המלוכה והממשלה – למי?

מאברהם, דרך דוד המלך ועד הקב"ה עצמו, המחשבה התורנית-דתית מצפה מהמנהיג להגביל את כוחו ולחלוק אותו עם אחרים.

תרצה קלמן

מאמר זה הוא גרסה עברית למאמר באנגלית שהוא חלק מאסופה בנושא תורה ודמוקרטיה בעריכת ד"ר אילנה שטיין היין, שעתידה לראות אור בהוצאת מגיד בשנת תשפ"ז.

א.

מהי מחשבה תורנית ודתית על פוליטיקה? אם השאלה תעלה בשיחה בימים אלה, התשובה תהיה בדרך כלל קשורה למידת התמיכה בעמדות מדיניות המזוהות עם מפלגות שמוגדרות כדתיות, ואולי גם לדיון בנושאי דת ומדינה. המינוח 'תורנית ודתית' יובן בדרך כלל על ידי הנשאלים כתיאור סוציולוגי של אוכלוסייה דתית וחרדית מבחינת הזיהוי החברתי. סקרים ומחקרים שנעשים במרחב הפוליטי הישראלי אכן משקפים אחוז גבוה במיוחד של קורלציה בין קטגוריות סוציולוגיות דתיות לעמדות פוליטיות, וברור שרוב מוחלט של מצביעי מפלגות המזוהות כ'דתיות' או 'חרדיות' משייכים עצמם לקבוצות סוציולוגיות אלו. זהו ביטוי מקומי לתופעה רחבה יותר, כשברחבי העולם נצפית קורלציה מקבילה בין מפלגות פוליטיות מסוימות לקבוצות דתיות.1

אולם האם זוהי מחשבה תורנית־דתית על פוליטיקה? כשם שמחשבה תורנית־דתית על טכנולוגיה אינה זהה לביטויים הסוציולוגיים של השימוש בטכנולוגיה על ידי אנשים מהחברה הדתית והחרדית, ומחשבה תורנית־דתית על אכילה אינה זהה לביטוי הסטטיסטי של צריכת אוכל על ידי אנשים דתיים וחרדים, מן הראוי שנוכל לחשוב על בירורים רעיוניים ורוחניים בתחום הפוליטי שאינם זהים לביטויים הסוציולוגיים. אמת, גם בנוגע לטכנולוגיה, לאכילה או לתחומי חיים אחרים יש מקום לבירור רעיוני־רוחני־תורני עמוק ומשמעותי הרבה יותר מזה שמתקיים בקהילותינו. אלא שהתעצמות השיח הדתי-מבחינה-סוציולוגית על פוליטיקה, כמו גם הזיהוי שלו עם דתיות, הופכים את היעדר השיח הרעיוני לבוטה יותר, ולבעל משמעויות מרחיקות לכת מבחינה חינוכית.

הצורך בשיחה דתית־תורנית על הפוליטי בולט במיוחד בדורות שבהם מתעצבת לראשונה אחרי אלפיים שנות גלות פוליטיקה שאנשים יהודים דתיים נוטלים בה חלק מרכזי. לעם ישראל כולו, ובמיוחד למי שמחויבים לתורה ולעבודת ה', דרושה שפה תורנית־דתית שעוסקת בפוליטיקה עצמה, ולא רק בביטויים נקודתיים שלה בפועל, לאור שפע המקורות שבארון הספרים היהודי ומתוך מחוייבות לשפה הרעיונית שלהם. למרות שהיא קשורה בקשר הדוק אל הפוליטי, שיחה כזו צריכה להתקיים באופן שאינו כפוף לדיון פוליטי נקודתי. באופן אידיאלי היא צריכה להתקיים במישור שקודם להשתמעויות פוליטיות מעשיות שלגביהן עשויות להיות מחלוקות פרקטיות, אסטרטגיות וטקטיות גם בין מי שיסכימו על רעיונות עומק משותפים.

ב.

כמו קליידסקופ שכל סיבוב שלו חושף תרכובת צבעים שונה, עיון במקורות תורניים לאורך הדורות העוסקים בהיבטים שונים של מחשבה פוליטית, ובטקסטים יהודיים מודרניים על פוליטיקה בכלל ועל דמוקרטיה בפרט, מגלה שלל שאלות והקשרים המעסיקים את הכותבים, ומגוון של מקורות אותם הם מציגים. אין זה מפתיע כמובן, שכן טקסטים על פוליטיקה – ממשית או אידיאלית – תמיד נכתבים מתוך הקשר היסטורי ופוליטי מסוים, הקשר שהוא חלק מתשתית החשיבה של הכותבים והוא משפיע על השאלות הנשאלות לא פחות מאשר על התשובות. כך זה היה בעבר וכך גם היום, כשאני מבקשת לעיין בתפיסת עולמי הדתית ביחס לחשיבה פוליטית בהקשר הספציפי של המדינות הדמוקרטיות בראשית הרבע השני של המאה ה-21.

אנו חיים בתקופה שבה הפוליטיקה העולמית כולה מצויה בטלטלה. ההיגיון שהוביל את הסדר העולמי מאז מלחמת העולם התערער באופן מהותי בעשור האחרון, ואף שטרם התברר מה יהיו העקרונות המסדרים של העידן הבא, כבר ברור ומוחש שמה שהיה לא ימשיך, ושהמובן מאליו של המחצית השנייה של המאה העשרים והרבע הראשון של המאה ה-21 לא יהיו תשתית הפוליטיקה הבינלאומית באותו אופן בעתיד.

טלטלה פוליטית כללית קיימת גם בהקשרים הפנים-מדינתיים. הפוליטיקה שבתוך המדינות השונות משתנה בצורות מגוונות: כל מדינה והסיפור שלה, כל מדינה וההיסטוריה הספציפית, האתגרים המקומיים, והסיבות שבגללן המובן מאליו של הפוליטיקה בעשורים הקודמים הפסיק לתפקד באותו אופן. המצב גם אינו משתנה בהכרח לאותם כיוונים או באותן צורות. עם זאת, במבט־על מפרספקטיבה רחבה כבר ברור שישנם זרמי עומק של שינוי וחיפוש אחרי שפות פוליטיות חדשות, זרמים המשותפים לתהליכים בארצות השונות גם כשיש ביניהם הבדלים רבים.2

במבט על פני מאות שנים ניתן לציין תקופות נוספות בהיסטוריה שבהן היו תופעות מקבילות ושונות של פוליטיקה שמאתגרת את ההיגיון הפוליטי ששלט לפניה. ממרחק הדורות ברור לנו איך אפשר לדון בתופעות אלו יחד, ולהרוויח הבנה מעמיקה יותר שלהן מתוך המבט הכללי המשותף. צריך להיות לנו ברור שמבט כזה יתקיים, ובצדק, גם כשהדורות הבאים יסתכלו עלינו, אף שטרם ברור לנו כיצד יבינו אותנו בעוד מאות שנים ומהם החלקים שיודגשו במבט לאחור – בין היתר בשל האירועים שעוד כמוסים בעתיד.

אחד הנושאים שניתן להצביע על שינוי מקביל לגביהם בשנים האחרונות הוא הפיכת השאלה על גבולות הכוח ושל האיזון בין גופים שלטוניים משאלה טכנית שמעסיקה אנשי חוק וממשל ומעט מתעניינים נדירים, לשאלה פוליטית־ציבורית שעומדת במוקד השיח. במקומות שונים ברחבי הגלובוס, ובהם ישראל וארצות הברית, שאלות על גבולות הכוח של השלטון הנבחר ועל היחס בינו לבין רשויות אחרות הפכו בשנים האחרונות לשאלות מרכזיות בשיח הפוליטי־ציבורי.

חלק מובנה מהרעיון הדמוקרטי בתצורתו המודרנית הוא הוויתור על ריכוז מוחלט של עוצמה בידי גורם או גוף יחיד. קיומן של רשויות שלטון נפרדות שיש ביניהן חלוקה מובנית של סמכויות וכוח, וההבנה שהשלטון נועד לייצג בעלי רצונות ואינטרסים שונים, הם מהתשתיות המהותיות של המבנים הדמוקרטיים. במדינות שונות חלוקת הכוח היא שונה, והיחס בין הבעת הדעה לכוח שלטוני מקבל פנים אחרות; מבחינה זו אינו דומה פרלמנט שנבנה על בסיס בחירות של 'מנצח לוקח הכול' לכזה שבו הסיעות מייצגות את חלקן היחסי בהצבעות התושבים. אולם השוני באיזון הספציפי בין מפלגות, מוסדות ורשויות מסוגים שונים אינו מעלים את המכנה המשותף הרחב של כל המערכות הדמוקרטיות שנבנו במערב בעידן המודרני: כולן נבנו על בסיס ההנחה שפיצול הכוח מיטיב עם האזרחים ושומר על האינטרס הציבורי.

אלא שבעידן הנוכחי השתנה היחס בין הנחת היסוד הזו, שהייתה חלק בלתי נפרד וכמעט מובן מאליו מהשיחה הפוליטית, לבין הדגשת תפקידם של מוסדות השלטון השונים במדינה דמוקרטית כמייצגי רצון העם. אין כמובן כל ספק בכך שההשתקפות של דעות האזרחים בפעולות השלטון היא חלק הכרחי מהדמוקרטיה. אולם הקולות הקוראים לבטל את המגבלות על הרשות המבצעת – תהא זו ממשלת ישראל, נשיא ארצות הברית, או כל גורם אחר – בשם 'רצון העם' מבקשים לשנות את האיזון בין העקרונות הדמוקרטיים השונים, ורואים בפיצול הכוח והפרדת הרשויות כורח שאין ברירה אלא להכיל בהיעדר כוח מספק, ולא מצב רצוי. בחברה שבה הקיטוב הפוליטי הופך לסממן זהות משמעותי יותר ויותר, תלונות של נבחרי ציבור על הגבלות המוטלות עליהם מצד רשויות שלטון אחרות הופכות לטיעונים מרכזיים בוויכוח בין אזרחים שעמדותיהם הפוליטיות חלוקות. לא מדובר רק בהבלטה ובהדגשה של הנושא בשיחה הפופולרית בנושאים פוליטיים, שמצויה בעליה מתמדת. ניתן לזהות בשיח בנושא גם שינוי תפיסה והגדרה מחודשת של מטרות השחקנים השונים במערכת השלטונית. בארץ ובעולם, על פני כל הקשת הפוליטית במדינות דמוקרטיות, ובמיוחד בקצוות המנוגדים שלה, נפוץ שיח הרואה בהשתלטות גורם 'שלנו' על המערכות כולן (וכאמור, לא משנה באיזה 'אנחנו' מדובר) יעד אוטופי.

לא מדובר כמובן בחידוש יש מאין. ניתן להציג תקדימים היסטוריים לשיח כזה, לא רק במשטרים טוטאליטריים שבהם הוא מובן מאליו אלא גם בהקשרים החותרים לדמוקרטיה, עוד מימי המהפכה הצרפתית. עם זאת, התפשטות השיח הרואה את היחסים בין רשויות השלטון השונות כמשחק סכום אפס ולא כחתירה לאיזון, ובהפעלת מלוא הכוח השלטוני שיש למנגנונים הפוליטיים 'בצד שלנו' הישג מקווה שטוב להשיג ולא מצב קצה שמנסים למנוע, גואה מספיק כדי לראות בה תופעה וביטוי לרוח הזמן. נראה שמרכזיותם של טיעונים מסוג זה היא חידוש שיש לו מחירים חברתיים ופוליטיים משמעותיים שאינם מדוברים דיים. בהקשר הנוכחי ברצוני לטעון שיש לכך גם מחיר דתי, ושבעולם שבו אנשים רואים קשר בין היותם דתיים לבין עמדתם הפוליטית חשוב במיוחד שניתן את דעתנו להיבטים התיאולוגיים של השיחה הפוליטית. הערעור על עיקרון הגבלת הכוח של רשויות שונות, ובמיוחד על כוחה של הרשות המבצעת, לא מערער רק על תשתיות הדמוקרטיה המודרנית; בעיניי יש בו קריאת תיגר על תפיסת השלטון האידיאלי לפי המסורת היהודית.

העיון שאבקש להציג להלן אינו עיון הלכתי־משפטי, ואף לא עיון של הוגים יהודיים בתפיסות דמוקרטיות. למעשה, חלק גדול מהמקורות שאציג מניח את קיומה של מונרכיה כצורת שלטון מובנת מאליה. המסע שלי בין המקורות שלפניכם, שהם רק חלק קטן מהמקורות הרלוונטיים מעולם ההגות היהודי ואפילו מאלו שאספתי לקראת כתיבת מאמר זה, מבקש לשרטט קווי מתאר של תפיסה עמוקה בנוגע לשלטון ולכוח שצריכה להיות נר לרגלינו כשאנו בוחנים את תפיסת עולמנו הפוליטית. זהו עיון ראשוני, קומץ שאינו משביע את הארי, נגיעה חטופה בשאלה אחת מני רבות שראוי לתת עליה את הדעת בבירור אמוני־תורני־דתי של הפוליטי בימינו. אני רואה בה מעין דוגמית של שיחה מתוך המקורות שיש צורך לקיים גם בנושאים נוספים רבים, ופסיעה ראשונית אל תוך שדה רחב של הגות הממתינה להיווצר. בחרתי לעסוק בנושא זה מתוך תחושת הדחיפות שאני רואה בעיסוק תורני־דתי בגבולות הכוח, כעובדי ה' החיים בעידן שבו מגבלות על כוח נתפסות ככורח חיצוני שמוטב לו היה נעלם, ולא כערך שיראת שמים מחייבת שניצור בעצמנו.

ג.

כִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכׇל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי. שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נׇכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא. רַק לֹא יַרְבֶּה לּוֹ סוּסִים וְלֹא יָשִׁיב אֶת הָעָם מִצְרַיְמָה לְמַעַן הַרְבּוֹת סוּס וה' אָמַר לָכֶם לֹא תֹסִפוּן לָשׁוּב בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה עוֹד. וְלֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ וְכֶסֶף וְזָהָב לֹא יַרְבֶּה לּוֹ מְאֹד. וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר מִלִּפְנֵי הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם. וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כׇּל יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹהָיו לִשְׁמֹר אֶת כׇּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשֹׂתָם. לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וּלְבִלְתִּי סוּר מִן הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל (דברים י"ז, יד–כ)

פסוקים אלו, המכונים 'פרשת המלך', הם התשתית המקראית המרכזית לדיונים תורניים על מעמדו ההלכתי של שלטון יהודי. יחד עם הפסוקים מספרי הנביאים המספרים על תקופת המלוכה בפועל או מתארים אותה באופן תיאורטי, פסוקים אלו הם התשתית הנורמטיבית ל'הלכות מלכים' של הרמב"ם, שהיה היחיד בתקופת הראשונים שכתיבתו ההלכתית נגעה למכלול תרי"ג מצוות, כולל מצוות שנהגו בזמן בית המקדש ולא התקיימו מאז החורבן. בעידן המודרני, שבו האפשרות של שלטון יהודי הפכה לחזון קרוב ובהמשך למציאות מעשית, הפך הדיון ההלכתי המצומצם יחסית בעניין שלטון יהודי ריבוני לאבן יסוד בכל דיון על התפיסה ההלכתית־משפטית של מדינה יהודית. אך דיונים אלו התמקדו בעיקר בנושאים שביקשו בשעתו הצדקה, כמו למשל היחס ההלכתי לשלטון דמוקרטי או מקומם של מי שאינם יהודים במערכות השלטון; ואילו נושא האיזון בין רשויות השלטון ומגבלות הכוח שלהן, תפס מקום מזערי.

בדבריי להלן לא אעסוק כלל בהיבטים ההלכתיים־משפטיים של השאלות הפוליטיות, למרות חשיבותם ועל אף שגם הם משקפים תפיסות פוליטיות וקיומיות, אלא אבקש לפסוע בנתיב של מחשבה על ערכים ועקרונות שמעבר לחובה ההלכתית־משפטית, או כאלו שעומדים בבסיסה. הרעיונות שאציף מתוך המקורות בהקשר של גבולות הכוח והאיזון בין הרשויות אינם מובילים למסקנה פוליטית מסוימת, ואין בהם כדי להכריע באופן ישיר ברוב הדילמות שצפות ועולות בזמן הזה. יש בהן קריאת כיוון למצפן תורני־דתי שלהבנתי אמור להיות חלק מכל התמודדות עם המציאות, והנכחתו נועדה להשפיע על הדרך שבה אנחנו ניגשים להתלבטויות קונקרטיות, גם אם המסקנות שלנו יהיו שונות. כלומר, בניגוד לשאלה הלכתית או משפטית שבוחנת מעשה במציאות ומקטלגת אותו כמותר או אסור, רצוי או לא רצוי, הדיון הרעיוני עוסק במישור רחב יותר של עקרונות ומטרות. מידת וגוון הביטוי בפועל של אותם עקרונות ומטרות עשויים להשתנות, וניתן יהיה להסביר באמצעותם שורה ארוכה של צעדים שונים. עם זאת, מבחינה תורנית־דתית אינה דומה פעולה מתוך מחוייבות לעקרונות רעיוניים אלו לפעולה זהה שאינה נובעת מהם. זהו המישור שמעסיק אותנו כעת ולאורו נעיין בפסוקים הדנים במלך, כמו גם בשאר המקורות שיובאו להלן.

בהקשרם, פסוקי פרשת המלך הם חלק מרצף של דיון בתפקידי מנהיגות ושלטון שונים, עליהם אנו קוראים עליהם בפרשת השבוע 'שופטים' שהפסוקים האלו מופיעים באמצעה. בנוסף למלך נפגוש שם את השופטים והשוטרים, הנביאים, זקני העיר והכהנים. כבר מעצם הצגת דיני המלך כחלק מרשימה זו ברור שסמכויותיו אינן מוחלטות, שהתורה מציגה בפנינו מערכת רב ממדית של תפקידי הנהגה שאמורים להסתנכרן ביניהם, כשכל אחד מהם פועל לצד אחרים. תפיסה זו של הסמכויות המקבילות עולה גם מניסוח המשנה בפרקי אבות (ד, יג): 'רבי שמעון אומר, שלושה כתרים הם, כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות, וכתר שם טוב עולה על גביהן'. סופו של המשפט, המאדיר את השם הטוב שבו אדם יכול לזכות בו בכוח מעשיו, הוא כמובן העיקר בניסוחו של רבי שמעון; אולם אגב כך הוא מציג את ה'כתרים' הקיימים במערכת התורנית שהם כלשונו של ברטנורא 'הכתובים בתורה, שחייבה התורה לנהוג בהם כבוד'.

נמצאנו למדים שהמלוכה מוצגת מיסודה כסמכות שאינה חובקת כל אלא אמורה להותיר מקום גם לסמכויות אחרות. האבחנה בין 'כתר מלוכה' ו'כתר כהונה' באה לידי ביטוי בביקורת של חז"ל על האחדת התפקידים אצל החשמונאים, שהיו ממשפחת כהנים שלקחה לידיה את השלטון בעקבות המרד בשלטון הזר. במסכת קידושין (דף סו ע"א), בהקשר של התנגדות החכמים לרצונו של המלך ינאי לתפקד גם ככהן, מנוסח הכלל בלשון פנייה ישירה: 'ינאי המלך – רב לך כתר מלכות, הנח כתר כהונה לזרעו של אהרן'. אמוראים המצוטטים בירושלמי (הוריות פרק ג הלכה ב) אף רואים בהמלכת מלך משבט לוי איסור של ממש. האידיאל אם כן הוא מוקדי כוח שונים ונפרדים, היודעים שלצידם נמצאים אחרים שחולקים את הנהגת העם. אין זה מצב שיש להשלים עמו בהעדר ברירה, אלא שאיפה לכתחילאית לחלוקת הכוח.

אך ההגבלה של המלך המקראי אינה מתמצה בכך שהוא אינו היחיד שיש לו סמכויות. למעשה עיון בפסוקי פרשת המלך מגלה שעיקרם אינו עיסוק בסמכויותיו של המלך ובמעמדו הרם אלא במגבלות שהוא מצופה להציב לעצמו. מרחב האפשרויות שלו אלמלא יגביל את עצמו מתואר בפסוקים בספר שמואל שבהם הוא מזהיר את העם המבקש לעצמו מלך מפני השלכות המלכתו של מלך כזה:

וַיֹּאמֶר זֶה יִהְיֶה מִשְׁפַּט הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר יִמְלֹךְ עֲלֵיכֶם אֶת בְּנֵיכֶם יִקָּח וְשָׂם לוֹ בְּמֶרְכַּבְתּוֹ וּבְפָרָשָׁיו וְרָצוּ לִפְנֵי מֶרְכַּבְתּוֹ. וְלָשׂוּם לוֹ שָׂרֵי אֲלָפִים וְשָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְלַחֲרֹשׁ חֲרִישׁוֹ וְלִקְצֹר קְצִירוֹ וְלַעֲשׂוֹת כְּלֵי מִלְחַמְתּוֹ וּכְלֵי רִכְבּוֹ. וְאֶת בְּנוֹתֵיכֶם יִקָּח לְרַקָּחוֹת וּלְטַבָּחוֹת וּלְאֹפוֹת. וְאֶת שְׂדוֹתֵיכֶם וְאֶת כַּרְמֵיכֶם וְזֵיתֵיכֶם הַטּוֹבִים יִקָּח וְנָתַן לַעֲבָדָיו. וְזַרְעֵיכֶם וְכַרְמֵיכֶם יַעְשֹׂר וְנָתַן לְסָרִיסָיו וְלַעֲבָדָיו. וְאֶת עַבְדֵיכֶם וְאֶת שִׁפְחוֹתֵיכֶם וְאֶת בַּחוּרֵיכֶם הַטּוֹבִים וְאֶת חֲמוֹרֵיכֶם יִקָּח וְעָשָׂה לִמְלַאכְתּוֹ. צֹאנְכֶם יַעְשֹׂר וְאַתֶּם תִּהְיוּ לוֹ לַעֲבָדִים (שמואל א ח', יא–יז)

לפי ההבנה המקובלת בדיון ההלכתי (למשל בפסיקות הרמב"ם בהלכות מלכים פרק ד), הפסוקים בשמואל אינם סותרים את הפסוקים שבספר דברים אלא משלימים אותם. אזהרתו של שמואל מתארת את הסמכויות שיש למלך, אותן הוא עשוי לממש במלואן על חשבון הכפופים לו. הפסוקים בספר דברים מכוונים אל בעל הכוח ומצווים עליו להגביל את עצמו. בסופה של הפרשה, אחרי הציווי לכתוב לעצמו ספר תורה, מוצגות בפירוש  המטרות של שורת הדרישות מהמלך: 'לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹהָיו לִשְׁמֹר אֶת כׇּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשֹׂתָם. לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וּלְבִלְתִּי סוּר מִן הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל (דברים י"ז, יט–כ). כלומר, יציבות השלטון והזכות להחזיק בו תלויות במחויבות של המלך לה' מתוך יראת שמים, ובהבנה שלו את חשיבות האנשים הנתונים למרותו.

ד.

את הקשר בין יראת שמים להתנהלות המדינה ולשימוש בכוח אנו פוגשים בלשון הפסוקים כבר בספר בראשית, במפגש בין אברהם ושרה לבין אבימלך מלך גרר. כשהמלך מגלה בעקבות חלום נבואי ששרה אותה לקח לביתו אינה אחותו של אברהם אלא אשתו, הוא מתעמת עם אברהם על שבחר שלא לומר לו את האמת: 'וַיֹּאמֶר אֲבִימֶלֶךְ אֶל אַבְרָהָם מָה רָאִיתָ כִּי עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה. וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם כִּי אָמַרְתִּי רַק אֵין יִרְאַת אֱלֹהִים בַּמָּקוֹם הַזֶּה וַהֲרָגוּנִי עַל דְּבַר אִשְׁתִּי' (בראשית כ', י– יא). יראת ה' היא להבנתו של אברהם החיץ בין בני אדם למימוש תאוותיהם על חשבון אחרים, או כדברי המלבי"ם בפירושו לפסוק זה: 'אחר שלא יראו אלהים, השכל לבדו ונמוסים השכליים לא יעמדו בפני זרועות התאוה'. השתלשלות העניינים בסיפור אינה מוכיחה אחרת, שכן התגובה של אבימלך לחלומו מוכיחה את יראת השמים שלו, שבהחלט קיימת.

ההכרה בקיומו של הקב"ה, והסקת מסקנות מעשיות בתחום שבין אדם לחברו מתוך האמונה באל אחד, עומדות במוקד פעילותו בעולם של אברהם אבי המאמינים. גרסאות רבות ושונות יש במדרשים למסעו אל עבר ההבנה שהקב"ה קיים ומנהיג את העולם, ולכולן משותפת ההכרה בכך שכל הכוחות השונים המופיעים בעולם הם בעלי עוצמה מוגבלת, וניהולם מתקיים בידי כוח חזק מהם.

הקשר בין אברהם לבוראו מתבטא במחוייבותו לבני אדם: "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט" (בראשית י"ח, י"ט). תיאור זה עצמו הוא ההנמקה המובאת בפסוקים לבחירתו של הקב"ה לפנות לאברהם ולשתף אותו בהחלטה להפוך את סדום, החלטה שהיא דוגמה לעיקרון שעליו ארחיב לעיל לפיו אפילו ה' מלך מלכי המלכים בוחר לצמצם את השימוש בכוחו ובסמכויותיו ולשתף בהם אחרים – מבחירה מוחלטת ולא בשל מגבלות. אף טרם שנעסוק בכך נוכל להצביע על מקרים שבהם אברהם דבק במידה זו ובוחר שלא לממש את כוחו וסמכויותיו במלואן.

שתי הדוגמאות שאביא כדי להציג מאפיין זה של התנהלותו של אברהם נוגעות לקשר עם לוט בן אחיו, קשר שבגללו הופכת סדום שלפני הפיכתה לחלק בלתי נפרד מהסיפור המשפחתי של אברהם. ראשית, עצם ההיפרדות בין לוט ואברהם היא פעולה של נסיגה מצד אברהם, המאפשר לבן אחיו לבחור כל חלק של הארץ ולהתקיים בו במנותק ממנו ומשפחתו. אברהם אינו מבקש לנצח ולכוף את לוט לחסות תחתיו או להכיר בעליונותו עליו. הוא בוחר למנוע חיכוכים על ידי ויתור מראש כשהוא פונה ללוט בהצעה: 'אַל נָא תְהִי מְרִיבָה בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין רֹעַי וּבֵין רֹעֶיךָ כִּי אֲנָשִׁים אַחִים אֲנָחְנוּ. הֲלֹא כׇל הָאָרֶץ לְפָנֶיךָ הִפָּרֶד נָא מֵעָלָי אִם הַשְּׂמֹאל וְאֵימִנָה וְאִם הַיָּמִין וְאַשְׂמְאִילָה' (בראשית י"ג, ח–ט). על פי ההסבר המדרשי לריב הרועים שמוביל לרצונו של אברהם להיפרד מלוט, עצם הוויכוח נוגע למידת החופש שבה רועי לוט בחרו לנהוג ברכושם של אחרים, אל מול ההקפדה של רועי אברהם בנושא הזה.3

ויתור על רכוש ושליטה מסיבות עקרוניות מופיע באופן בולט עוד יותר בפרק הבא, כשבשל חטיפתו של לוט אברהם מתערב במלחמה רבת המשתתפים של ארבעת המלכים נגד החמישה, ומשיב את כל הרכוש והאנשים של סדום אגב הצלת אחיינו. אף שניתן היה למנף את ההישג הצבאי ושחרור הנכסים ובני האדם לצבירת הון פוליטי וכלכלי, בוחר אברהם בנתיב אחר ודורש רק את המגיע לשותפיו, שהוא מכיר בתרומתם. כך אנו קוראים בבראשית פרק י"ד, כא–כג:

וַיֹּאמֶר מֶלֶךְ סְדֹם אֶל אַבְרָם תֶּן לִי הַנֶּפֶשׁ וְהָרְכֻשׁ קַח לָךְ. וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֶל מֶלֶךְ סְדֹם הֲרִמֹתִי יָדִי אֶל ה' אֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ. אִם מִחוּט וְעַד שְׂרוֹךְ נַעַל וְאִם אֶקַּח מִכׇּל אֲשֶׁר לָךְ וְלֹא תֹאמַר אֲנִי הֶעֱשַׁרְתִּי אֶת אַבְרָם. בִּלְעָדַי רַק אֲשֶׁר אָכְלוּ הַנְּעָרִים וְחֵלֶק הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָלְכוּ אִתִּי עָנֵר אֶשְׁכֹּל וּמַמְרֵא הֵם יִקְחוּ חֶלְקָם.

את התפיסה הזו אנו מוצאים לאחר מכן אצל נינו של אברהם, יוסף, הראשון מבני ישראל שהופך למנהיג פוליטי, כשהוא ממונה למשנה למלך האימפריה המצרית. עוד קודם לכן מתאר יוסף באופן מודע ומפורש את יראת ה' – שאברהם הסביר לאבימלך את הקשר בינה לבין ביטחון מפני מעשים שנועדו להכשיר כיבוש מיני – כשהוא ממסגר את ההימנעות מאשת פוטיפר כמניעת חטא בפני האל. הפגיעה באמון הרב שהוא זוכה לו מידי בעלה אינה עניין שבין שני הגברים, אלא בינו לבין ה':

וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַתִּשָּׂא אֵשֶׁת אֲדֹנָיו אֶת עֵינֶיהָ אֶל יוֹסֵף וַתֹּאמֶר שִׁכְבָה עִמִּי. וַיְמָאֵן וַיֹּאמֶר אֶל אֵשֶׁת אֲדֹנָיו הֵן אֲדֹנִי לֹא יָדַע אִתִּי מַה בַּבָּיִת וְכֹל אֲשֶׁר יֶשׁ לוֹ נָתַן בְּיָדִי. אֵינֶנּוּ גָדוֹל בַּבַּיִת הַזֶּה מִמֶּנִּי וְלֹא חָשַׂךְ מִמֶּנִּי מְאוּמָה כִּי אִם אוֹתָךְ בַּאֲשֶׁר אַתְּ אִשְׁתּוֹ וְאֵיךְ אֶעֱשֶׂה הָרָעָה הַגְּדֹלָה הַזֹּאת וְחָטָאתִי לֵאלֹהִים (בראשית ל"ט, ז- ט)

שם שמים מוזכר על ידי יוסף לאורך האינטראקציות שלו עם אנשי הממשל במצרים, הפעם כמקור ההצלחה. כך כשהוא אומר לשר המשקים ושר הטבחים 'הֲלוֹא לֵאלֹהִים פִּתְרֹנִים סַפְּרוּ נָא לִי' (בראשית מ', ח), או משיב לבקשתו של פרעה לפתור את חלומו בִּלְעָדָי אֱלֹהִים יַעֲנֶה אֶת שְׁלוֹם פַּרְעֹה (בראשית מ"א, טז), או מציג את הפתרון כחסד ה': 'וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל פַּרְעֹה חֲלוֹם פַּרְעֹה אֶחָד הוּא אֵת אֲשֶׁר הָאֱלֹהִים עֹשֶׂה הִגִּיד לְפַרְעֹה […] הוּא הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי אֶל פַּרְעֹה אֲשֶׁר הָאֱלֹהִים עֹשֶׂה הֶרְאָה אֶת פַּרְעֹה (שם, כה–כח). הדבר אינו חומק ממאזיניו, וכך נפתחים הפסוקים המתארים את הבחירה למנות אותו למשנה למלך: וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל עֲבָדָיו הֲנִמְצָא כָזֶה אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ אֱלֹהִים בּוֹ. וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל יוֹסֵף אַחֲרֵי הוֹדִיעַ אֱלֹהִים אוֹתְךָ אֶת כׇּל זֹאת אֵין נָבוֹן וְחָכָם כָּמוֹךָ' (שם, לז–לח). המפגש בין פרעה ויוסף טומן בחובו הכרה של פרעה בכוחו של ה', שמתוך הקשב אליו יוסף פועל ומצליח.

למרות כוחו הרב כמי שרק סמכותו של פרעה עצמו גדולה משלו, יוסף אינו מפסיק לחשוב על עצמו כמי שממלא את התפקיד שמלך מלכי המלכים ייעד לו במציאות. בפרק החותם את ספר בראשית אנו לומדים על תגובתו לאימה שאחזה באחיו בעקבות פטירת אביהם, כשהניחו שהוא ישתמש בכוחו כנגדם, תגובה המוכיחה שיראת השמים שהייתה לו בראשית דרכו לא אבדה למרות השנים הרבות כבעל שררה.

וַיִּרְאוּ אֲחֵי יוֹסֵף כִּי מֵת אֲבִיהֶם וַיֹּאמְרוּ לוּ יִשְׂטְמֵנוּ יוֹסֵף וְהָשֵׁב יָשִׁיב לָנוּ אֵת כׇּל הָרָעָה אֲשֶׁר גָּמַלְנוּ אֹתוֹ. וַיְצַוּוּ אֶל יוֹסֵף לֵאמֹר אָבִיךָ צִוָּה לִפְנֵי מוֹתוֹ לֵאמֹר. כֹּה תֹאמְרוּ לְיוֹסֵף אָנָּא שָׂא נָא פֶּשַׁע אַחֶיךָ וְחַטָּאתָם כִּי רָעָה גְמָלוּךָ וְעַתָּה שָׂא נָא לְפֶשַׁע עַבְדֵי אֱלֹהֵי אָבִיךָ וַיֵּבְךְּ יוֹסֵף בְּדַבְּרָם אֵלָיו. וַיֵּלְכוּ גַּם אֶחָיו וַיִּפְּלוּ לְפָנָיו וַיֹּאמְרוּ הִנֶּנּוּ לְךָ לַעֲבָדִים. וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יוֹסֵף אַל תִּירָאוּ כִּי הֲתַחַת אֱלֹהִים אָנִי. וְאַתֶּם חֲשַׁבְתֶּם עָלַי רָעָה אֱלֹהִים חֲשָׁבָהּ לְטֹבָה לְמַעַן עֲשֹׂה כַּיּוֹם הַזֶּה לְהַחֲיֹת עַם רָב. וְעַתָּה אַל תִּירָאוּ אָנֹכִי אֲכַלְכֵּל אֶתְכֶם וְאֶת טַפְּכֶם וַיְנַחֵם אוֹתָם וַיְדַבֵּר עַל לִבָּם (בראשית נ' טו–כא)

יוסף אינו מתעלם מעוצמתו או מכחיש את האפשרויות שהיא מקנה לו. על רקע יראת השמים שלו, במשמעות שדנו בה לעיל, הוא רואה בעצמו ובאחיו חלק מתוכנית רחבה יותר שבה ביצע את תפקידו והיה לשליח שהשכיל לנווט את האימפריה בתקופת משבר. את הכוח שיש לו הוא בוחר לנצל לא על מנת לשעבד את אחיו אלא כדי להיטיב להם.

אף שבדור הבא יוסף וכל אחיו כבר נפטרים, השגשוג של בני ישראל במצרים מבוסס על פועלו של יוסף. השעבוד מתחיל ברגע ש'וַיָּקׇם מֶלֶךְ חָדָשׁ עַל מִצְרָיִם אֲשֶׁר לֹא יָדַע אֶת יוֹסֵף' (שמות א', ח). יחד עם אבדן ההכרה בתפקיד החשוב שביצע יוסף עבור מצרים נעלמת גם ההכרה במלכות ה' ובכוחו, עד לדברי פרעה בתגובה לבקשת משה ואהרן לשחרר את עם בני ישראל לחוג לה' במדבר: 'מִי ה' אֲשֶׁר אֶשְׁמַע בְּקֹלוֹ לְשַׁלַּח אֶת יִשְׂרָאֵל לֹא יָדַעְתִּי אֶת ה' וְגַם אֶת יִשְׂרָאֵל לֹא אֲשַׁלֵּחַ' (שם, ה' ב). השבתה של הכרה זו היא אחת המטרות המרכזיות של יציאת מצרים, במיוחד באופן שבו התרחשה – 'וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי אֲנִי ה" (שם ז' ה). בעיצומן של עשרת המכות, במכת ברד, אנו פוגשים בהגדרת מטרה זו שוב בהרחבה, וגם בתיאור של יראת דבר ה' שמשפיעה על הפעולות של הדבקים בה ומאפשרת להם להינצל. כך אנו קוראים בשמות פרק ט:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה הַשְׁכֵּם בַּבֹּקֶר וְהִתְיַצֵּב לִפְנֵי פַרְעֹה וְאָמַרְתָּ אֵלָיו כֹּה אָמַר ה' אֱלֹהֵי הָעִבְרִים שַׁלַּח אֶת עַמִּי וְיַעַבְדֻנִי. כִּי בַּפַּעַם הַזֹּאת אֲנִי שֹׁלֵחַ אֶת כָּל מַגֵּפֹתַי אֶל לִבְּךָ וּבַעֲבָדֶיךָ וּבְעַמֶּךָ בַּעֲבוּר תֵּדַע כִּי אֵין כָּמֹנִי בְּכָל הָאָרֶץ. כִּי עַתָּה שָׁלַחְתִּי אֶת יָדִי וָאַךְ אוֹתְךָ וְאֶת עַמְּךָ בַּדָּבֶר וַתִּכָּחֵד מִן הָאָרֶץ, וְאוּלָם בַּעֲבוּר זֹאת הֶעֱמַדְתִּיךָ בַּעֲבוּר הַרְאֹתְךָ אֶת כֹּחִי וּלְמַעַן סַפֵּר שְׁמִי בְּכָל הָאָרֶץ. עוֹדְךָ מִסְתּוֹלֵל בְּעַמִּי לְבִלְתִּי שַׁלְּחָם הִנְנִי מַמְטִיר כָּעֵת מָחָר בָּרָד כָּבֵד מְאֹד אֲשֶׁר לֹא הָיָה כָמֹהוּ בְּמִצְרַיִם לְמִן הַיּוֹם הִוָּסְדָה וְעַד עָתָּה.  וְעַתָּה שְׁלַח הָעֵז אֶת מִקְנְךָ וְאֵת כָּל אֲשֶׁר לְךָ בַּשָּׂדֶה כָּל הָאָדָם וְהַבְּהֵמָה אֲשֶׁר יִמָּצֵא בַשָּׂדֶה וְלֹא יֵאָסֵף הַבַּיְתָה וְיָרַד עֲלֵהֶם הַבָּרָד וָמֵתוּ. הַיָּרֵא אֶת דְּבַר ה' מֵעַבְדֵי פַּרְעֹה הֵנִיס אֶת עֲבָדָיו וְאֶת מִקְנֵהוּ אֶל הַבָּתִּים, וַאֲשֶׁר לֹא שָׂם לִבּוֹ אֶל דְּבַר ה' וַיַּעֲזֹב אֶת עֲבָדָיו וְאֶת מִקְנֵהוּ בַּשָּׂדֶה (שם, יג–כא).

פרעה החדש מייצג את ההפך הגמור מיוסף בעמידתו של שליט בפני ה'. שעבוד בני ישראל הוא חלק מהקשר רחב יותר של תפיסתו העצמית כשליט כל־יכול שאינו נדרש או רוצה להטיל על עצמו מגבלות. סירובו להכיר בה' מסתיים בהתמוטטות האימפריה עם טביעת חילו בים סוף.

ה.

בין המלכים שנתמנו על יסוד מעשה בחירה של העם נמצא אחד שאיחד באישיותו את כל התכונות הדרושות למלך. היה לו הכשרון המלחמתי לנצח בהגנת העם והארץ ויחד עם זה הוא מילא את לבו באידיאל הרוחני של מלך ישראל "כלבבו" של ה'. לפניו ולאחריו לא קם אדם כמוהו ששר את שירת ישראל על יחסי האדם והעם לה'. […] במלך זה, דוד בן ישי, נתגלו שני הצדדים של מטבע המלוכה בישראל – החרב וגם הכינור, ההנהגה הרוחנית של האומה בצד הגנתה המנצחת כלפי חוץ. […] את המלך הזה הקדיש ה' לשורש המלוכה עד אחרית הימים, והדור האחרון, שיגשים את תורת ה' במלואה, יגשים כהלכה גם את מלך התורה בישראל. מלך זה שלעתיד לבוא יביא לידי הגשמת המציאות הזאת ועליו תנוח "רוח ה', רוח חכמה ובינה, רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת ה'.4

יותר מכל דמות אחרת מייצג דוד המלך את אידיאל המלכות במקורותינו, ושושלת מלכותו אמורה להתחדש לעתיד לבוא על ידי 'חֹטֶר מִגֵּזַע יִשָׁי' ש'יִרְאַת ה" (ישעיהו י"א, א–ב) חותמת את רשימת התכונות המביאות אותו לכדי שלמות כמנהיג. הפרקים העוסקים בדוד המלך בספר שמואל ודברי חז"ל עליהם מתארים אותו כמלך שבולטת אצלו תכונת יראת השמים במובנים שהוצגו לעיל, והנכונות העקבית לוותר על כוחו ומעמדו. בכך הוא מהווה ניגוד בולט לדמותו של המלך שאול שמלך לפניו, אשר בראשית דרכו סירב לקחת על עצמו את תפקיד ההנהגה ואף נחבא אל הכלים (מילולית) כדי שלא ימנו אותו, אך בהמשך סירב להפנים את נבואת שמואל לפיה הוא איבד את הזכות למלוך, וניסה לפגוע בדוד כדי שלא יחליף אותו.

אחד משיאי המאבק ביניהם מתרחש במדבר עין גדי, כשדוד בוחר במודע שלא להשתמש בכוחו ולפגוע בשאול, ואפילו שאול מכיר בכך שזו ההוכחה לכך שדוד יזכה למלוך על ישראל. המאמץ שדוד עושה כדי למנוע מאנשיו לפגוע בשאול, והשיח שלו איתם ועם שאול עצמו, משקפים את תפיסת המלוכה שלו שכוללת מגבלות מתוך בחירה ויראת שמים. בשל ייחודם וחשיבותם של פסוקים אלה אביא אותם במלואם:

וַיִּקַּח שָׁאוּל שְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים אִישׁ בָּחוּר מִכׇּל יִשְׂרָאֵל וַיֵּלֶךְ לְבַקֵּשׁ אֶת דָּוִד וַאֲנָשָׁיו עַל פְּנֵי צוּרֵי הַיְּעֵלִים. וַיָּבֹא אֶל גִּדְרוֹת הַצֹּאן עַל הַדֶּרֶךְ וְשָׁם מְעָרָה וַיָּבֹא שָׁאוּל לְהָסֵךְ אֶת רַגְלָיו וְדָוִד וַאֲנָשָׁיו בְּיַרְכְּתֵי הַמְּעָרָה יֹשְׁבִים. וַיֹּאמְרוּ אַנְשֵׁי דָוִד אֵלָיו הִנֵּה הַיּוֹם אֲשֶׁר אָמַר ה' אֵלֶיךָ הִנֵּה אָנֹכִי נֹתֵן אֶת אֹיִבְךָ בְּיָדֶךָ וְעָשִׂיתָ לּוֹ כַּאֲשֶׁר יִטַב בְּעֵינֶיךָ וַיָּקׇם דָּוִד וַיִּכְרֹת אֶת כְּנַף הַמְּעִיל אֲשֶׁר לְשָׁאוּל בַּלָּט. וַיְהִי אַחֲרֵי כֵן וַיַּךְ לֵב דָּוִד אֹתוֹ עַל אֲשֶׁר כָּרַת אֶת כָּנָף אֲשֶׁר לְשָׁאוּל. וַיֹּאמֶר לַאֲנָשָׁיו חָלִילָה לִּי מֵה' אִם אֶעֱשֶׂה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה לַאדֹנִי לִמְשִׁיחַ ה' לִשְׁלֹחַ יָדִי בּוֹ כִּי מְשִׁיחַ ה' הוּא. וַיְשַׁסַּע דָּוִד אֶת אֲנָשָׁיו בַּדְּבָרִים וְלֹא נְתָנָם לָקוּם אֶל שָׁאוּל וְשָׁאוּל קָם מֵהַמְּעָרָה וַיֵּלֶךְ בַּדָּרֶךְ.

וַיָּקׇם דָּוִד אַחֲרֵי כֵן וַיֵּצֵא מֵהַמְּעָרָה וַיִּקְרָא אַחֲרֵי שָׁאוּל לֵאמֹר אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ וַיַּבֵּט שָׁאוּל אַחֲרָיו וַיִּקֹּד דָּוִד אַפַּיִם אַרְצָה וַיִּשְׁתָּחוּ. וַיֹּאמֶר דָּוִד לְשָׁאוּל לָמָּה תִשְׁמַע אֶת דִּבְרֵי אָדָם לֵאמֹר הִנֵּה דָוִד מְבַקֵּשׁ רָעָתֶךָ. הִנֵּה הַיּוֹם הַזֶּה רָאוּ עֵינֶיךָ אֵת אֲשֶׁר נְתָנְךָ ה' הַיּוֹם בְּיָדִי בַּמְּעָרָה וְאָמַר לַהֲרָגְךָ וַתָּחׇס עָלֶיךָ וָאֹמַר לֹא אֶשְׁלַח יָדִי בַּאדֹנִי כִּי מְשִׁיחַ ה' הוּא. וְאָבִי רְאֵה גַּם רְאֵה אֶת כְּנַף מְעִילְךָ בְּיָדִי כִּי בְּכׇרְתִי אֶת כְּנַף מְעִילְךָ וְלֹא הֲרַגְתִּיךָ דַּע וּרְאֵה כִּי אֵין בְּיָדִי רָעָה וָפֶשַׁע וְלֹא חָטָאתִי לָךְ וְאַתָּה צֹדֶה אֶת נַפְשִׁי לְקַחְתָּהּ. יִשְׁפֹּט ה' בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּנְקָמַנִי ה' מִמֶּךָּ וְיָדִי לֹא תִהְיֶה בָּךְ. כַּאֲשֶׁר יֹאמַר מְשַׁל הַקַּדְמֹנִי מֵרְשָׁעִים יֵצֵא רֶשַׁע וְיָדִי לֹא תִהְיֶה בָּךְ. אַחֲרֵי מִי יָצָא מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל אַחֲרֵי מִי אַתָּה רֹדֵף אַחֲרֵי כֶּלֶב מֵת אַחֲרֵי פַּרְעֹשׁ אֶחָד. וְהָיָה ה' לְדַיָּן וְשָׁפַט בֵּינִי וּבֵינֶךָ וְיֵרֶא וְיָרֵב אֶת רִיבִי וְיִשְׁפְּטֵנִי מִיָּדֶךָ.

וַיְהִי כְּכַלּוֹת דָּוִד לְדַבֵּר אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֶל שָׁאוּל וַיֹּאמֶר שָׁאוּל הֲקֹלְךָ זֶה בְּנִי דָוִד וַיִּשָּׂא שָׁאוּל קֹלוֹ וַיֵּבְךְּ. וַיֹּאמֶר אֶל דָּוִד צַדִּיק אַתָּה מִמֶּנִּי כִּי אַתָּה גְּמַלְתַּנִי הַטּוֹבָה וַאֲנִי גְּמַלְתִּיךָ הָרָעָה. וְאַתָּה הִגַּדְתָּ הַיּוֹם אֵת אֲשֶׁר עָשִׂיתָה אִתִּי טוֹבָה אֵת אֲשֶׁר סִגְּרַנִי ה' בְּיָדְךָ וְלֹא הֲרַגְתָּנִי. וְכִי יִמְצָא אִישׁ אֶת אֹיְבוֹ וְשִׁלְּחוֹ בְּדֶרֶךְ טוֹבָה וַה' יְשַׁלֶּמְךָ טוֹבָה תַּחַת הַיּוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר עָשִׂיתָה לִי. וְעַתָּה הִנֵּה יָדַעְתִּי כִּי מָלֹךְ תִּמְלוֹךְ וְקָמָה בְּיָדְךָ מַמְלֶכֶת יִשְׂרָאֵל (שמואל א כ"ד, ב–כ)

לעומת זאת, הרגע שבו דוד המלך אינו נמנע משימוש בכוחו הוא רגע השפל של לקיחת בת שבע, וגם המהלך שבעקבותיו המוביל לנפילתו של אוריה החתי במלחמה. אם נחזור לתיאור של זכויות המלך בראשית ספר שמואל, נראה שגם אם לא נקבע שלמלך מותר לנהוג כך, מעשיו של דוד נמצאים בקטגוריה של שימוש לרעה בסמכויות קיימות. כמו שליטים רבים לפניו ואחריו, ובניגוד ליוסף בפסוקים שלמדנו לעיל, דוד שוכח את העקרונות שהיו ברורים לו בעת שהיה חלש ומנצל את כוחו. נתן הנביא משתמש במשל כבשת הרש על מנת להציב בפניו מראה שתמחיש לו את הכשל שבמעשיו. הוא אף מציג את הנמשל בפירוש ואינו מותיר ספק בדבר המשקל הרוחני שיש לכישלון:

וַיֹּאמֶר נָתָן אֶל דָּוִד אַתָּה הָאִישׁ. כֹּה אָמַר ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אָנֹכִי מְשַׁחְתִּיךָ לְמֶלֶךְ עַל יִשְׂרָאֵל וְאָנֹכִי הִצַּלְתִּיךָ מִיַּד שָׁאוּל. וָאֶתְּנָה לְךָ אֶת בֵּית אֲדֹנֶיךָ וְאֶת נְשֵׁי אֲדֹנֶיךָ בְּחֵיקֶךָ וָאֶתְּנָה לְךָ אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה וְאִם מְעָט וְאֹסִפָה לְּךָ כָּהֵנָּה וְכָהֵנָּה. מַדּוּעַ בָּזִיתָ אֶת דְּבַר ה' לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינַי אֵת אוּרִיָּה הַחִתִּי הִכִּיתָ בַחֶרֶב וְאֶת אִשְׁתּוֹ לָקַחְתָּ לְּךָ לְאִשָּׁה וְאֹתוֹ הָרַגְתָּ בְּחֶרֶב בְּנֵי עַמּוֹן. וְעַתָּה לֹא תָסוּר חֶרֶב מִבֵּיתְךָ עַד עוֹלָם עֵקֶב כִּי בְזִתָנִי וַתִּקַּח אֶת אֵשֶׁת אוּרִיָּה הַחִתִּי לִהְיוֹת לְךָ לְאִשָּׁה. כֹּה אָמַר ה' הִנְנִי מֵקִים עָלֶיךָ רָעָה מִבֵּיתֶךָ וְלָקַחְתִּי אֶת נָשֶׁיךָ לְעֵינֶיךָ וְנָתַתִּי לְרֵעֶיךָ וְשָׁכַב עִם נָשֶׁיךָ לְעֵינֵי הַשֶּׁמֶשׁ הַזֹּאת. כִּי אַתָּה עָשִׂיתָ בַסָּתֶר וַאֲנִי אֶעֱשֶׂה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה נֶגֶד כׇּל יִשְׂרָאֵל וְנֶגֶד הַשָּׁמֶשׁ.

וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל נָתָן חָטָאתִי לַה' (שמואל ב', ז–יג)

תגובתו של דוד היא ייחודית, והיא שהובילה להגדרתו כמי ש'הקים עולה של תשובה'.5 הוא אינו מצדיק את מעשיו ואינו מתבצר בזכויותיו אלא מכיר בטעותו, וכמו יוסף גם הוא מגדיר את הכשל במישור שבינו לבין ה'.

ויתור על כבודו בשל ולמען עבודת ה' נמצא אצל דוד גם במקרים נוספים, שהבולט שבהם הוא התנהגותו בזמן העלאת ארון הברית לירושלים. התנהגות זו גוררת ביקורת מפי אשתו מיכל, בת המלך שאול, ביקורת שעליה מגיב דוד באופן חד:

וְדָוִד מְכַרְכֵּר בְּכׇל עֹז לִפְנֵי ה' וְדָוִד חָגוּר אֵפוֹד בָּד. וְדָוִד וְכׇל בֵּית יִשְׂרָאֵל מַעֲלִים אֶת אֲרוֹן ה' בִּתְרוּעָה וּבְקוֹל שׁוֹפָר. וְהָיָה אֲרוֹן ה' בָּא עִיר דָּוִד וּמִיכַל בַּת שָׁאוּל נִשְׁקְפָה בְּעַד הַחַלּוֹן וַתֵּרֶא אֶת הַמֶּלֶךְ דָּוִד מְפַזֵּז וּמְכַרְכֵּר לִפְנֵי ה' וַתִּבֶז לוֹ בְּלִבָּהּ […] וַיָּשׇׁב דָּוִד לְבָרֵךְ אֶת בֵּיתוֹ וַתֵּצֵא מִיכַל בַּת שָׁאוּל לִקְרַאת דָּוִד וַתֹּאמֶר מַה נִּכְבַּד הַיּוֹם מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר נִגְלָה הַיּוֹם לְעֵינֵי אַמְהוֹת עֲבָדָיו כְּהִגָּלוֹת נִגְלוֹת אַחַד הָרֵקִים. וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל מִיכַל לִפְנֵי ה' אֲשֶׁר בָּחַר בִּי מֵאָבִיךְ וּמִכׇּל בֵּיתוֹ לְצַוֺּת אֹתִי נָגִיד עַל עַם ה' עַל יִשְׂרָאֵל וְשִׂחַקְתִּי לִפְנֵי ה'. וּנְקַלֹּתִי עוֹד מִזֹּאת וְהָיִיתִי שָׁפָל בְּעֵינָי וְעִם הָאֲמָהוֹת אֲשֶׁר אָמַרְתְּ עִמָּם אִכָּבֵדָה (שמואל ב ו', יד–טז, כ–כב)

גם בתיאור החז"לי של מלכות דוד אנו פוגשים ויתור על כבוד וסמכויות על רקע מחויבות לעבודת ה'. המודל המוצג בדברי החכמים בראשית מסכת ברכות בתלמוד הבבלי מהדהד את ריבוי הסמכויות שפגשנו בפרשת שופטים שבספר דברים, כשהגורמים השונים מסתנכרנים לפעולה משותפת לטובת עם ישראל:

דאמר רב אחא בר ביזנא, אמר רבי שמעון חסידא: כינור היה תלוי למעלה ממיטתו של דוד, וכיוון שהגיע חצות לילה בא רוח צפונית ונושבת בו ומנגן מאליו, מיד היה עומד ועוסק בתורה עד שעלה עמוד השחר. כיוון שעלה עמוד השחר נכנסו חכמי ישראל אצלו. אמרו לו: אדונינו המלך עמך ישראל צריכין פרנסה. אמר להם: לכו והתפרנסו זה מזה. אמרו לו: אין הקומץ משביע את הארי ואין הבור מתמלא מחולייתו. אמר להם: לכו ופשטו ידיכם בגדוד. מיד יועצים באחיתופל, ונמלכין בסנהדרין, ושואלין באורים ותומים.6

כך גם במסורת נוספת המובאת בעמוד הבא בגמרא, המדגישה את הפער בין מלכים שכבודם תופס מקום מרכזי בסדר היום שלהם לבין הבחירה של דוד להשקיע שעות רבות בעמל רוחני, ולהיות כתובת לעם בהקשר הדתי. הכפיפות לאחרים הנובעת מכך מוצגת בהבלטה כדבר שעשוי להביך:

'לדוד שמרה נפשי כי חסיד אני'. לוי ור' יצחק. חד אמר: כך אמר דוד לפני הקב"ה: רבונו של עולם, לא חסיד אני? שכל מלכי מזרח ומערב ישנים עד שלש שעות, ואני 'חצות לילה אקום להודות לך'. ואידך, כך אמר דוד לפני הקב"ה: רבונו של עולם, לא חסיד אני? שכל מלכי מזרח ומערב יושבים אגודות אגודות בכבודם, ואני ידי מלוכלכות בדם ובשפיר ובשליא כדי לטהר אשה לבעלה. ולא עוד, אלא כל מה שאני עושה אני נמלך במפיבשת רבי, ואומר לו: מפיבשת רבי, יפה דנתי? יפה חייבתי? יפה זכיתי? יפה טהרתי? יפה טמאתי? ולא בושתי.7

המלך האידאלי אינו מוצג כיודע כל או כמי שעוסק רק בדברים מהותיים. היחסים שלו עם העם אינם יחסי ניצול אלא מחויבות שלו לצרכיהם בתחום הגשמי ובתחום הרוחני. הוא בוחר מיוזמתו לערב בהחלטותיו אנשים נוספים ומכיר בכך שאינו סמכות יחידה. זוהי הכרה מצד המלך במה שאנשים אחרים מבטאים כשהם מברכים את הברכות הייחודיות למראה מלך: 'הרואה מלכי ישראל אומר ברוך שחלק מכבודו ליראיו. מלכי אומות העולם – אומר ברוך שנתן מכבודו לבשר ודם'.8 המלוכה האנושית הריהי כפיסה מתוך מלכותו של ה', והמבט שלנו על שלטון של בני אדם מכיר בכך שעוצמתם מהדהדת את כוחו המוחלט. הכרתו של השלטון בכך חשובה במיוחד, שכן נדרש מבעלי הכוח לוותר במודע על ניסיונות למקסם את העוצמה וההשפעה שלהם ולבחור לאפשר לאחרים לפעול במקביל.

ו.

המלוכה והממשלה למי? מזה דורות רבים יהודים בשלל תפוצות ישראל ענו על השאלה הזו כשהיא נשאלת בעברית במילים 'לחי עולמים'. המילים שבהן אנו משתמשים בעברית לתיאור שלטון בעת העתיקה והמודרנית מוכרות מתוך פיוט שמבוסס על החיבור הקדום 'ספר ההיכלות', פיוט שעדות רבות ברחבי העולם היהודי כללו אותו במחזור הליטורגיה שבתפילה, באופן שגרתי או רק במועדים מיוחדים.  פיוט זה מציג זוגות של תכונות ותארים שמתחילים באותה אות עברית, שתי מילים לכל אחת מעשרים ושתיים אותיות האלף בית, ומייחס אותן 'לחי עולמים'. באות מ' מופיע צמד המילים הפוליטיות 'המלוכה והממשלה', ויהודים בכל העולם רגילים לפייט אותן ולהזכיר כי ממש כמו הקדושה או התפארת, גם המלוכה והממשלה במהותם הרחבה הן מידות שהופעתן המלאה והמושלמת היא רק כתכונות אלוהיות. הסמכויות כולן שלו, בריכוז מוחלט של הכוח.

כאשר קוראים בהקשר זה את דברי ר' ישמעאל בן ר' יוסף במסכת אבות 'אל תהי דן יחידי, שאין דן יחידי אלא אחד',9 הם מבטאים ממד נוסף של הקשר בין יראת ה' לפיצול הכוח. מבלי להיכנס להיבטים ההלכתיים והמשפטיים של כלל זה, שדיונים ענפים הוקדשו להגדרת תקפותו, ניתן להצביע על העיקרון התיאולוגי שבבסיסו ועל השלכותיו הפוליטיות. כל אדם, חשוב ומוכשר ככל שיהיה, נדרש להבין שסמכות המרוכזת בידי יחיד היא תמיד בעייתית כשמדובר בבשר ודם. יומרה לשאת סמכות שאינה כוללת אחרים מועדת מראש לפורענות. משנה זו קוראת לנו לא רק להגביל את הכוח מתוך כפיפות לכוחו המוחלט של ה', אלא גם להיעזר בשיתוף פעולה אנושי מתוך הכרה במגבלות המובנות של אדם באשר הוא אדם, החסר את איכויות השלמות האחדותית שיש רק לה'.

אלא שמלך מלכי המלכים יצר את עולמו כך ש'הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים',10 והאפשרות שלא להכיר בכוח מלכותו היא ברירת המחדל.  פסגת העיסוק בנושא זה בעולמנו הדתי היא ברכת מלכויות שבמוסף ראש השנה, שכן בימי החג הנכחת מלכותו של ה' בעולם וקבלת הדין הנובעת ממנה הן במוקד העבודה הרוחנית. נוסח ברכת מלכויות הנאמר בכל עדות ישראל מדגיש שההכרה במלכות ה' והבחירה לפעול מתוך מודעות אליה הם היעד המקווה, והכמיהה למימוש מלכות ה' באופן גלוי שכולם מכירים בו היא משאיפות הגאולה המרכזיות:

אלוהינו ואלוהי אבותינו, מלוך על כל העולם כולו בכבודך, והינשא כל כל הארץ ביקרך, והופע בהדר גאון עוזך על כל יושבי תבל ארצך. וידע כל פעול כי אתה פעלתו, ויבין כל יצור כי אתה יצרתו, ויאמר כל אשר  נשמה באפו, ה' אלוהי ישראל מלך ומלכותו בכל משלה.

ז.

עצם העובדה שהעולם מתנהל כך שמלכות ה' אינה ברורה בו משקפת בחירה אלוהית לוותר על כוח מופגן. אלא שחז"ל במדרשים מרחיקים לכת הרבה יותר בהצגתם את הקב"ה כמי שעל אף כוחו הבלתי מוגבל והחובק כל מתייעץ עם הכפופים לו, ומייצר מערכות של קבלת החלטות שאינן תלויות רק בו. כך למשל בדברי רבי יוחנן המובאים במסכת סנהדרין, מתוך דרשת הפסוק בספר דניאל (ד', יד):

דאמר רבי יוחנן: אין הקדוש ברוך הוא עושה דבר אלא אם כן נמלך בפמליא של מעלה, שנאמר 'בגזרת עירין פתגמא ובמאמר קדישין שאלתא'.11

על בסיס מדרש זה ומקורות חז"ל נוספים מפרש רש"י את הפסוק בבראשית א' כו המנסח את בריאת האדם בלשון רבים – 'נעשה אדם בצלמנו כדמותנו':

'נעשה אדם': ענותנותו של הקב"ה למדנו מכאן, לפי שאדם הוא בדמות המלאכים ויתקנאו בו לפיכך נמלך בהן. וכשהוא דן את המלכים הוא נמלך בפמליא שלו, שכן מצינו באחאב שאמר לו מיכה 'רָאִיתִי אֶת ה' יֹשֵׁב עַל כִּסְאוֹ וְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם עֹמֵד עָלָיו מִימִינוֹ וּמִשְּׂמֹאלוֹ', וכי יש ימין ושמאל לפניו אלא אלו מיימינים לזכות ואלו משמאילים לחובה. וכן 'בִּגְזֵרַת עִירִין פִּתְגָמָא וּמֵאמַר קַדִּישִׁין שְׁאֵלְתָא', אף כאן בפמליא שלו נטל רשות, אמר להם יש בעליונים כדמותי, אם אין כדמותי בתחתונים הרי יש קנאה במעשה בראשית.

הרעיון שהקב"ה מגביל את כוחו וכופף את עצמו לרשויות שהוא מייצר על ידי מי שתלויים בו באופן מוחלט, וכן כופף את עצמו לחוק שאף שהוא מקורו הוא אינו פועל מחוצה לו, בא לידי ביטוי גם במדרשים נוספים. אחד מהם מתייחס למעגליות המפתיעה של הדין בראש השנה, יום שבו המלכת ה' עומדת במרכז ומכוחה הדין לכל באי עולם. כיון שמדובר בחג שחל בראש חודש, וקביעת החודש תלויה בבית הדין, מצביע המדרש על כך שלמעשה מי שקובע את מועד המלכת ה' והדין הוא בית הדין המקדש את החודש. לרעיון מדרשי זה קיימות כמה גרסאות, למשל זו שבמדרש תנחומא לפרשת בא:

אמר ר' הושעיא: בשעה שישראל מגיעין לראש השנה, הקדוש ברוך הוא אומר למלאכי השרת העמידו בימה והוציאו הספרים, והם אומרים למה, והוא אומר שאני מבקש לדון לבני למחר שהוא ראש השנה. מיד מעמידין בימה ומוציאין הספרים. נמלכו בית דין של מטה לעברו, אומרים למחר אנו עושין ראש השנה. אומרים מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם לא אמרת לנו למחר ראש השנה, אמר להם החשבון בידם, שנאמר 'החדש הזה לכם' – מסור הוא לכם, ואני ואתם נלך אצל בניי שכל מה שהם עושים נלך עמהם.

מכאן שהמחויבות לחוק והעברת סמכויות לאחרים אינם רק דרישה מבני אדם, אלא עיקרון חשוב מספיק בפני עצמו עד שהקב"ה מדגים אותו עבורנו. במדרש שקשור אף הוא לראש חודש, כשהוא דורש את הלשון הייחודית 'חטאת לה" המופיעה בבמדבר פרק כח רק ביחס לקרבן מוסף של ראש חודש, ר' שמעון בן לקיש מרחיק לכת אף יותר: הוא מציע שהקב"ה מבקש כפרה על כך שלא נמנע מלהשתמש בסמכותו במקרה שבו לא הצליח לשכנע את שליחו לצמצם את כוחו בעצמו. דרשת הפסוק הזה מתחברת בסוגיה במסכת חולין לדרשת פסוקי בריאת המאורות בבראשית, במקור שכולו דיון על האתגר של הוויתור על הכוח, ועל הערך העדיף של הבחירה לעשות זאת ולא להמתין להקטנת העוצמה ביד ה':

רבי שמעון בן פזי רמי: כתיב 'ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים', וכתיב 'את המאור הגדול ואת המאור הקטן'. אמרה ירח לפני הקב"ה: רבונו של עולם, אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד? אמר לה: לכי ומעטי את עצמך. אמרה לפניו: רבונו של עולם, הואיל ואמרתי לפניך דבר הגון אמעיט את עצמי? אמר לה: לכי ומשול ביום ובלילה. אמרה ליה: מאי רבותיה? דשרגא בטיהרא מאי אהני? [מהי המעלה בכך? נר בצהריים מה הוא מועיל] אמר לה: זיל לימנו בך [לכי וימנו בך] ישראל ימים ושנים. אמרה ליה: יומא נמי אי אפשר דלא מנו ביה תקופותא [לא ניתן שלא ימנו גם באמצעות היום את התקופה], דכתיב 'והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים'. זיל ליקרו צדיקי בשמיך 'יעקב הקטן', 'שמואל הקטן', 'דוד הקטן'. חזייה דלא קא מיתבא דעתה [ראה שלא מתיישבת דעתה], אמר הקב"ה: הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח! והיינו דאמר רבי שמעון בן לקיש: מה נשתנה שעיר של ראש חדש שנאמר בו 'לה"? אמר הקב"ה: שעיר זה יהא כפרה על שמיעטתי את הירח.12

מהמדרש משתמע שמלכתחילה מחשבת הבריאה הייתה שניתן להניח שני מלכים שישמשו בכתר אחד במקביל. מכיוון שמבחינת הירח, שהיא אחד מבעלי הכוח, אין זו אפשרות, נדרשת היררכיה, ולכן הקב"ה מציע המעטה עצמית. כמו במקורות שעסקו בדמויות שבחנו לעיל, גם המדרש מעלה את האפשרות של נסיגה מכוח מתוך בחירה. הסירוב של הירח לבחור באפיק זה מוביל לכך שהכוח ניטל ממנה. אף שהתוצאה לכאורה זהה – הירח מתמעטת בין אם תקבל זאת ובין אם לא – מוצגת השתלשלות העניינים ככישלון של הירח, שיש בו גם החמצה בשל מימוש הכוח של ה'.

אף שדרשה זו מסופרת בגרסה כזו או אחרת כבר לילדים בגן, לא תמיד עוברת מלוא עוצמתה של העמדה הרעיונית והפוליטית שטמונה בה. מחשבה על גבולות הכוח הפוליטי והאיזונים בין רשויות לאור מדרש זה אמנם עשויה להישאר בדרישה להיררכיה שעולה מפי הירח בראשית הדיון, אולם יש בכך פספוס של עומק המדרש המטלטל שמזמין בעלי כוח להיפרד מחלק מכוחם, ואף מדגים כיצד אפילו הקב"ה מעדיף שלא לממש את כוחו – על אף שאין עוררין על הלגיטימיות שלו.

ח.

לא נתאוו החכמים והנביאים ימות המשיח לא כדי שישלטו על כל העולם, ולא כדי שירדו בעכו"ם, ולא כדי שינשאו אותם העמים, ולא כדי לאכול ולשתות ולשמוח. אלא כדי שיהיו פנויין בתורה וחכמתה, ולא יהיה להם נוגש ומבטל, כדי שיזכו לחיי העולם הבא כמו שביארנו בהלכות תשובה.

ובאותו הזמן לא יהיה שם לא רעב ולא מלחמה ולא קנאה ותחרות, שהטובה תהיה מושפעת הרבה וכל המעדנים מצויין כעפר. ולא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד. ולפיכך יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כפי כח האדם, שנאמר 'כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים'.13

הלכות אלו – שהן האחרונות בהלכות מלכים ומלחמותיהם של הרמב"ם, ולמעשה האחרונות בכל משנה תורה – מדגישות שהכוח והריבונות שעם ישראל מקווה להם נועדו לאפשר מטרות רוחניות. הסדרת השלטון והשפע החומרי משמשים כתשתית שאינה מטרה בפני עצמה, אלא אמצעי ליצירת הרמוניה שמייצרת תנאים אידיאליים לעבודת ה'. חתימת מכלול ההלכות הנוגעות לתרי"ג מצוות בשורות אלה היא מעין סיום פתוח ליצירתו הגדולה של הרמב"ם, המציג את תקוות העתיד לבוא שהיא שלב אחר וחדש בקיום האנושי – למרות שבפתיחת הפרק שמסתיים בהלכות אלה מדגיש הרמב"ם כי 'אל יעלה על הלב שבימות המשיח יבטל דבר ממנהגו של עולם או יהיה שם חידוש במעשה בראשית, אלא עולם כמנהגו נוהג'. השלטון העצמאי והריבונות הם חלק מתמונת עולם הרמונית שבה כולם מסתנכרנים ללא אלימות ושימוש בכוח, ומתקיימים במקביל תוך מודעות לכפיפות לה' ששולחת אותם לעסוק ברוח ולקיים את העולם בשלמות של שלום. בשלב שבו מתגשמת תקוות הדורות הזו אין ספק שהענווה המאפשרת איזון בין בעלי כוח שונים, ומלמדת אותם לוותר מרצונם על כוח וכוחנות, היא חלק בלתי נפרד מהסיטואציה.

אין כל ספק שאנחנו רחוקים משם. בפער שבין האידיאל האוטופי המקווה לבין המציאות העכשווית בעולם שטרם נגאל, אין תשובה קלה לשאלת המשמעות הפוליטית־מעשית של העקרונות הרוחניים והדתיים שהצגתי לאורך המאמר. דומני כי ניתן להסיק ממנו בבירור שיש משמעות דתית ואפילו חובה דתית להימנע מלשאוף לרכז את כל הכוח בידי גורם אחד, במיוחד אם אנחנו בעלי הכוח. נוכל ללמוד זאת לא רק מהאנשים הראויים ביותר במסורת שלנו, אלא גם מהדימויים של הקב"ה בכבודו ובעצמו. נדמה שברור מהמקורות שהצגתי, שהם רק חלק קטנטן מהמקורות הקיימים בנושא זה, שהעמדת ההכרה במלכות ה' כעיקרון מכונן שהחתירה אליו היא ערך דתי מרכזי, והשאיפה להגבלת כוחם של שליטים אנושיים מתוך הכרה זו, הן נושא תורני־דתי שחשוב לתת עליו את הדעת בעולם שבו הפוליטיקה מושכת לעבר שאיפה לריכוז כמה שיותר כוח בידי בעלי תפקידים מעטים.

עם זאת, לאור הפער בין המצב הראוי והמקווה לבין עולמנו החסר שטרם נגאל, אין ספק שניתן להצדיק התנהגות שונה מזו שנזכה לה לעתיד לבוא. ניתן גם לטעון שבניגוד לרוב המקורות שהצגתי, שבהם מדובר בריכוז כוח בידי אדם יחיד, כיום מדובר ברוב המקרים בשיתוף פעולה כלשהו של מספר אנשים לפחות. אמנם אין בכך כדי לשנות את המשקל הרעיוני הרב שניתן לדעתי לביזור ופיצול הכוח, אבל גם לשיטתי אי אפשר להניח שהמקורות מורים לנו באופן ברור איך לתרגם את העקרונות התורניים למציאות הפוליטית, ותהיה זו טעות לנסות לגזור הנחיות כאלה מתוך מאמר זה.

הנקודה המשמעותית היא אחרת: עולמם הרעיוני והדתי של אנשים בני זמננו, דתיים ככל שיהיו, שלוב במודרנה ובחילון המערבי באופן עמוק. לא רק אנשים שמגדירים את עצמם חילונים ויתרו על נקודת המבט הדתית והתאולוגית על המציאות, שבעולם הקדם־מודרני הייתה ברירת המחדל עבור רוב מוחלט של האוכלוסייה. גם בקרב רבים מהאנשים הרואים את עצמם כמאמינים ומחויבים למסורת הדתית, השפה הדתית נשמרת לתחומי חיים מסוימים שנתפסים כמרחב דתי, בעוד תחומים אחרים נתפסים כ'חילוניים' והמחשבה הדתית אינה נוכחת בהם בצורה רציפה.

אין הכוונה שיש ניתוק בין שיח דתי לבין פוליטיקה או מחשבה פוליטית. בעולם כולו, ובוודאי במדינת ישראל, שיח בעל מאפיינים דתיים על המדינה ועל אירועים פוליטיים הוא שכיח מאד. לא זו אף זו, מפלגות גם מגדירות את עצמן כדתיות, ומציגות את התנ"ך וההלכה היהודית כמקורות משמעותיים בפעולתם הפוליטית. עם זאת, במובנים רבים שאלת הפוליטיקה עצמה אינה זוכה לשיחה דתית מקבילה. בדבריי כאן ביקשתי להתחיל ולייצר בירור דתי, בשפה דתית, של שאלה פוליטית חשובה בעידן זה. כולי תקווה שהשיחה תתרחב ותעמיק ותזין הן את עולמנו הרוחני והן את המרחב הציבורי–פוליטי ואת ההכרעות שלנו בתוכו. פוליטיקה שיש בה יראת שמים בכל מובן שהוא תתרום לתיקון עולם במלכות ש-די.