן הוא גם מסביר באמצעות קטגוריות אלו את מחלוקת רבי אליעזר ורבי עקיבא לגבי מחיית עבודה זרה, ואף מיישב את דברי הרמב"ם בעניין (עמ' 31–32). אף על פי שבדרך כלל בליל מסוג כזה משאיר טעם של חוסר אמינות ואפילו חובבנות בפיו של הקורא, הרי שכאן נעשים הדברים באופן אלגנטי, זהיר ומחושב, בלי לעבור את גבול הטעם הטוב ואת סף האמינות. למבט הסינופטי הסוקר יחדיו תחומי ידע שונים ומשלב בתוכו מחקרים שונים יש קסם רב, ואף תרומה רבה להנהרת הנושא הנידון.

את התרומה השנייה אציג באמצעות פסקה מכתבי הראי"ה:

בכל חכמה שהאדם עוסק ימצא קוצר רוח יחד עם עונג. העונג יבא לו מהרחבת ידיעותיו, מהתפשטות אור החיים הרוחניים בנשמתו, וקוצר הרוח יבא לו מהצמצום, שכל חכמה מצמצמת עצמה באופקיה המיוחדים לה […] ביותר יגדל הכאב בעת אשר בעלי מקצועות, שלא טעמו כלל את טעם המכאוב של תוספות הדעת, והם שבעים ושמחים בחלקם, גדולים וגבוהים בעיני עצמם, מרוב שלמות שאין עמו חסרון בעיניהם, והם מושיטים לנו גרגרים יבשים של דברים כאלה, שבאמת הנם ביסודם מלאים רעננות, וחזות הכל. מושיטים לנו, למשל, הרצאות היסטוריות על פי מעשים ועובדות חיצוניות, וקורעים הם בחזקת היד את המקצוע, שהם מסוגלים לו, מכל הארג הגדול של ההוויה הגדולה בהדר גאונה. מוכרחים אנו להתגבר על שוממות רוחנו, וללמוד מהמחפשים הללו את אשר יעלו במצודתם. אבל מוכרחים אנו אחר כך לחדש את פני הדברים במקוריותם, החיה והכוללת.4

מימוש מסוים של הנחיית הראי"ה נעשה בספר זה. הרי מטרתו איננה מחקרית, אלא כפי שמצהיר המחבר בתחילת הספר, 'נסיון לשרטט מפת עמדות והתייחסויות של העולם הדתי־תרבותי של חברים מן הקיבוץ הדתי' (עמ' 17), אשר יכולה לייצג, לדעת המחבר, 'את גישותיהם של רבים מקרב הציבור הציוני דתי' (עמ' 11). למחקר בספר יש אפוא, בעיקר פונקציה דקונסטרוקטיבית – פירוק הוודאות, הצגת האפשרויות השונות, וראייתן מתוך הקשר של סיבתיות היסטורית־סוציולוגית המציגה אותן בהכרח כרלטיביסטיות. מכאן שהמחקר משמש כמנוף למלחמתו של המחבר בפונדמנטליזם, ולביסוס עקרון אי הוודאות.

האמת הדתית וביקורת הפונדמנטליזם

ברי לי מתוך קריאת הספר שיש במתודת לימוד ומחקר כזו הרבה מעבר למה שתיארתי עד עתה. יש כאן ניסיון להציע דגם של לימוד תורה, דגם המשלב מתודת לימוד מסורתית עם מחקר, מתוך שאיפה להגיע לרובד המשמעותי שלהם, למשמעות קיומית וחברתית. העיסוק המרובה בדגמים של לימוד תורה, הלכה ותלמוד, בסדרי עדיפות בלימוד, בשאלות של חופש וסמכות בהלכה וכדומה, אינו רק ניסיון לבחון את האפשרויות השונות בתחומים אלו, אלא אף לפנות את הדרך לפני האפשרות שלנו, וצורת הדיון עצמה הינה הצעת אפשרות כזו. עקרון אי הוודאות הופך אם כן, לא רק לעמדה דתית, כפי שראינו לעיל ביחס להגדרה של יראת שמים, אלא גם לעיקרון מתודולוגי.

על אף האיום מצד המחקר על שיטות הלימוד המסורתיות, המגיבות לפי דעת המחבר במנגנונים שתפקידם ליצור בין הלומדים בערות כלפי המחקר (עמ' 183–188),5 הרי שהמחבר מצר על כך שלא מתקיים 'כל דיאלוג אמיתי, שעשוי להיות פורה ולהעשיר את שני הצדדים, עד כי עלול להתקבל הרושם המוטעה, שאין האחד יכול להתקיים אלא על בסיס חורבנו של האחר […] יתירה מזו: מעבר לסיכויי ההפריה ההדדית וההעשרה ההדדית, הצפויה משיתוף ומדיאלוג אמיתי ביניהם, הרי מבחינות רבות השילוב בין השיטות המחקריות והשיטות הלמדניות הוא חיוני לשתיהן בימינו' (עמ' 166). ראוי להדגיש זאת משום שלא רק ראשי הישיבות מתנגדים לשילוב כזה, אלא גם רבים מאנשי המחקר. דוגמה לכך הוא אחד ממייסדי מחקר התלמוד פרופ' אפשטיין, שדחה הצעה לשותפות בין עולם הישיבות לבין הפקולטה לתלמוד באוניברסיטה העברית, שהוקמה על ידיו, מתוך ראיית הנזק ההדדי שעלול הדבר להביא.

המחבר מוצא את הפתרון לסכנה זו במישור התיאולוגי: השילוב בין השיטות 'יהיה אפשרי רק לאחר פיתוח מתאים של "תורה" אמונית ופילוסופית, אשר תאפשר מרחב־מחייה מספיק לשתיהן, ורק לאחר שהמחויבות לשמירת ההלכה תושתת על הנחות המנותקות מן השאלות ההיסטוריות, הספרותיות והפילולוגיות, שחיבור תורני כלשהו עשוי להעמיד' (שם). דוגמה לפתרון תיאולוגי שכזה, שכפי שאסביר אני מתנגד לו, הם צמד המושגים 'הלכה' ו'מטא־הלכה' שהמחבר מביא בשם פרופ' אליעזר גולדמן (עמ' 24–25). באופן משונה, המטא־הלכה משתלבת במנגנון הלכתי קשוח החסין בפניה, כך שהיא יכולה רק 'להכתיב את המשקל היחסי שיש להעניק לגורמים כמו "שעת הדחק" ו"שלום בית" בתוך המערכת הכללית של ההכרעה, במקרים שאינם חד־משמעיים מבחינה הלכתית' (שם).

והרי הספר עצמו טופח על פניה של מסקנה זו: המטא־הלכה איננה מטא־היסטורית, ולא עוד אלא שהיא מפעפעת עמוק פנימה ומעצבת את המנגנון ההלכתי עצמו – ודוגמת הגרע"י שאיתה פתחנו תוכיח. שאלות יסוד כמו: אילו מקורות יש להעדיף מתוך מגוון האפשרויות העומדות לפני הפוסק, ואילו מהם לפרש או לדחות באחד האמצעים העומדים לרשותו לצורך זה, איך לנהל את הדיסקורס ההלכתי, מהי סברה הלכתית וכיו"ב, הינן תוצאה של הנחות היסוד ה'מטא־הלכתיות', שאינן כאמור מטא־היסטוריות, אלא היסטוריות במובהק.6 זוהי הסיבה שבגללה טענתי שהמחבר לא רק מתפלמס עם הגרע"י, אלא אף קורא עליו תיגר.

עמדת המחבר יוצרת את מה שאני מכנה 'גישת שני העולמות', המגננה האופיינית של העולם האורתודוקסי בפני המחקר הביקורתי.7 גישה זו טוענת שהתורה חסינה בפני ביקורת משום שהיא אלוקית, מטא־היסטורית, דוברת בשפה טרנסצנדנטלית, וממילא אפשר לפרשה רק מתוך כלליה שלה. אך כאמור, הספר כולו סותר עמדה זו, שפירותיה הינם חוסר כנות דתית, ואי אפשר לבנות על גביה נאמנות להלכה בקרב הציבור שאליו מופנים הדברים, כפי שהשכיל המחבר להסביר. ועם זאת, גישתו של המחבר מניבה סובלנות כלפי אסטרטגיה חינוכית דוגמטית, המבוססת על הפרדה נחרצת בין הקודש והחול (עמ' 195). הערעור כלפיה הינו רק אי־יכולתה להצליח בסביבה החברתית שהקהילה הציונית דתית חיה בה, ביקורת שאני מרשה לעצמי להטיל בה ספק. בכל אופן, אף אחד לא תקע לידינו שהאסטרטגיה המוצעת בספר תצליח יותר להגביר חיילים לתורה. אני תמה איך נותר עדיין מקום ליחס סלחני כזה אחרי אמירות כמו 'נקודת המוצא שלי היא עולמי הדתי־ציוני־מודרני. אני מוטרד משום שמיטב חלומותי הולכים ומתנפצים אל מול העובדה שכוח משיכתו של העולם הדתי הלא־פונדמנטליסטי פוחת והולך […] עובדה היא, שדווקא העמדה הפונדמנטליסטית זוכה להצלחה וכובשת לבבות' (עמ' 58).

הביקורת נגד הפונדמנטליזם צריכה להיות לוחמנית הרבה יותר, ולהתקיים במישור אחר. את התחמושת שלה היא צריכה ליטול ממאגרי האמת הדתית: יראת השמים עצמה מחייבת אותי להיות ירא שמים באופן אחר. אל לה להירתע מלנגח ומלהצביע על הכזב, על ההונאה העצמית, ועל הנזקים שהעמדה הדוגמטית צוררת בכנפיה. צריכה היא להיות רוויית מתח דתי, ולבוא בשם האמת הדתית עצמה.

מבחינה זו, נוח לי לראות את המנגנון ההלכתי כמעוצב על ידי הדעה המוקדמת המטא־הלכתית של הפוסק, שהיא לגמרי היסטורית. למעשה, עומדת בפנינו משימה כפולה ומנוגדת: את העמדה המטא־היסטורית צריך לפרש כהיסטורית, ורק ככזו נוכל לאמצה – מתוך הכרעה ובחירה בעצמנו, במידה שרק כנות דתית בת־חורין יכולה להוביל אליה. מאידך, להיסטוריה עצמה צריך להימצא פירוש דתי מטא־היסטורי שיעניק לה משמעות. המחבר הפנה אותנו לתורות אלו של ההתגלות המתמדת, אך לא די באמירה כוללנית הקובעת שההיסטוריה נושאת את ההתגלות; גם כאן צריך לבוא מחקר שיטתי ורציני שיחשוף ויוכל להצביע על התגלות זו ועל מובנה, ובספר נעשו צעדים ראשונים בכיוון זה.

עמדה כזו תוכל לקיים את האמונה בהלכה, ואף לפעול לפי כללי המנגנון ההלכתי המסורתי, כלומר לשמור על המיטב והחיובי שבעולם החרדי, שגם אתו רוצה המחבר לנהל דיאלוג. אך ברור לחלוטין שפעילות זו תהיה מונהרת באופן שונה לחלוטין מהגישה הדוגמטית־פונדמנטליסטית. המוחלט ההלכתי ייתפס בקטגוריות שונות לחלוטין, והתודעה הדתית לא תיאלץ לעצום את עיניה בפני הידע והביקורת ההיסטורית והערכית. זאת ועוד, שינוי הפרספקטיבה לא יישאר רק למעלה מעשרה טפחים; הוא יחדור, ובמודע, לתוך הדיסקורס ההלכתי עצמו, ויפתחַ מנגנוני חשיבה הלכתיים, מושגים חדשים, ומתודות פסיקה שייצגו את עמדתו ותפיסותיו האמיתיות. דוגמאות נוכל לפי דעתי למצוא בפסיקותיו של הרב גורן ז"ל, ובשיעוריו ודרשותיו של הגרי"ד סולובייצ'יק ז"ל. ברור לי לחלוטין שאפשר להצביע בצורה חדה על הגדרות שמביא הגרי"ד, שלא היו יכולות לעלות באופק החשיבה הלמדנית הבריסקאית. הגרי"ד העטה אותן בלבושים המסורתיים ובטרמינולוגיה הישיבתית, אך לבוש זה עצמו הלך והתחדש כתוצאה מכך, ולא רק התחדשות טרמינולוגית, אלא גם כזו הנוגעת בתכנים עצמם.

ניסיוני הראה שמהלכים מעין אלו, שהיו מלווים בבחירה וחירות אמיתיים, לא רק שלא הרחיקו את התלמידים מהאמונה, אלא להפך – הם אפשרו להם לסגל לעצמם ערכים והתנהגויות שלפני כן חשו כלפיהם דחייה וניכור חזקים.

יתרונותיה של המודעות העצמית

ובכלל, נראה לי שיש לצרף הגדרה נוספת למאמץ הרב המושקע בספר בהסברת סוד משיכתו של הפונדמנטליזם, מאמץ שמטרתו להסביר אותו לא רק 'מבחוץ' אלא אף 'מבפנים' (עמ' 58).8 הפונדמנטליזם הינו עמדה לא־תמימה הכרוכה בהונאה עצמית, שמה שמאפשר אותה הינם ניכור וגישה לא בלתי אמצעית ולא של השכל הישר כלפי המקורות ותוכני האמונה. הגדרה זו באה להוציא את המאמין התמים מכלל הפונדמנטליסטים – האם ילד המאמין כפשוטו במה שכתוב הינו פונדמנטליסט? כך גם לגבי המאמין התמים.

הפונדמנטליזם רוצה לתפוס את האמונה כפי שתופסים אובייקט, אך זוהי הגשמה של האלוקות והאמונה. זהו לדעתי גם מקור הדחייה הפנימית האינסטינקטיבית שאנו חשים כלפי גישה זו –למעשה, חוסר האפשרות של הפונדמנטליסט להגיע למימוש עצמי מלא. יפה היטיב המחבר לתאר זאת בסוף הפרק על משל האספקלריה, אף על פי שהוא מתאר את הדברים במישור אחר.9 אי אפשר לו לאדם להפוך את עצמו לאובייקט; האדם הינו אזרח של שני העולמות, עולם האובייקטים ועולם החירות, וניסיון להתאזרח בעולם אחד ולזנוח את השני הינו בהכרח כוזב. הדוגמטיות שואבת את נוקשותה מכך שבאיזה שהוא מקום היא מכירה בכזב העצמי שלה, המאיים על עולמה, ובאי־יכולתה – אם נשתמש במונח של סארטר – להיות מה שהיא. פוזלת היא לרווח הקיומי, הרגשי והחברתי שבעמדותיה.10

כאמור, אחד הפרקים בספר (פרק ח) מתאר את גלגולי משל האספקלריה כביטוי ליחסי תלמיד ורב במקורות. למשל זה הובאו פירושים שונים, החל בדברי חז"ל וכלה ברבי נחמן מברסלב. אני רוצה להביא פירוש נוסף שלא הוזכר על ידי המחבר, אך יכול לתרום תרומה ממשית להבנת המשל ומשמעותו; למעשה, הוא עוסק בשאלה שהמחבר דן בה.

כוונתי לפירוש של אדמו"ר הזקן ב'תורה אור' לפרשת מקץ. אדמו"ר הזקן משתמש בשני הפירושים שהמפרשים מביאים למילה 'אספקלריה': הראשון – זכוכית או משקפת, והשני – מראה. זו לפי דעתו ההבחנה בין אספקלריה המאירה לאספקלריה שאיננה מאירה.11 גם משה רבנו וגם הנביאים זקוקים לאספקלריה, בלעדיה אי אפשר לראות מראות אלוקיים. פירושו של דבר, שכל השגה והבנה זקוקים לכלי, לשפה, למערכת מושגים, או בלשונו – ללבושים, שבלעדיהם אין מקום להשגה. ההבדל בין משה רבנו, הרואה באספקלריה המאירה, לבין הנביאים שמשיגים באספקלריה שאינה מאירה, הוא שמשה רואה באמצעות המשקפת באופן ישיר ובלתי אמצעי, ואילו הנביאים רואים באמצעות המראה, ולכן אינם רואים את הדבר עצמו אלא את ההשתקפות שלו:

ואז כשרואין בו באספקלריא הנ"ל [= שאינה מאירה], נמשך ממנו אור חוזר, אבל אין יכולים לראות דרך הזכוכית באור ישר ולכן אין רואין מהות הדבר הנראה ועצמותו, כמו על ידי אספקלריא המאירה, כי אם רק דמות לבד נראה על ידי אספקלריא שאינה מאירה. אמנם יש באספקלריא שאינה מאירה מעלה א' גבוה במדרגה, שיכולין לראות עצמו וגם לראות מאחוריו כידוע.12

האספקלריה שאינה מאירה איננה מאפשרת ראייה ישירה אלא רפלקטיבית, אור חוזר, ומבחינה זו, היא נחותה מהאספקלריה המאירה; אך יתרונה בכך שבאמצעותה ורק באמצעותה, יכול האדם לראות את עצמו ומאחוריו. זאת למעשה הבעיה העיקרית העומדת לפנינו: המודעות העצמית הביקורתית יוצרת נתק בינינו לבין ההמשכיות המסורתית התמימה. אין לנו יכולת להמשיך את הדיסקורס הלימודי וההלכתי באופן פשוט כבדורות קודמים. אך מאדמו"ר הזקן נוכל ללמוד שהפסדנו עשוי לצאת בשכרנו, שכן תפיסתו דיאלקטית. הרפלקסיה מנתקת אותנו מתמימותנו, תמימות שבאמצעותה אפשר להגיע לתובנות גבוהות, אך בו בזמן היא מעניקה לנו שקיפות שבאמצעותה נוכל לראות את עצמנו ומאחורינו, או כפי שאומר הוא בהמשך – נוכל להבין אף יותר מהרב עצמו. המודעות, המעוררת חרדה וביעותים אצל הפונדמנטליסט המנסה בכל כוחו לחמוק ממנה, הינה המכה שממנה נתקן רטייה.

'על גבול התמורה' – אינני יודע למה התכוון יוסקה, האם גבול במובן של סימון הגבולות האפשריים של התמורה, או שמא 'על גבול התמורה' במובן – על סִפּה של התמורה. שני הפירושים נצרכים, אך אני מעדיף את השני.