בן-בלי-בית: המלך בשדה והאם הגדולה

איור: יהל גמליאל

בין האם המבכה על בניה בחודש אב למלך הפוגש את נתיניו בשדה באלול, מחשבות על הקשר בין שבר למפגש.

ישראל (רולי) בלפר

ע

מכורה שלי, ארץ נוי אביונה –

למלכה אין בית, למלך אין כתר.

ושבעה ימים אביב בשנה

וסגריר וגשמים כל היתר.

. . .

עלובה שלי, אביונה ומרה,

למלך אין בית, למלכה אין כתר –

רק אחת בעולם את שבחך אמרה

וגנותך חרפתך כל היתר.

. . .

אך שבעה ימים הנרות ברוכים

ושבעה ימים שולחנות ערוכים,

ושבעה ימים הלבבות פתוחים,

וכל קבצנייך עומדים בתפילה,

ובנייך בנותייך חתן כלה,

וכל קבצנייך אחים.

לאה גולדברג,
משירי ארץ אהבתי

במעגל השנה ובזהות היהודית מופיעה תבנית המקשרת בין שני מוקדים: מוקד החורבן והגלות, ומוקד הבריאה וההמלכה, קרובים ורחוקים כפי שאפשר רק במעגל.

מוקדים אלה צוברים תשומת לב במיוחד בשנים האחרונות, בעקבות ההיכרות ההולכת וגדלה עם העולם החסידי והזוהרי: בעולמות אלו אנו פוגשים את האם הגדולה (הנסתרת רוב הזמן), האם המבכה על בניה בחודשי החורבן, ואת האב-המלך שנמצא ללא בית. במעבר מן הבכי על מות הקיץ באב, אל הרתת היראה וההתרגשות של אלול ותשרי, יש במעגל השנה זמן בו הסוף וההתחלה שלובים זה בזה; החורבן שאינו מותיר מילים להביע את שאבד בחום הצורב, והשקט המרחף על פני המים שלפני סערת הבריאה. בשלב-ביניים זה, מצוקת המגורשים וחסרי הבית מתמזגת במועקת האל-ביתיות. זהו המתח הלימינאלי דרכו ניתן להתקדם אל מעבר לפירוד. המרחב הפתוח של מדבר הגלות נמשך אל השדה בו ניתן לפגוש את המלך בעצמו, מסביר פנים לכל אחד.

הדברים מוקדשים לזכרו של מו"ר הרב שג"ר, שראה את החשיבות והפוטנציאל דווקא מתוך נקודות המועקה; הוא חיפש את המלאות בעולם של נבוכים ומוריהם, חצאי כוסות קפה אחרונים. כמו כן תיבדל לחיים ארוכים מו"ר פרופ' חביבה פדיה, ממנה למדתי על האם הגדולה ביהדות, על משמעות מחודשת למלכות ולאם, החורגת מן התבנית הטכנית של סדרי עליון. תורת שניהם פורטת על המיתר הבלתי נשמע, ומעבירה אותו בקופסת תהודה המעצימה את נוכחות ההיעדר והיעדר הנוכחות.

מבוא

לעיתים נדמה שהמגילות הקרובות ביותר הינן שיר השירים ואיכה. חיי החמצה שהתחילו כאהבה יוקדת; אינטימיות ביתית מוחמצת שהפכה לנטישה ושוטטות מדברית. המלך והמלכה. נאהבים ונעימים. שותקים ומפנים מבט. מתגרשים וכואבים. ואנו נותרים, תוהים על ראשית ואחרית.

הקירבה האינטימית, הביתיות, והמועקה שבזרות הם עבורנו הפכים משני צידי טבעת מביוס – נמלים בציור של אשר. הנתיב המחבר בין צירים אלה של שלמות ושבר, מסומן במסלול של תקופות השנה במנהגי ישראל שהשתרשו לאורך דורות. אישוש של זהות במעגלי זמנים של חקלאות מקומית, פולחן אבוד ותורה נטולת-טריטוריה.

בחודשי הקיץ – הלכי הזמנים מסתבכים במבוך ההחמצה של האהבה והממשות של הסתר הפנים. מאז קבלת התורה בשבועות, דרך תשעה באב ועד ליום הכיפורים, חוזרת ונשנית הקריסה המתמשכת – מנקודת הכינון של מעמד הר סיני, דרך הירידה מן ההר ושבירת הלוחות, ועד לעלייה האחרונה ופסילת לוחות שניים. מהשיא של חיי עם בארצו עם הבאת הביכורים, ועד לשברו של מקדש, אובדן הריבונות, התפוגגות המוקד.

הזמן המעגלי-סגלגל, מחזיר אותנו בתקופות השנה אל המחוזות בהם איננו רוצים להיות, ולוקח אותנו מן הרגעים עליהם איננו רוצים לוותר. יש (לא תמיד, לא בהכרח) ובמסעות האלה הזמן נהיה רווי, וניתן למצוא נתיבים מעורבים זה בזה. מלאות שבהיעדר, גלות בגאולה. כשנוכחתי שלאה גולדברג מבכה את קובנה, הבית שהיה ואיננו, שמעתי את ההידהוד העמוק שבין גלות וגאולה בטון עמוק יותר מהיחס הדיכוטומי של האתוס הציוני בו הגלות היא המציאות ממנה יש להתנער, 'לחתור למגע' כפי שמלמדים בצה"ל – עם האויב, עם עצמך. החיצוי הזה מתהפך על עצמו, בדור בו חוזרים לראות בגלות שהייתה ואיננה מחוז של ביתיות וזהות החסרים כמו לב-רפאים שעדיין נחמץ מדי פעם מבלי להבין מה חסר. העם היושב בציון ומפעיל את הגֶנים השכוחים של ריבונות, הגדרה עצמית ומאגר בלתי נדלה של טעויות, חווה את השילוב ההזוי בין סינדרום-ירושלים מתעצם ופירותיה של הגדרה-עצמית קצוצת נטיעות. לעתים אין תחושת ביתיות כלל, ולעתים העוצמה של ההתרחשות מטלטלת כאגוז בסערות ים החכמה של עידן גאולה אליה כלל לא היינו מוכנים, לא משנה מה סיפרנו לעצמנו.

במצב עניינים זה, אפשרי ואף מתבקש שילוב של מוטיבים משלימים בסדר הסימבולי בו שכנו לאורך העידנים. מוטיב אחד הוא זה של המלכה, הכלה, האם – האבלות שלנו על חסרונה, ושלה על בניה כי אינם. המוטיב השני הוא של המלך שמסתיר פניו, האב הנעדר, בן הזוג המנוכר. מערכת היחסים בין המערכים האלה מבקשת השלמה.

במעבר מחודשי החורבן אל המבוא של הימים הנוראים אנו עוברים משבירת המשפחה המלכותית, היעדר המלכה-האם, אל חודש אלול בו עדיין אין בית אבל כעת יש לכך משמעות מעבר לאובדן וגלות. המלך נמצא מחוץ לביתו, בשדה, וכעת מתוך המרחב הפתוח ישנה הזדמנות, אופציה דתית מלהיבה, כפי שאומר הרב שג"ר.

השכינה, בת ישראל, האם הגדולה

במוקד של החורבן ותוצאותיו מצוי סיפור הפירוד של המשפחה הגדולה: המלך והמלכה, האם והבנים, פירוק התא המשפחתי. הפירוד מקבל את הביטוי המוכר של צרות משפחתיות, של בית שבור. הסיפור של 'האם הגדולה' מלווה אותנו מאז נבואות החורבן והגאולה של הבית הראשון, כפי שמסבירה חביבה פדיה:

האם האלוהית במיסטיקה היהודית נולדה לאחר החורבן. לפני כן היתה השכינה: כבוד, אור מופלא, זוהר, אור יקרות, נוכחות האל, אולם כדיבור על אם, על אימהות, על חסידות וחסד, על אשה ממש – האשה הזאת נולדת אחרי החורבן. אדגיש אין כוונתי לחורבן בית שני דווקא. אני מתכוונת ללידתה אחרי חורבן בית ראשון. כבר בנבואות ישעיה השני, בנבואות ירמיהו ובמגילת איכה עצמה נולדת ״בת ציון" כאידיאה, תמונה ומושג של בת המכלילה את כל הבנים, כלומר הגדרה קלאסית של אם, אם הבנים. עלייתה של הדמות הנשית מתחילה במקרא עצמו. תהליך זה ממשיך במדרשי חז״ל הנעוצים בספרות הנבואה מאז חורבן בית ראשון ולקראת שיבת ציון ובניית בית שני ומחריף עם החורבן השני והתפרצות המגמות. ותהליך לידתה והבקעתה של בת ציון כאידיאה אינו נפרד ממות בניה שביים גלותם. היא נולדת לא כישות נגאלת או גואלת אלא ככזאת העומסת על כתפה ומייצגת את יסורי הבנים. משתמע מכאן כי יש קשר עמוק בין אמהות ואבל, אמהות וטראומה. אמהות וכאב. לא רק שהאם יולדת בנים בעצב – אלא היא גם נולדת בעצמה איתם כאם מתוך העצב הזה היא עצמה נולדת כעצובה, אולי משום שמשא האימהות יש בו מן העצב ואולי משום שהיא נולדת כאחרת (אולי מתוך האובדן המיידי שלה של ממד מסוים כלפי אהוב נפשה הגברי). יש כאן תפיסת חיים "אחרת" שאולי כרוכה בה גם תפיסת האבל השונה, כי כמו שאין שמחה ללא עצב, גם העצב מאפשר צמיחה לשמחה והכלתה.1

אובדנה של האם מושרש בעצם\עצב הלידה – הן עבורה והן עבור ילדיה. הקשר בין הילדים והאם אינו כזה שאפשר להינחם עליו. בת ציון נולדת מן העצב, כבת משולחת או כאישה מגורשת. אך בד בבד עם דמות הנשיות של העם הלא-יושב-בציון מתעוררת דמותה של האם האלוהית, הקרועה בריחוק מבניה.

זו העלילה המלווה את של תקופת שבע דנחמתא,2 ההפטרות הבאות לאחר תשעה באב, שבחלקן הגדול הנמענת היא דמות נשית זנוחה, עקרה, שכוחה וענייה. כידוע יחסי הנשיות והגבריות בתנ"ך מוכתבים לפי משוואת יחסי המשפיע והמושפע. לעתים הנשי מזוהה עם עם ישראל,3 לעיתים עם רובד אלוהי – השכינה.4 באופן מובהק זו קשורה לנוכחות במקדש, בשילוב בין המרחב האנושי והאלוהי, בשבירתו ובהבטחה להשלמתו:

'ויהי בשלם סוכו ומעונתו בציון'. וכי מה ראה הכתוב להחזיר לה שם הראשון, לפי שנאמר 'כי על אפי ועל חמתי היתה לי העיר', יכול אף עכשיו הרי היא באף ובחמה, תלמוד לומר 'ההר חמד אלהים לשבתו', הרי היא בחמדה ובתאוה, מלמד שכיפר לה חורבנה. ומניין שאין השכינה חוזרת לתוכה עד שתעשה הר, שנאמר 'ויהי בשלם סוכו', מצינו כשהוא שלם קרויה הר, הא אין השכינה חוזרת לתוכה עד שתיעשה הר, ואומר 'ויקרא אברהם את שם המקום ההוא ה' יראה, אשר יאמר היום בהר ה' יראה', ואומר 'זכור ה' לבני אדום את יום ירושלם', אימתי, כשיעקרו יסודותיה ממנה, 'האמרים ערו ערו עד היסוד בה'.5

הדמות הנשית יכולה להיות זו שמכוננת חזרה אל מקור מושתק (האם הגדולה)6 שנחשף רק בשבירה, או חזרה על הדברים למציאת הממשות שלהם, ואולי אף המשמעות ההיסטורית (השכינה, בת הקול, כהד של הנוכחות האלוהית האבודה). הנוכחות הנשית העולה היא של האם, האחות, האישה – כולן מונכחות דווקא בכאב של הפירוד. יש מגוון של השתמעויות בהן יש להעמיק, כאן נראה אך פלח צר מן המנעד.

אמנם יעקב הוא זה שבחייו לא יכל לקבל נחמה על אובדן יוסף, אך רחל היא זו שמבכה על בניה ללא הפסק, בלי ויתור; היא זו שתקדם אותם בשובם. ההיעדר שלה מקורות בניה מזעזע את אלה הקשובים לשתיקה הקטועה של חייה. אצל האם, קינת האבל בה ההיעדר והנוכחות משורגים יחדיו, אינה מגיעה לדעיכה המצופה בחברה. משהו הולך ומבשיל עם הזמן.

האובדן הוא הדדי. הבנים מבכים את האם החסרה, אך כדרכם של בנים – נכנסים למאבקים פנימיים בינם לבין עצמם. מי חסר את אמא יותר? מי באמת אבל ואינו שוכח? אבלי בבל ואבלי ארץ ישראל מובעים בזוהר על איכה.7

בלב תהליך הגלות מצויה הכפילות של נאמנות והזרה, שילוח ודבקות – המצליחים להחמיץ את השעה בשילובים פרדוקסליים. העם יוצא לגלות עם השכינה – 'בכל מקום שגלו ישראל כביכול גלתה שכינה עימהם: גלו למצרים… שכינה עימהם, גלו לבבל שכינה עימהם… '.8 גם הצד המשלח אינו נפרד מן המשולחים: 'בְּכָל צָרָתָם לא [לוֹ] צָר וּמַלְאַךְ פָּנָיו הוֹשִׁיעָם, בְּאַהֲבָתוֹ וּבְחֶמְלָתוֹ הוּא גְאָלָם וַיְנַטְּלֵם וַיְנַשְּׂאֵם כָּל יְמֵי עוֹלָם' (ישעיהו ס"ג, ט). בד בבד, הבנים גם מופרדים מאמם, אובדים ונידחים.

המשכיות וליווי כשלעצמם אינם פתרון אלא העצמה של המציאות הבלתי-גאולה, המרחיבה אותה מן המישור האנושי לזה הא-לוהי.

המתח של האיבוד – שכינה, מלכות, מלוכה

במעגלי תורת הסוד, מקומה של השכינה אינו נפרד מזה של האל, המלך. בעל תיקוני הזוהר מחבר במפורש בין המלוכה בישראל, מצות העמדת המלך (על המורכבות המובנית שבה), והשכינה-המלכות:

שכינתא איהי מצות העמדת מלכא, הדא הוא דכתיב 'שום תשים עליך מלך', וכביכול כל זמנא דלית שכינתא באתרהא לית מלכא, ובגין דשכינתא איהי מלכות על בר נש, אתמר ביה 'שום תשים עליך מלך', למהווי ישראל בה כלהו בני מלכים.9

תרגום: השכינה היא מצוות העמדת מלך, וזהו שכתוב 'שום תשים עליך מלך, וכביכול כל זמן שאין השכינה במקומה אין מלך, ומשום שהשכינה היא מלכות על האדם, נאמר בו 'שום תשים עליך מלך', שיהיו כל ישראל בה בני מלכים.

הן במובן החיובי של כח מניע (מצוות העמדת המלך) והן במובן השלילי של תנאי הכרחי (ללא השכינה, אין הוא מלך), הרובד האלוהי הנשי ייחתם בסדר הסימבולי של יודעי ח"ן כ'מלכות', עם כל הנגזר מכך. המלכות היא החלק האלוהי המתפרט ומגיע למימוש אך גם זה שנמצא בפירוד, בגילוי\גלות מן העולמות העליונים.

הגלות משפיעה על המערך הזהותי ומערערת אותו, כיוון שהיחס של האדם למקומו – ולפי הזוהר אף יחסו של האל למקומו – אינו רק יחס אל מולדת או בית, אלא חלק אינהרנטי של אופיו:

קודשא בריך הוא כד איהו לבר מאתריה לאו איהו מלך, וכד אתהדר לאתריה 'והיה יי' למלך'. והכי ישראל אתמר בהון כל ישראל בני מלכים, כגוונא דאבא אינון בנוי, לאו אינון בני מלכים עד דיהדרון לארעא דישראל.10

תרגום: כאשר הקב"ה נמצא מחוץ למקומו הוא אינו מלך, וכאשר חוזר למקומו 'והיה ה' למלך'. וכך ישראל נאמר בהם כל ישראל בני מלכים, כמו האבא כך הבנים, אינם בני מלכים עד שיחזרו לארץ ישראל.

כשהמלך מצוי מחוץ למקומו, משהו אובד ממלכותו. לא פשוט כלל וכלל עבור מלך שהוא 'מקומו שלעולם'. המקום משמש הן כביתיות (המודל המקובל ביותר של הנשיות בתא המשפחתי ביהדות – במקרא, בהלכה, בתורת הסוד), והן כממשות מונכחת. יש המפרשים את 'אתריה' כמידת המלכות עצמה.11

מתח זה בין האתר האבוד והאובדים ממנו לבין האפשרות הלא ממומשת לגאולה, מניע את הזהות של בני האם האבלים, נתיני המלך שמסב פניו. הריקון של המקום, או בריחתו של האתר למימדים עליונים, הוא אובדן של ההיררכיה המיקומית הנצרכת על מנת לכונן זהות, תחום שהינו ריק כשלעצמו אך כשהוא אובד אין אובדן גדול ממנו, אובדן הזהות עצמה.

אמצאך בחוץ גו גלותא דאיהי בארעא אחרא, אשקך בגין לאתדבקא רוחא ברוחא, גם לא יבוזו לי אף על גב דאנא בארעא אחרא.12

תרגום: 'אמצאך בחוץ' בתוך הגלות שהיא בארץ אחרת, 'אשקך' כדי להתדבק רוח ברוח, 'גם לא יבוזו לי' אף על פי שאני בארץ אחרת.

שיר השירים מתנגן בעומק הגלות, באהבה בתענוגים שאיננה תלויה בדבר. כאן כבר נרמזת האופציה הדתית המלהיבה אותה הזכרנו לעיל: עבודת ה' במרירות יש בה מימוש של זוגיות מהסוג שגם שלמה לא הצליח לכונן בשיאו.

מזרות לאינטימיות, מחוץ לארמון השבור

מלכא בלא מטרוניתא לא אקרי מלכא.13

קב"ה כד איהו לבר מאתריה לאו איהו מלך, וכד אתהדר לאתריה והיה ה' למלך.14

המלך והמלכה פרודים. המלך יצא בזעם מן העיר; המלכה עזבה, הרגשות סוערים מלהכיל במילים; היא נודדת בסחבות ומבכה את בניה; הוא אינו יכול ללבוש מלכות.15 המלך אינו במקומו; למלך אין בית. למלכה אין כתר.

עלילה זו ממוקדת במקום שאינו מסביר פנים, שמזכיר את הסתר הפנים של יציאת הנוכחות מעיר המלכות, ועוסק בדין של עשרת ימי תשובה:

אמר ר' שמואל בר נחמני: משל למה הדבר דומה, למלך שהיה דר במדינה, והיו בני המדינה מכעיסין. אותו כעס המלך ויצא מתוכה כמו עשרה מילין ועמד לו. ראהו אדם, אמר לבני המדינה דעו שהמלך עמכם בכעס והוא מבקש לשלוח לגיונותיו על העיר להחריבה, צאו ופייסוהו ויחזור אצלכם עד שלא ירחיק מכם. פקח אחד היה שם, אמר להם: שוטים, עד שהיה אצלכם לא בקשתם לפייסו, ועכשיו קודם שיתרחק צאו אצלו אולי יקבל אתכם, לכך כתיב 'דרשו ה' בהמצאו' – אלו עשרת ימי תשובה, שהוא שרוי ביניכם.16

המשל, העוסק במלך המסוכן גם כשהוא מחייך,17 מלך עם איומים ולגיונות,18 כבר טומן בחובו את ההיפוך, האינטימיות שאפשרית ביציאה מן העיר-המדינה-המקום. דווקא יציאה זו, שבחורבן הייתה הסתר הפנים, בימים הנוראים מתהפכת להתקרבות. עם הדורות, אחת הצמיחות הרוחניות-רעיוניות החשובות הייתה המינוף של הזרה-אינטימיות זו.

באופן פרדוקסלי, מצב עניינים זה מניע פוטנציאל של אינטימיות מסוג שלא היה אפשרי בבית פנימה, כשהבית הוא ארמון – על כל המשתמע מכך. הנגישות של המלך מהפכת את הכעס לפתיחות. המלך הפך עצמו לפגיע, במקום להוציא את זעמו באופן שלא מאפשר תקשורת. זוהי בבת אחת גם שבירה של הסכֵמה המוכרת, וגם פתיחה של אפשרות שאיננה קיימת במסגרתה.19

כ

'כמו מלך הנוסע בדרך במדבר'

על דרך משל כשהמלך אינו בביתו אלא בשדה במדבר, והעם הולכים מן העיר אליו אל השדה להקביל פנים שלו, מראה פנים שוחקות ומקבל לכל אדם אפילו הפחות מאד בסבר פנים יפות. אח"כ כשבא לעיר הולכים העם אחריו לעיר כו'. אח"כ כשבא להיכלו לא כל אדם ראוי להקביל פניו בחדר המיוחד שלו עמו לבדו וכו'.

ונק' שדה ומדבר כמו מלך הנוסע בדרך במדבר, שאין המקום ראוי לגילוי משכן כבודו כו'. ועל דרך משל נראה בחוש שהמלך כשהוא בדרך יותר מראה פנים שוחקות לכל אדם בשווה, ולא יסתיר את עצמו כל כך כמו שהוא בהיכל מלכותו כו', להיות כי במקום היותר מרוחק ממנו אם לא יאיר פניו כי אם כפי ערך המקבלים פניו הרי אינם ראויים כלל וכלל כו'. וכשברצונו להראות חסדו ואהבתו עליהם אליהם מכל מקום מוכרח שיתגלה בחינת הארת פנים ביותר, כמו שמראה פנים של אהבה עזה עם אוהבו הנאמן בחדר מלכותו המיוחד כו'. והטעם מפני שמשפיל עצמו מאד למקום שאינו מערכו כלל וכלל כו', על כן מוכרח שיעורר חסדים המרובים המתפשטים בלי גבול וסוף דקמיה כחשכה כאורה ממש שוין, מפני דכולהו קמיה כו', כמשל האוהב של המלך המופלג כשמקבל הארת פנים של אהבה עזה בחדר מיוחד בתכלית היחוד, שיש בזה ב' דברים שאינן בהארת פנים של המלך לעמו במדבר.20

מי זה עולה מן המדבר של הממשי? דווקא מן המדבר – ההיפך מן היישוב21 – המזוהה עם המצב של הסתר פנים, המקום חסר הגבולות והמסוכן,22 מתהפכת התמונה כדרכם של מחזורים ומעגלים שנעוץ סופם בתחילתם. ללא מלכה, ללא מלכות, בודד, בעלילה של סיפורים משנים קדמוניות, הוא בדרכו וכבר כמעט לא מלך. ובכל זאת יש לו אפשרות, הוא אינו עומד לקראת גיוס ופלישה לעיר עם לגיונות, אלא צועד ללא סוס ולגיון בדרכו – המהוססת? חדורת-התקווה? מונעת-הגורל? – הביתה,23 בתשובת השנה.

'המלך בשדה' הפך בשנים האחרונות לסיסמא פופולארית של חודש אלול,24 בהפצת דא"ח חסידי לביטוי עממי של הפתיחות לתהליך התשובה של ימים נוראים, המבושרת בימות אלול, רגע לפני. זאת בעקבות הרבי מליובאביץ', שפעמים רבות חזר והדגיש, והרחיב את היריעה על משל המלך בשדה במסורת האדמו"ר הזקן, כשהוא מנתח את ההבדל בין המשל הכולל את המעבר במדבר לבין זה המוכר יותר, הממוקד בשדה:25

הנה נודע שבאלול הוא זמן התגלות י"ג מדות הרחמים, ולהבין זה כי למה הם ימות החול ואינם יום טוב… ובודאי יש הפרש גדול בין יום הכיפורים ובין אלול. אך הנה יובן על פי משל למלך שקודם בואו לעיר יוצאין אנשי העיר לקראתו ומקבלין פניו בשדה, ואז רשאין כל מי שרוצה לצאת להקביל פניו הוא מקבל את כולם בסבר פנים יפות ומראה פנים שוחקות לכולם. ובלכתו העירה הרי הם הולכים אחריו. ואחר כך בבואו להיכל מלכותו אין נכנסים כי אם ברשות, ואף גם זאת המובחרים שבעם ויחידי סגולה. וכך הענין על דרך משל, בחודש אלול יוצאין להקביל אור פניו יתברך בשדה…26

המשל של המלך בשדה מבטא את ביטול המחיצות27 בין האדם ובוראו, ויתר על כן את השוואת כל הנמצאים בשדה – לא רק יחידי סגולה הראויים להיכנס לארמון לעומת דלת העם שלעולם לא יראו פני המלך. הנגישות אופיינית לימים המובילים – יחד עם העם המוביל את המלך בחזרה אל הארמון28 – לראש השנה ויום הכיפורים. יותר מאשר פתיח לסיפור, זהו שם קוד המעורר שילוב מענג של צפינת סוד, סתימוּת פתוחה ורמיזה לחיים של משמעות, המצויים איתו בשדה. הוא. הוא בעצמו. אנחנו בעצמנו.

המשל שהאדמו"ר הזקן עוסק בו מבטא את המיוחד בתקופה המקדימה, את הפוטנציאל שבמובנים מסוימים הינו יותר גדול מזה של עשרת ימי תשובה עצמם.29 אלה ככלות הכל ימי חול, אך הם טעונים במטען רוחני השמור בדרך כלל לימי חג מיוחדים. לכאורה עצם הפוטנציאל הזה יכול להפוך את הזמן למקודש, בהתכווננות ובהכנה ההופכים אותו לחלק מן השיא. סיפורו של המלך במובנים רבים הינו סיפורם של האנשים בשדה: שלו כמצוי מחוץ לתחום בו נדרשים ממנו גינוני המלכות המרוחקים, ושלהם כמכוננים את המרחב בו יכול המלך ללכת ולממש את הפנטזיה חוצת הגבולות והעמים של התבוננות בחיים דרך עיניו של האדם מן הרחוב.

בעיון של אדמו"רי שושלת חב"ד יש ניתוח מדוקדק בתיאור אופן הנהגת המלך ואופיים של האנשים – קבלת האנשים בשדה, סבר הפנים, הפנים –שוחקות – אך מה שאנחנו מקבלים מן הסיפור הוא ביסודו של דבר הצד שלנו; בתקופה זו נקודת המבט של המלך היא נקודת המבט שלנו. ובכל זאת הוא המלך, ואולי אפילו יותר כזה עבור הבאים לפגוש אותו כשהוא איננו בסביבתו הטבעית.

הרבי מנתח – בין שאר ההקשרים של המלך בשדה – את הקשר שבין שבע דנחמתא לביטול המחיצות כשהמלך בשדה, ומקשר זאת בין השאר אל הנישואין וחידוש התא המשפחתי.30 במקום אחר מסביר הרבי ש'הארה זו נמשכת מבחינת א-ל שהוא ראשית כל הי"ג מידות ומקורן וכללותן'.31 מעניין שדווקא שם זה הוא הבא בצירוף מקובל עם השכינה – בתפילת המלאכים הנאמרת בכל ערב עם קריאת שמע על המיטה.

האנשים המקבילים את פני המלך אמנם מתוארים כאנשי העיר, אך הם עשויים לבוא גם מן השדה ואף מן המדבר, הן המדבר אליו יוצאים לרעות את הצאן והן המדבר הגדול והנורא שם שעירים ירקדו, על כל המשתמע מכך על מצבם הרוחני.32

אך יש לזכור שהמלך אינו נמצא בשדה במקרה. יש סיפור לא פשוט ברקע, המוביל ליציאה מהיכל המלכות והעיר. טראומה או הרפתקה, בריחה מבניין קורס וחיצים שורקים, או מרדף אחרי מטרה נעלה שלשמה הוא יוצא ממקומו. הסיפור שלפני הסיפור. וכמובן זה כואב, וצובר מילים כמו גלדים סביב מוקד שכמעט ואינו מוכל במילים. פן זה של העלילה איננו סובב את המלך, אלא את המלכה, האם. בימות החורבן האבל הוא מוחשי, והמערך הסימבולי הוא של הבנים האובדים וגעגועיהם לאם, או בת הזוג הדחויה והזיכרון הצורב של המריבה האחרונה לפני הפרידה וכל הטקסטים והחיוגים שלא קרו אחרי כן.

'המלך בשדה' משמר עבור המלך את המלכות למרות שהוא אינו במקומו. כמה השתמעויות יש לכך, המשלימות את כאב הריחוק בו דובר לעיל. כעת המלך הינו במסלול שיוביל בסופו של דבר בחזרה אל מכונו, אל מושב בו ישב בכובד ראש, בדין (ראש השנה), אך גם בסופו של חשבון אל הבית, השמחה (סוכות). זוית אחרת להבנת המציאות של מלכות ללא המיקום היא שאכן גם במצב כזה ישנו מיקום – וההגבלה המוכרת לארמון ולכס היא היתה השגויה, כעת כשנחשפת המלכות כנוכחות הפושה בכל. בשתי האפשרויות מתאפשרת גישה של העם אל המלך, וההמלכה אף מתבצעת דווקא באופן שמלך המנותק מן העם אינו מסוגל לו.

ימי אלול אינם רק הימים המובילים אל כניסת המלך להיכלו. אלה גם הימים הנמשכים ויוצאים מתוך החורבן והתקווה אל הנחמה, השבתות בהן מפטירים שבע דנחמתא. ימים אלה עוקבים ובאים מתוך החורבן, יציאת העם והמלך ממקומם. הזעזוע של בן המלך שכבר אינו נסיך, של הבורא שכבר אינו מלך, הינו זמני. בחוזרו אל מקומו הוא מקבל בחזרה את עצמו, כפי שקורה לנסיך במשל הפנינה הגנוסטי.33

ע

הלימינאלי – לא כאן ולא שם

לָכֵן הִנֵּה אָנֹכִי מְפַתֶּיהָ וְהֹלַכְתִּיהָ הַמִּדְבָּר וְדִבַּרְתִּי עַל לִבָּהּ. וְנָתַתִּי לָהּ אֶת כְּרָמֶיהָ מִשָּׁם וְאֶת עֵמֶק עָכוֹר לְפֶתַח תִּקְוָה, וְעָנְתָה שָּׁמָּה כִּימֵי נְעוּרֶיהָ וִּכְיוֹם עֲלֹתָהּ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם. וְהָיָה בַיּוֹם הַהוּא, נְאֻם ה', תִּקְרְאִי אִישִׁי וְלֹא תִקְרְאִי לִי עוֹד בַּעְלִי (הושע ב', טז-יח).

סיפורו של המלך-האב וסיפורה של האם הגדולה מתרחשים בזמן המקבל דין מן דין, תקופת חפיפה הכוללת בין כנפיה מעבר סמוי מן הבכי של האובדן לבכי של הכיסופים. מי שלא בכה לא יזכה לראות בבניין; יש שרואים בבניין דווקא דרך אותן דמעות ממש של הפרידה. זהו המצב הלימינאלי34 של גלות וגאולה, פירוד ואחדות הפוסחים יחדיו על שתי הסעיפים.35

אמנם מדובר באופנים שונים של קיום האדם מול שבירת הרצף, ואף הצמיחה מתוך האיתגור של קיום זה: המשל החב"די החגיגי, לעומת ההיסטוריה הבוכיה המופיעה בדמותה של האשה המקוננת על הזוגיות שאיננה, האם המבכה36 על בניה בעודם מתקוטטים על זכרה.37 אבל הקשר שביניהם עמוק יותר מן ההבדל שבצורתם, במיוחד ברגעים שבין לבין, לא כאן ולא שם.

מצד אחד, חשוב לשמור על השוני והריחוק בין הסגנונות והעולמות האלה, עם הדגשה הדדית של החסר בכל צד את שיש בשני. המלך בשדה אינו מוותר לגמרי על גינוני המלכות, על ההיררכיה והפמליא. אך מאידך, הסיפורים יכולים ואף נדרשים (בחוויה הנוכחית של רוחניות ישראלית) להיקרא הדדית ולשפוך אור אחד על השני. סבלם של הבנים יוצר את האם הבוכיה, כגאולה הנולדת עם רגע הפריצה לגלות, מלווה אותם בהיותם רצוצים ונרדפים או שוקטים ובוטחים.

המלך נמצא בשדה, בממלכה שבורה הצריכה ריפוי. הוא נמצא בשלב מכונן שבין ה'ירידה' לבין ה'צורך עלייה'. אין מלך בלא עם,38 וההליכה המשותפת, כמו מסעו המפורסם של גנדי, משתפת את כל חלקי העם עם עלייתו של המלך בחזרה אל מקומו הראוי, שם דווקא הוא נסתר וקשה לראותו. רק במצב החירום הממשי נחשף הלוז של המלכות – ובאלול ניתן לראות את השיקוף העמוק של דברי ולטר בנימין: מצב החירום הוא הוא המכונן את המלכות.39

סיפורה של האם הגדולה צמוד באופן הדוק יותר להיסטוריה הבוכיה של עם ישראל, שגלות היא חלק מזהותו לא פחות מן הגאולה. אך גם סיפור זה עוסק בזמן ובנפש עצמם, בתהליך הפנימי שגם לו תקווה טמונה בסופו, ולו בכך שכפי שאמרה לנו אם40 – אנו יודעים לבכות.

מבין עפעפי הסיפורים הנפרדים-חופפים-מקרינים זה על זה, ניבט אותו הסיפור משנים קדמוניות. המלך-האב והאם-המלכה נמצאים בגירושין,41 בפירוד שדווקא דרכו נחשפים חלקים מעצמם שלא מתבטאים בהדר כבוד מלכות או ב'אשת חיל מי ימצא'. חיי המשפחה המוסטת ממקומה – בשבר הבית וביציאה מחוץ לו – מחזיקים את זיכרון הקיום השלם וקוראים להשלמה העתידית. גם כשמספרים את הצד הכואב וגם כשמתבוננים בצד המוסדר ומכוון מראש לחזרה אל הארמון, הקיום שלנו נותר היכנשהו באמצע, בהסתרה שממנה בוקע הגילוי.

ג

מלך לשדה נעבד וגירושי המלך והמלכה

העיסוק במצבם של המלך והמלכה נשאר לרוב נפרד, למרות התהליך המתפתח עם מעגל השנה וצוק העתים, תהליך בו יש חפיפה והתאמה של זמנים, תחושות ורעיונות בין נדודי האם וצער השכינה לבין בדידותו של המלך היוצא לשדה. שיח הזוגיות האינטנסיבי של מקובלים וחסידים לרוב אינו פורץ את הגבולות, יוצא ממערך המינוחים הסימבוליים ומגיע עד ועד בכלל לחיי המשפחה והזמן. ואולי היא הנותנת – זהו הסוד גופא השמור לדואגים ומבינים מעצמם – מבשרם. אלו שכפי שאמר שטראוס יכולים לקרוא את המסר הצפון בהיותו גלוי לעין כל. ובכל זאת, מהי דמותו של בית שכזה?

נתבונן בהופעה של יחס בין המלך ומלכה מופיעה בזוהר פרשת חיי שרה:

פָּתַח וְאָמַר, 'וְיִתְרוֹן אֶרֶץ בַּכֹּל הִיא מֶלֶךְ לְשָׂדֶה נֶעֱבָד'. 'וְיִתְרוֹן אֶרֶץ בַּכֹּל' הִיא וַדַּאי, דְּהָא מִתַּמָּן נָפְקִין רוּחִין וְנִשְׁמָתִין וְתוֹעַלְתָּא לְעַלְמָא.

'מֶלֶךְ לְשָׂדֶה נֶעֱבָד', מַאן מֶלֶךְ דָּא קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא. לְשָׂדֶה נֶעֱבָד כַּד אִיהוּ אתתקן כדקא יאות. ומלך דא מלך עלאה דאתחבר לשדה כד איהו נעבד. מאן שדה, דא שדה אשר ברכו יי. דכתיב כְּרִיחַ שָׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרַכוֹ יְיָ. דְּכַד אִיהוּ (אתעבד) נֶעֱבַד וְאִתְתַּקַּן בְּכָל מַה דְּאִצְטְרִיךְ לֵיהּ כְּדְקָא יָאוֹת, כְּדֵין מֶלֶךְ עִלָּאָה אִתְחַבַּר עִמֵּיהּ.

רַבִּי אֶלְעָזָר אָמַר, 'מֶלֶךְ לְשָׂדֶה נֶעֱבָד'. כַּמָּה גַוְונֵי רָזִין עִלָּאִין הָכָא. מֶלֶךְ דָּא שְׁכִינְתָּא דְּלָא שַׁרְיָא בְּבֵיתָא לְאִתְתַּקָּנָא בָהּ אֶלָּא בְּזִמְנָא דְּאִתְנָסִיב בַּר נָשׁ וְאִזְדַּוַּוג בְּאִנְתְּתֵיהּ לְאוֹלָדָא וּלְמֶעְבַּד אִיבִּין, וְאִיהִי אֲפִיקַת נִשְׁמָתִין לְאַשְׁרָאָה בָהּ, וּבְגִין כָּךְ לְשָׂדֶה נֶעֱבָד וְלָא לְאָחֳרָא.

דָּבָר אַחֵר: מֶלֶךְ דָּא אִשָּׁה יִרְאַת יְיָ, כְּמָא דְאַתְּ אָמר 'אִשָּׁה יִרְאַת יְיָ הִיא תִתְהַלָּל'. לְשָׂדֶה נֶעֱבָד דָּא אִשָּׁה זָרָה, כְּמָא דְאַתְּ אָמר 'לִשְׁמָרְךָ מֵאִשָּׁה זָרָה'. בְּגִין דְּאִית שָׂדֶה וְאִית שָׂדֶה. אִית שָׂדֶה דְּכָל בִּרְכָאָן וְקִדּוּשִׁין בֵּיהּ שַׁרְיָין, כְּמָה דְאַתְּ אָמֵר 'כְּרֵיחַ שָׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרַכוֹ יְיָ'. וְאִית שָׂדֶה דְּכָל חִירוּב וּמְסָאֲבוּ וְשֵׁיצָאָה וְקָטוֹלִין וּקְרָבִין בֵּיהּ שָׁרְיָין. וְהַאי מֶלֶךְ זִמְנִין דְּאִיהוּ נֶעֱבַד לְהַאי שָׂדֶה, דִּכְתִיב 'תַּחַת שָׁלשׁ רָגְזָה אֶרֶץ וְגו', תַּחַת עֶבֶד כִּי יִמְלוֹךְ וְגו' וְשִׁפְחָה כִּי תִירַשׁ גְּבִירְתָּהּ'. וְהַאי מֶלֶךְ אִתְכַּסְּיָא נְהוֹרֵיהּ וְאִתְחַשָּׁךְ עַד דְּאִתְדַּכֵּי וְאִתְחַבַּר לְעֵילָא.

וּבְגִין כָּךְ שָׂעִיר דְּרֹאשׁ חוֹדֶשׁ, בְּגִין דְּאִתְפְּרַשׁ הַהוּא שָׂדֶה מִמַּלְכָּא קַדִּישָׁא וְלָא שַׁרְיָין בְּהַאי שָׂדֶה בִּרְכָאָן מֵהַאי מֶלֶךְ. וְכַד אִיהוּ נֶעֱבַד לְהַאי שָׂדֶה כְּדֵין כְּתִיב 'כִּי בַשָּׂדֶה מְצָאָהּ' וְגו'. כִּי בַּשָּׂדֶה כְּמָה דְאִתְּמָר.42

תרגום: פָּתַח וְאָמַר, 'וְיִתְרוֹן אֶרֶץ בַּכֹּל הִיא מֶלֶךְ לְשָׂדֶה נֶעֱבָד'. וְיִתְרוֹן אֶרֶץ בַּכֹּל הִיא וַדַּאי, שֶׁהֲרֵי מִשָּׁם יוֹצְאוֹת הָרוּחוֹת וְהַנְּשָׁמוֹת וְתוֹעֶלֶת לָעוֹלָם.

מֶלֶךְ לְשָׂדֶה נֶעֱבָד, מִי הַמֶּלֶךְ? זֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. לְשָׂדֶה נֶעֱבָד, כְּשֶׁהוּא נִתְקָן כָּרָאוּי. וּמֶלֶךְ זֶה הַמֶּלֶךְ הָעֶלְיוֹן שֶׁמִּתְחַבֵּר לַשָּׂדֶה כְּשֶׁהוּא נֶעֱבָד. מִי הַשָּׂדֶה? זֶה הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ ה', שֶׁכָּתוּב 'כְּרֵיחַ שָׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ ה". שֶׁכְּשֶׁהוּא [נעשה] נֶעֱבָד וְנִתְקָן בְּכָל מַה שֶּׁצָּרִיךְ לוֹ כָּרָאוּי, אָז הַמֶּלֶךְ הָעֶלְיוֹן מִתְחַבֵּר עִמּוֹ.

רַבִּי אֶלְעָזָר אָמַר, 'מֶלֶךְ לְשָׂדֶה נֶעֱבָד' – כַּמָּה גְוָנִים סוֹדוֹת עֶלְיוֹנִים כָּאן. מֶלֶךְ – זוֹ הַשְּׁכִינָה שֶׁאֵין שׁוֹרָה בַּבַּיִת לְהִתַּקֵּן בָּהּ אֶלָּא בִּזְמַן שֶׁנִּשָּׂא אָדָם וּמִזְדַּוֵּג עִם אִשְׁתּוֹ לְהוֹלִיד וְלַעֲשׂוֹת פֵּרוֹת, וְהִיא מוֹצִיאָה נְשָׁמוֹת לְהַשְׁרוֹת בָּהּ, וּמִשּׁוּם כָּךְ לְשָׂדֶה נֶעֱבָד וְלֹא לְאַחֵר.

דָּבָר אַחֵר, מֶלֶךְ – זוֹ אִשָּׁה יִרְאַת ה', כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר 'אִשָּׁה יִרְאַת ה' הִיא תִתְהַלָּל'. לְשָׂדֶה נֶעֱבָד – זוֹ אִשָּׁה זָרָה, כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר 'לִשְׁמָרְךְ מֵאִשָּׁה זָרָה'. מִשּׁוּם שֶׁיֵּשׁ שָׂדֶה וְיֵשׁ שָׂדֶה. יֵשׁ שָׂדֶה שֶׁכָּל הַבְּרָכוֹת וְהַקְּדֻשּׁוֹת בּוֹ שׁוֹרוֹת, כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר 'כְּרֵיחַ שָׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ ה", וְיֵשׁ שָׂדֶה שֶׁכָּל חֻרְבָּן וְטֻמְאָה וְכִלָּיוֹן וְהֶרֶג וּקְרָבוֹת שְׁרוּיִים בּוֹ, וְהַמֶּלֶךְ הַזֶּה לִפְעָמִים שֶׁהוּא נֶעֱבָד לַשָּׂדֶה הַזּוֹ, שֶׁכָּתוּב 'תַּחַת שָׁלוֹשׁ רָגְזָה אֶרֶץ וְגוֹ' תַּחַת עֶבֶד כִּי יִמְלוֹךְ וְגוֹ' וְשִׁפְחָה כִּי תִירַשׁ גְּבִרְתָּהּ'. וְהַמֶּלֶךְ הַזֶּה מִתְכַּסֶּה אוֹרוֹ וְנֶחְשָׁךְ עַד שֶׁנִּטְהָר וּמִתְחַבֵּר לְמַעְלָה.

וּמִשּׁוּם כָּךְ הַשָּׂעִיר שֶׁל רֹאשׁ חֹדֶשׁ, מִשּׁוּם שֶׁנִּפְרָד הַשָּׂדֶה הַהוּא מִן הַמֶּלֶךְ הַקָּדוֹשׁ וְלֹא שׁוֹרוֹת בַּשָּׂדֶה הַזּוֹ בְּרָכוֹת מִן הַמֶּלֶךְ הַזֶּה. וּכְשֶׁהוּא נֶעֱבָד לַשָּׂדֶה הַזּוֹ, אָז כָּתוּב 'כִּי בַשָּׂדֶה מְצָאָהּ' וְגוֹ'. כִּי בַשָּׂדֶה, כְּמוֹ שֶׁנִּתְבָּאֵר.

בהמשך, הזוהר מעמיד את היחסים הבעייתיים במסגרת השבח של שרה וחייה עם אברהם: הם הצליחו להתמודד עם אתגרים עצומים של זוגיות וקושי, ובכך תיקנו פן תשתיתי בנפילת הזוג הראשון – אדם וחווה.

השדה הוא המלך, והוא גם המלכה. באפשרות השנייה אופיו הוא כפול – השדה הוא גם השדה אשר בירכו ה' – גן העדן – וגם השדה המסוכן, המקום הפתוח בו כללי היחס בין אורות וכלים אינם מוגדרים לגמרי, התמימות חשופה לכאוס ולפראות. זאת בהתאם לזוגיות המתפתחת במרחב הפתוח הזה.

שדה יכול להיות 'נעבד', והוא יכול להיות מקור החשש מהבאת הקדושה אל המקומות הפתוחים.43 דווקא אל המקום הפתוח בוחרים הרמ"ק ובני חבורתו (בכל הדורות) לצאת, להתגרש בגירושי המלך והמלכה.44 הגירושין מתוארים לפעמים במונחים של התבודדות, אבל כאן הדגש הוא דווקא על התחברות למתח ולכאב של גירושי המלך והמלכה, המצב הפרום, הלא-מושלם, שדווקא בו אפשרית עבודה מיוחדת כפי שמעיד הרמ"ק: '…מה שניסיתיו אני וזולתי בעניין הגירושים, שהיינו מתגרשים השדה עם האלוהי כמהר"ר שלמה ן' אלקביץ הלוי נר"ו לעסוק בפסוקי התורה פתאום בלי עיון, והיו הדברים מתחדשים, דברים שאי אפשר להאמין עניין זה אלא מי שראה או נסה העניין פעמים רבות'.45 גירושין אלה הינם גם אלה הכואבים, וגם היציאה אל המרחב בו ניתן למצוא חיבור מחודש. למרות הפער הלכאורה בלתי ניתן לגישור, כל עוצמתו ומשמעותו של המלך מעוגנות דווקא במקום עבודתו של החקלאי.

המקום העזוב, עם הסכנה והפוטנציאל שבו, לכאורה מרוחק מהיכל המלכות. אבל במסלול שבין החורבן והבריאה, דווקא דרכו צריך לעבור.

'כי אבי ואמי עזבוני, וה' יאספני' (תהלים כ"ז, י). אנו נפגשים עם עזיבת ההורים בעוד זויות בימי מעבר אלו מאלול ועד לימים הנוראים – לא רק הניגוד בין הזרות האינהרטית לנולד מזיווג הבשר,46 אלא גם בקודים שמוכרים ליודעי ח"ן, במבוך של המימדים הא-לוהיים, ישנה ההזרה, בה צד גבוה יותר מאמץ את הנטושים, אלה שבאופן מסורתי אמורים לכונן את התבנית המטפחת והיציבה.

את מזמור כז בתהילים קוראים לאורך התקופה המחברת את חודש אלול לבניית הבית בסוכות. לא סתם בית, אלא דירת עראי בשטח, הדירה היחידה בה באמת ניתן לשכון בתחתונים ולשמר את ההליכה והסברת הפנים של מלך ללא פמלייתו.

ייתכן והסיפור אינו ניתן לביטוי במילים, מעבר למציאת שורת הגאולה בחורבן, או ההימצאות שבאובדן. זהו הסיפור המכונן מציאות על בלי-מה, באמת הצומחת מן הקרקע אליה הושלכה. זוהי העלילה המצויה מאחורי הקלעים, לא בגבורה אלא בסודו של מלך אסור ברהטים ומלכה האחוזה בחבלי משיח לקראת לידת משהו חי, רועד ובוכה.

ע

ע

נספח: המלך בשדה במקורות חסידיים אחרים, המסע מן המסר הכללי על הגלות לחודש אלול

ע

בעל שם טוב דברים לראש השנה ויום כיפור, אות מז

פעם נאמר 'דרשו ה' בהמצאו קראוהו בהיותו קרוב' (ישעיהו נה), ואמרו רבותינו ז"ל שזה קאי על עשרת ימי תשובה (יבמות קה ע"א), ופעם נאמר 'ובקשתם משם את ה' אלהיך ומצאת כי תדרשנו' (דברים ד), וכמו שכתוב 'אשר לו אלהים קרובים אליו כה' אלהינו בכל קראינו אליו' (שם). הפירוש הוא דהנה היום בזמן הגלות הוא בנקל להיות נענה בתפילה ולהשיג רוח הקודש יותר מבזמן הבית, כמשל המלך כשהוא בבית מלכותו אי אפשר להתקרב אליו כל כך כמו כשהוא בדרך, שאז יוכל להתקרב אליו כל מי שרוצה, אפילו בן כפר שאינו הגון לבוא לפניו ולדבר עמו, כך היום בגלות, כשהאדם מחשב בדביקות ה' יתברך ברוך הוא, אזי שורה עמו ושוכן אצלו, בכן ראוי לאדם שירחק עצמו מן התאוות ומחשבות זרות בכדי שלא יפרד ממנו יתברך, רק יעשה כל מעשיו לשמו יתברך שמו. וזהו 'הרחק משכן רע' (אבות א, ז), רצה לומר ממי ששוכן אצלך הרחק את הרע (כתר שם טוב ח"ב, דף ה' ע"ב; ליקוטי אמרים דף ו' ע"ב).

תורת המגיד ש"ס אבות

'הרחק משכן רע' (שם), כי היום הוא בקל להשיג רוח הקודש יותר מבזמן הבית, כמשל המלך שיצא מביתו לדרך אזי אפילו בן כפר שאינו הגון לבוא לפני המלך בהיותו בבית מלכותו, ובדרך יכול לדבר עם המלך ולהביא אותו אצלו בפונדקי שלו, כך האדם מיד כשחושב בדביקות הש"י אזי שורה עמו, וכשתיזדמן לו איזה תאוה אל יעשה אותה, או איזה מחשבה זרה אל יפנה אליה שלא יפרד ממנו יתב' ויעשה הכל לשמו ית', וזהו הרחק משכן רע. מכח השכן הגדול השורה אצלך הרחק הרע (א"ת; א"צ יא; ל"א יא; מגיד דבריו ליעקב ח ע"א).

עבודת ישראל (המגיד מקוז'ניץ) במדבר מגילת איכה

ונראה לי לבאר על פי שנבין מקודם מה שכתוב בכתבים כי מצרים מכונה בשם נגד עולם הבינה אשר הוא גבוה מעל גבוה, ועל ירושלים עיר הקודש כינוה בשם מלכות, אשר לכאורה נראה להיפך. אכן הענין הוא, כשהקב"ה מתגלה במלכותו לבאי עולם אפילו בעולם הגשמי ובמדריגה היותר תחתונה כשהם מכירין מלכותו, הגם שזה נקרא רק בחינת מלכות מדה העשירית, עם כל זה היא בעילוי ומדריגה ביתר שאת ועיקר כל הבריאה, כי בשביל זה להקרא מלך נברא העולם ונוסדו השמים והארץ וכל אשר בם, מה שאין כן אם אין גילוי אלהותו בעולם חס ושלום כמו בשעת גלות מצרים ואז נסתלק המלכות לעילא לעילא כי היה מלך באיתכסיא ובהצנע, הגם שבחינת מלכות אז בבינה, דהיינו בעולם המחשבה אהי"ה דאנא עתיד לאיתגליא, מכל מקום אין המלכות בשלימות, כי עיקר המלכות להיות עבדיו מקבלים עולו ועושים רצונו כמו שהיתה בזמן שבית המקדש היה קיים וראו כל בשר יחדיו כי הוא לבדו מלך ומושל באפסי ארץ סלה ואנחנו עמו ועמוסיו מבטן וזה כבוד מלכותו באמת. ולכן ניחא הגם שמצרים מכונה נגד עולם הבינה, כתוב שם 'אנכי ארד עמך מצרימה' (בראשית מו), כי העליה והסתלקות נקרא ירידה נגד כבוד מלכותו שצריך להיות באתגליא. אבל אחר כך כתיב (שם) ואנכי אעלך גם עלה, שזה הירידה מכבודו יתברך להתגלות בעולם השפל נקרא בשם עליה כי זה עיקר כוונתו.

וכן מצינו ביעקב אבינו ע"ה שהראוהו בחלום 'והנה סולם מוצב ארצה וגו' והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו' (שם כח), ומקשה בגמרא (חולין צא ע"ב) 'ברישא עולים והדר יורדים' עיין שם, ולפי דרכנו ניחא, כדאיתא במדרש (בראשית רבה סח, יד) שהראוהו ארבע גלויות, ורמזו לו הגם שמלאכי אלהים עולים ומסתלקים, דהיינו שבחינת אלהות יעלה למעלה, עם כל זה נקרא ויורדים שהוא בחינת ירידה מחמת כי טמיר ונעלם ואין גילוי כלל, והבטיחו הקדוש ברוך הוא 'הארץ אשר אתה שוכב עליה' (בראשית כח), פירוש המלוכה המכונה בשם הארץ אשר היא שכיבת לעפרא, ואתה רוצה להקימה וכל מגמותיך עליה, לך אתננה ולזרעך והיה זרעך וגו', כלומר שלעתיד יהיה הקדוש ברוך הוא למלך על כל הארץ אמן.

ועל פי זה מבואר דברי המדרש איכה, כי לא רצה הקדוש ברוך הוא חס ושלום להשליך דמות יעקב מכסאו כפשוטו כמו שכתבתי לעיל. רק כיון שבאו לבחינת גלות אם כן תפארת ישראל ודמות יעקב יעלה למעלה בעיבור ולא יתגלה כלל. וזה נקרא בשם השליך משמים, כי זה הוא בחינת ירידה והשלכה מלמעלה עד ירחם את עמו במהרה בימינו אמן.

'"ויצא מבת ציון כל הדרה" (איכה א). מן בת כתיב, אמר רב אחא יש לנו מנה אחת יפה זה הקדוש ברוך הוא' (איכה רבה א, לג) עכ"ל. מן בת כתיב, כלומר המלכות נקרא בת ויצא ממנה. ציון גימטריא יוסף שהוא צדיק יסוד עולם, ויציאת הצדיק מן העיר עושה רושם ופנה זיוה ופנה הודה והדרה, וזהו פירוש ויצא מן בת ציון, ולכן יצא כל הדרה. ואז השכינה נשארת למטה עמנו. וזה יש לנו מנה אחת יפה, ועיין בזוהר חדש.

איתא שם (איכה רבה א, כ) 'בליל תשעה באב נכנס אברהם אבינו ע"ה לבית קודש קדשים. אחז הקדוש ברוך הוא בידו והיה מטייל בו ארוכות וקצרות ואמר לו מה לידידי בביתי, אמר לו רבונו של עולם בני היכן הם' עכ"ל. פירוש הקדוש ברוך הוא הכניס לאברהם אבינו ע"ה שהוא איש חסד להמתיק הדינים מעל ישראל, וזה שהיה מטייל בו ארוכות הם החסדים וקצרות הם הגבורות, ואמר לו מה לידידי בביתי כי כבר שפכתי עליהם חמתי. לכן השיב אברהם אבינו ע"ה בני היכן הם, כלומר כיון שהם על כל פנים בני מהראוי שזכותי יגן עליהם ולא היה לך לשפוך חמתך עליהם.

בעזר שחקים שפר נשלם ספר במדבר.

ע

ר' צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק במדבר פרשת מטות אות י

איתא בשם הרבי ר' בער זצ"ל על פסוק 'כל רודפיה השיגוה בין המצרים' (איכה א)  פירוש כל רודפי ה' שרודף אחר השגת התגלות ה' יכול להשיגה ביותר בין המצרים. כמשל המלך כשאיננו בביתו יש ביכולת להגיע אליו בנקל יותר. והענין הוא כי עשרים ושתים ימים שבין המצרים הם נגד עשרים ושתים אותיות התורה שעברו ישראל אז כדאיתא במדרש איכה (איכה רבה א', כ'), שהקינות שהם מא' ועד ת' על רמז זה. וי"ז בתמוז הוא נגד אות א' שבו ביום נשתברו הלוחות המתחילים באות א' אנכי. ותשעה באב הוא נגד ת' על שם תם עוונך בת ציון ששפך חמתו על עצים ואבנים. וזה לשון בין המצרים כמיצר מכאן ומיצר מכאן שאין לההסתר התפשטות לא קודם המיצר וגם לא אחר תשעה באב שכבר נתקן ונשלם הכל דייקא בימים הללו בתוך ההסתר כמו שראינו שדייקא אחר חורבן הבית התחיל התפשטות והתרבות תורה שבעל פה על ידי התנאים והאמוראים שעמדו אחרי זה דווקא. וכמו שאמרו במדרש (תנחומא פרשת נח ג') שעיקר התגלות תורה שבעל פה הוא דייקא על ידי צער ויסורים, ועליהם נאמר 'העם ההולכים בחושך ראו אור גדול' (ישעיה ט). ועוד אמרו שם שהקב"ה קבע שתי ישיבות שיהיו הוגין בתורה יומם ולילה וכו', ואותן שתי ישיבות לא ראו שבי ולא שמד ולא גלות. ולהלן אמרו שם שאין רואין חבלי משיח, נראה מזה שיש להם קיום עד ימות המשיח. ובאמת לא היו השתי ישיבות רק בבבל כמו רב ושמואל רבה ורב יוסף ואחר כך פסקו. אולם פנימיות המכוון על שורש החרש והמסגר, כמו שאמרו (בתנחומא שם) 'חרש בשעה שפותח וכו' נעשו הכל כחרשין', וזה הוא בחינת נבואת ירמיהו שהוא בהסתר למעלה מן השגה כנ"ל. 'והמסגר כיון שאחד מהן סוגר וכו' אין בעולם שיכול לפתוח', והוא נגד נבואת ישעיה שבא לידי התגלות. ויש לרמז זה גם כן באיבעיות הגמרא (הוריות יד ע"א) חריף ומקשה ומתון ומסיק הי מינייהו עדיף, חריף ומקשה היינו בחינת החרש ומתון ומסיק בחינת המסגר תיקו. והיינו שהגם שעל פי שכל בודאי מתון ומסיק התגלות הלכה עדיף עם כל זה הוא נשאר בתיקו מפני שבחינת מתון ומסיק בא על ידי חריף ומקשה על ידי ההעלם מקודם כנ"ל. שהוא דייקא בין המצרים על ידי ההסתר והוא כאומרם ז"ל (ברכות לד ע"ב) 'במקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד', וכאומרם ז"ל (מנחות כט ע"ב) 'מאי טעמא תליא כרעיה דה' וכו' דאי הדר בתשובה מעיילי ליה ולעייל בהך לא מסתעייא מילתא וכו' בא לטהר מסייעין אותו'. כי על ידי הריחוק והסתר נצרך אחר כך להחזיק במקום גבוה יותר למעלה.