הקבלה מפתיעה בין תנא מהמאה השנייה למחנך מהמאה העשרים מלמדת על יכולתו של החינוך לפרוץ את מבני הכוח החברתיים.
בני פרל
’
במרחק של זמן ושל מקום, של חברה ושל שפה, של אמונה ושל אקלים, רוח האדם בונה גשרים.
שני חכמים, האחד מרכסיסט נוצרי בן זמננו, והשני תנא יהודי שפעל כאלף ושמונה מאות שנה לפניו, יוצרים דפוסי פעולה רדיקליים חברתיים דומים. דפוסי פעולה אלו חושפים מעט מתפיסת העולם ומהאופי האנושי, ומלמדים שהרוח האנושית היא משותפת. בלשון התלמוד: סדנא דארעא חד הוא – בסיס העולם הוא אחד.
פאולו פרירה: לחם והשכלה
הספר 'פדגוגיה של מדוכאים' הוא מהספרים היותר מרופטים בספריות לחינוך של האוניברסיטאות והמכללות להכשרת מורים. הדבר מורה על הפופולאריות הרבה לה זוכה הספר, אשר מחברו, איש הרוח פאולו פרירה, סבל חלק נכבד מחייו מרדיפות והצקות בשל דעותיו ופעילותו.
פאולו פרירה, המחנך הברזילאי, הפך להיות אחד מאנשי החינוך הנערצים, ולא רק בדרום אמריקה. כתביו, כמו אלו של הנרי ג'ירו, איוון איליץ', הרברט מרקוזה ועוד רבים, מציבים בפני החברה תיאוריה ביקורתית חריפה. התיאוריות של הוגים אלו ודומיהם שונות מהותית זו מזו, אולם כולן עוסקות בגורמים להיווצרות שכבות חלשות, ובאופן שבו החינוך והידע עשויים לסייע בערעור ופירוק המצב הקיים. פרירה לא הסתפק בתיאוריה. העבודה שלו עם איכרים אנאלפביתים הוכיחה את התיאוריות שכתב באופן כה מוצלח, עד שבשנת 1964 הושלך לכלא על ידי שלטונות המהפכה בשל 'חתרנות' (יש לזכור שבברזיל של אותה עת, ידיעת קרוא וכתוב הייתה תנאי לזכות הצבעה). בכלא החל פרירה את כתיבת ספרו, שיצא תחת השם 'Education as the Practice of Freedom'. את כתיבתו השלים לאחר שנשלח לגלות בצ'ילה.
הרדיפות העלו את יוקרתו של פרירה והוסיפו הילה לאישיותו, ובעקבות זאת נפוצו סיפורים רבים באשר לדרך פעולתו. אליבא דחסידיו, אחת השיטות המרתקות שבהן נקט הייתה פתיחת 'בתי ספר ללחם', בהם הבטיח לנערים אנאלפביתים מזון בתמורה להתחייבות ללמוד (על כך סיפר לי תלמידו, הד"ר זאב דגני). דרך זו חברה לטכניקה רדיקלית הנקראת 'שיטת המניפה': הנערים ב'בתי הספר ללחם' למדו לקרוא כדי שיוכלו ללמד נערים אחרים, ואלו שוב ילמדו אחרים. באמצעות 'שיטת המניפה' הפיץ פרירה את הידע במקומות שבהם בשל העדר השכלה מתאימה, נמנעה מהילדים האפשרות העתידית להבחין במצבם, להשתחרר ממנו, ולצמצם את הפערים בינם לבין חלקים אחרים בחברה. סיפורים אלו, ואחרים הדומים להם, הפכו את פרירה לדמות משמעותית בקרב רבים (לעיתים יותר מאשר העיון בתורתו).
רבי חייא: לימוד תורה כחתירה נגד המעמדות
רבי חייא הוא חכם שחי בסוף תקופת התנאים ותחילת תקופת האמוראים (כ-200 לסה"נ). על דמותו ניתן ללמוד מתוך מגוון הלכות, אמרות וסיפורים הפזורים ברחבי התלמוד. אנו נתאר מספר ספורים המעלים בפנינו את דמותו הססגונית של רבי חייא, ומלמדים על הזיקה המפתיעה שבינו לבין פאולו פרירה.
הסיפור המובא להלן נמצא בשני מקומות בתלמוד הבבלי – כתובות קג ע"ב ובבא מציעא פה ע"ב. אנו בחרנו את המקור במסכת כתובות. למרות השינויים המהותיים ביו המקורות, מלבד בנקודה אחת לא נעסוק כאן בהבדלי הגרסאות.
אמר ליה ר' חייא: אנא עבדי דלא משתכחה תורה מישראל
דאייתינא כיתנא ושדיינא
ומגדלנא נישבי
וציידנא טביא
ומאכילנא בישרא ליתמי
ואריכנא מגילתא ממשכי דטביא
וסליקנא למתא דלית בה מקרי דרדקי וכתיבנא חמשא חומשי לחמשא ינוקי
ומתנינא שיתא סידרי לשיתא ינוקי
לכל חד וחד אמרי ליה אתני סידרך לחברך.
והיינו דאמר רבי: כמה גדולים מעשה חייא.
להלן תרגום:
אמר רבי חייא: אני עושה שלא תשתכח תורה מישראל
שאני מביא כותנה וזורע
וטווה רשתות צייד (מאותה כותנה)
וצד צבאים
ומאכיל אני את בשרם ליתומים
ועושה אני קלף מעורם של הצבאים
ועולה לעיר שאין בה מלמדי תינוקות וכותב חמישה חומשים לחמישה ילדים
ומלמד שישה סדרים (הכוונה למשניות) לשישה ילדים
לכל אחד ואחד אומר אני: תלמד את הלימוד שלך לחברך (בגרסה השנייה שבמסכת בבא מציעא הנוסח הוא 'ואמרנא להו עד דהדרנא ואתינא אקרו אהדדי ואתנו אהדדי', שפירושו: ואומר אני להם – עד שאחזור ואבוא למדו זה את זה את המקרא והמשנה).
(כאן מוסיף התלמוד) וזה הוא שאמר רבי: כמה גדולים מעשי חייא.
הסיפור התלמודי מוקשה ומשונה מאוד: לשם מה צריך רבי חייא לבצע את התהליך הארוך של זריעת הכותנה, צייד הצבאים וכיוצא באלו, כדי לכתוב ספרים? ומה פשר השיטה שבה לימד?
פעמים רבות דמותו של גיבור תלמודי מתבהרת מסיפורים ואמרות הפזורים ברחבי התלמוד. על כן נפנה לסיפור נוסף על רבי חייא, הנמצא במסכת מועד קטן (דף טז ע"א) ומאיר את דמותו:
פעם אחד גזר רבי שלא ישנו לתלמידים בשוק
מאי דרש? 'חמוקי ירכיך כמו חלאים' (שיר השירים ז) – מה ירך בסתר, אף דברי תורה בסתר
יצא רבי חייא ושנה לשני בני אחיו בשוק, לרב ולרבה בר בר חנה
שמע רבי, איקפד (כעס)
אתא רבי חייא לאיתחזויי ליה (בא רבי חייא להיראות לפניו)
אמר ליה עייא (במקום חייא, כדי לביישו), מי קורא לך בחוץ?
ידע דנקט מילתא בדעתיה, נהג נזיפותא בנפשיה תלתין יומין (ידע רבי חייא שהקפיד רבי בדעתו, ונהג בעצמו נידוי שלושים יום)
התלמוד מספר על ויכוח בין רבי, הוא רבי יהודה חותם המשנה – נשיא, איש מכובד ועשיר במיוחד – לבין רבי חייא, שהגיע מבבל כזר והתקבל בשל חכמתו (על מוצאו ומעמדו אין ידועים פרטים רבים).
תוכן הויכוח מעורר תמיהות רבות: מדוע אוסר רבי ללמד בחוץ? מדוע מפר רבי חייא הוראה זו? ובעיקר, מה פשר הקריאה 'עייא' (לשון גנאי, לפי פירוש רש"י)? מדוע מבזה רבי יהודה את רבי חייא בדרך לעגנית זו, ומדוע הוא אומר לו 'לך החוצה לבדוק מי קורא לך'?
ייתכן שקריאת הגנאי המוזרה הזו מתבארת יפה מתוך סיפור נוסף על עימות בין רבי יהודה הנשיא לרבי חייא, הנמצא במסכת מגילה דף כד ע"ב. בסיפור זה דורש רבי אסי, אחד מהחכמים, שלא להוריד לפני התיבה את אנשי חיפה ובית שאן (כשליחי ציבור), משום שאין הגייתם נכונה והם הוגים אלף כמו עין ועין כמו אלף.
בהמשך לדברים אלו מסופר שרבי חייא סנט בבנו של רבי על קולו העבה והמוזר: 'אילו היית לוי' אמר לו, 'לא היית יכול לשיר על הדוכן'. בנו הנעלב של רבי רץ לאביו הנשיא, וסיפר לו על העלבון שעלב בו רבי חייא. בתגובה נתן לו רבי עצה כיצד להשיב לרבי חייא מנה אחת אפיים: 'אמור לו', הציע רבי, 'כאשר הוא קורא את הפסוק מספר ישעיהו האומר "וחכיתי לה'", האם הוא לא מחרף ומגדף?'. רבי חייא היה בעל הגייה משובשת, ומשום כך הוא עשוי לקרוא את הפסוק 'והכיתי לה" שמשמעו 'מכה אני את אלוהים'.
הגייה נכונה הייתה והיא עדיין מסממני התרבות הגבוהה. סופרים ומחזאים ביקורתיים עשו שימוש ברעיון זה. כך לדוגמא בסיפור הנודע 'הגברת עם הקמליות' של אלכסנדר דיומא, בו תופס מוטיב הקשר בין השימוש בשפה לבין מעמד חברתי, מקום מרכזי. עיקרון זה קיים גם במחזמר המפורסם 'גברתי הנאווה', המספר על נערה ממעמד נמוך שהמפתח לקבלתה לחברה ה'גבוהה' הוא תיקון המבטא שבפיה.
לרבי חייא יש מבטא מקולקל. הוא אינו שייך באופן טבעי לאליטה, אולם הוא מתקבל שם בכבוד בשל חכמתו (כאמור, רבי חייא הגיע מבבל לארץ ישראל. לא ברור מה הייתה העמדה של חכמי ישראל בתקופה זו ביחס לערכם של חכמי בבל, אולם יש רמזים לכך שחכמי ישראל ראו את הלימוד הבבלי כפחות).
את הסיפור על רבי חייא המפר את הוראתו של רבי ומלמד תלמידים בשוק, יש אם כן לבאר כך: כאשר רבי מורה שלא ללמד תלמידים בשוק, זו אינה גחמה; מדובר בתפיסת עולם. החכמה עלולה להתקלקל ולהשתבש, ולכן דברי תורה לומדים בסתר, רק למבינים ולמתאימים ולא להמונים. אך רבי חייא יוצא ומלמד בניגוד לדעת הנשיא, ומבנה הסיפור מלמד שרבי חייא עשה זאת באופן מתריס, מייד לאחר שהנשיא גזר על כך.
מהי תגובתו של רבי? כאשר רבי חייא בא לפניו הוא לועג וקורא לו עייא, רמז למעמדו של רבי חייא, מעמד שבו ההגייה משובשת. רבי רומז על המניע של רבי חייא בלימוד התורה בשוק, בהנחלת הלימוד לכל השכבות. 'גם אתה רבי חייא', יטען רבי, 'שייך למעמד הנמוך, וזו הסיבה האמיתית לפעילות שלך בקרב אותן שכבות'.
תורת המעמדות אינה מקובלת על רבי חייא. בסיפור אחר (המובא במסכת שבת דף נא ע"ב) מבקש רבי חייא מאשתו להקדים ולתת לחם לעני, כדי שיקדימו לתת לבניהם. אשתו תמהה: 'האם אתה מקלל אותנו' (שבנינו יצטרכו לקבל לחם מהבריות)? על כך עונה רבי חייא – 'גלגל חוזר בעולם'. תפיסת המעמדות של רבי חייא שונה משל רבי: אדם לפעמים עולה למעלה ולפעמים נשמט למטה, ובסך הכול – המעמדות הם גלגל, ובגלגל כל הקצוות שווים.
רבי חייא הוא סוג של לוחם חברתי. הוא נוטל על עצמו ללמד את היתומים ובני העניים. מדובר בתלמידים מיואשים. 'נכון', הם אומרים לרבי חייא, 'אתה חכם, אבל החכמה היא לבעלי האמצעים ולא להמון היושב בשוק. כדי ללמוד צריך תנאים וחומרי לימוד'.
התשובה של רבי חייא היא ארוכה ועיקשת. הוא מייצר לבד את חומרי הלימוד בתהליך ארוך. זרעי כותנה הם דבר שאדם רוכש בפרוטות; בכך הוא פותח הליך ממושך של זריעת כותנה, עיבוד החוטים וטוויית רשתות צייד. הוא צד צבאים ומאכיל את היתומים, מקרב אותם אליו ומשפר את התזונה הלקויה שלהם. מדוע רבי חייא מאכיל את היתומים דווקא בבשר צבי? בניגוד לחיות הבית, הצבי הוא בעל חיים שבהפקר, אין צורך לרכוש אותו ולשלם עבורו, וכאמור, את כלי הצייד מייצרים לבד, מזרעים זולים של כותנה. הניצול המלא של המשאב בא לידי ביטוי גם בכך שעל העורות כותבים את ספרי הלימוד.
רבי חייא מגיע אליהם עם מסר ומעשים: מי שרוצה, מוצא את הדרך ולומד.
גם המחסור במורים לא מפחיד את רבי חייא. הוא מלמד אותם ב'שיטת המניפה' – כל תלמיד לומד נושא, ומלמד את חברו. כאן נמצאת אמירה חברתית דידקטית עמוקה: לא מדובר רק בתפוצת הידע אלא גם באימון החברתי. העובדה שאתה לומד לא רק לעצמך אלא גם למען הפצת הידע לאחרים, הופכת את הלימוד עצמו למשמעותי יותר וממילא ליעיל יותר.
זאת ועוד, 'תלמיד-מורה' בעל מודעות חברתית מהפכנית מסוגל לסחוף אחריו תלמידים רבים. האמונה ביכולת ובתיקון היא הכשרת המורים הטובה ביותר, אליבא דפרירה ורבי חייא.
רבי חייא נוקט גם בדידקטיקה מהפכנית: כאשר אדם יודע שעליו ללמד את הידע שהוא רוכש, כאשר הוא לומד על מנת ללמד, הוא הופך ללומד מעולה יותר. אפשר להשוות זאת לשיטת החברותא המוכרת לנו מעולם הישיבות, המבוססת על העיקרון שכאשר אדם יודע שעליו להסביר לחברו, תהליך הלמידה שלו עצמו משתנה. בדומה לכך, הוגי חינוך רבים ניסו לבנות צורות למידה המבוססות על הליך של לומד-מלמד.
הסיפור הידוע על פאולו פרירה, שבשנת 1964 הצליח ללמד שלוש מאות עובדי חווה לקרוא ולכתוב בתוך ארבעים וחמש יום בלבד, מבוסס על העיקרון של למידת מניפה מעין זו.
רבי חייא הולך מעיר לעיר ומפיץ את תורתו: 'עד שאחזור ואבוא למדו זה את זה'. גם פרירה עושה כך: מדרום אמריקה ועד אפריקה הוא מכתת את רגליו ומלמד כיצד ליישם את תפיסותיו.
סוג זה של אנשי רוח לא מסוגל להסתפק במעגל מצומצם של פעילות. תורת ההפצה מחייבת מעבר ממקום למקום עד שגם רבי, בר הפלוגתא של רבי חייא, מודה: 'כמה גדולים מעשי חייא'.
סולידריות אנושית מעבר לפערי דורות
קשה שלא להתרשם מהדמיון שבין שתי דמויות אלו: במקומות ובזמנים כל כך רחוקים פועלים שני אנשים, שניהם אנשי אמונה, רוח ודת, שניהם דואגים לשכבות החלשות, ושניהם ממציאים את שיטת המניפה ומפיצים את ההשכלה בדרכים דומות. בדמיון מפתיע, שניהם מיישמים את השיטה של לימוד על מנת ללמד והופכים תלמידים למורים. אצל שניהם גם לימוד התורה בשוק לכל המעמדות, והעמדות הביקורתיות, נתקלים בעוינות מצד הממסד; אך אלו לא אנשים שנרתעים. הפיתוי בעזרת 'בית הספר ללחם' של פרירה, כמו גם האכלת בשר הצבאים של רבי חייא, מאפיינים את ההבנה העמוקה שלהם שהעיסוק בחינוך הוא גם התעסקות בצדדים החומריים ובפיתוח המשאבים (פרירה אף ניסה לפתח את החקלאות במספר אזורים שבהם פעל על ידי השבחה גנטית. הדאגה לפיתוח הבריאות והתנאים הפיזיים מופיעה בסיפורים על חינוכאים רבים מתרבויות שונות, כמו פסטולוצי, יאנוש קורצ'אק, ועוד).
כיצד ניתן להסביר את הדמיון בין שתי דמויות שמרחק זמן והשקפה פרוש ביניהם?
התיאור הפוסט מודרני של המציאות טוען למשחקי שפה היוצרים מציאויות שונות וסגורות, כאלו שאין היחיד מסוגל להיחלץ מהן. חברות שונות ותקופות שונות נמצאות בבידוד, יטענו הפוסטמודרניים, משום שכל המערכת הלשונית והמושגית שלהן היא שונה. באופן זה 'אדם' במובן הכללי של המילה אינו קיים, מה שניתן לתיאור כאדם במקום מסוים או בזמן מסוים לא יכול להיות נכון במודל חברתי אחר. תחושת הבדידות הנוכחת בתיאוריה זו מאפשרת חופש מחד, אך מרחיקה אותנו מאוד מהסולידריות מאידך. ככל שאדם מבין עד כמה הוא שרוי ושבוי בתוך משחק השפה של הקהילה שלו, כך הוא חש זרות כלפי הזולת המשתייך לקהילה שונה.
לעיתים פערי השפה והמציאות לא נוצרים באופן מקרי; אינטרסים, או כפי שהבין זאת פוקו – מנגנוני שיח וכוח, יוצרים מציאות וסדר, ולשם כך יש לחלק את בני האדם לקבוצות ולשפות שונות. כתוצאה מכך, לא תמיד הם יוכלו לנהל דיאלוג ביניהם, וחמור מכך – הם לא יבינו שאין ביכולתם לחרוג מגבולות עולמם. הזר לעולם יישאר לא מובן ומנוכר, שכן רק מעגלי עולמי ושפתי מובנים לי. אך האם אנו אכן נידונים לאותה זרות?
כולנו, אם כן, נותרים כמי שאינם מפוענחים. והנה ההצעה שבתופעות כמו זו של רבי חייא ופאולו פרירה היא לדלג מעל מנגנוני ומעגלי השיח. השיטה שלהם מבוססת על ההנחה שהאמצעים נמצאים בידי בעלי הכוח, בידי ההגמון, אולם בעל הרצון גובר על ההגמון; הוא מוצא צבאים או אולי אמצעים אחרים כדי להתעלם מהגבולות, לצאת לשוק ולהפיץ ידע.
תפיסת הגלגל, התנועה והיכולת לחיות בתודעת עולם עגול שבו אין ראש וזנב, עשויה להבנות רעיונות חוצי זמן ותרבות, ולהציע תרופה לאדם השבוי בתוך עצמיות שנכפתה עליו.
שני חכמים אלו ותורתם הסולידרית מראים לנו שאולי יש באדם רוח אנוש המבצבצת מעבר לפערים של תקופות, משחקי השפה והארכיטיפ. בניגוד למחשבה שה'אדם' אינו אלא שפה סגורה בשיח, מתגלה שיש מבנה תודעה משותף שהוא לא תוצאה של משחקי כוח, אלא כלי להילחם בהם. נפש האדם היא התיזה ההפוכה למנגנוני הדיכוי, ונפש זו אינה כבולה לתקופות ותרבויות. במילים אחרות, גם רבי חייא וגם פאולו פרירה מציבים את רוח האדם מול מבני כוח חברתיים, זאת למרות פערי הזמן, המקום והאמונות.
הערת סיום
גם רבי חייא וגם פאולו פרירה עמדו מול מנגנוני כוח חברתיים ומוסדיים. במקרה של רבי חייא, מדובר בתקופה היסטורית שבה עמדה ההנהגה הנשיאותית למבחן.
בתלמוד ניתן למצוא מדי פעם דילמות הקשורות לשאלת הפצת הידע. המפורסמת שבהן היא סוגיית 'אותו היום', הנמצאת במסכת ברכות כז ע"ב–כח ע"א. באירוע המתואר רבן גמליאל הועבר מתפקידו, משום שעלב ברבי יהושע. ביום שבו הפסיק רבן גמליאל לכהן, השומר סולק מפתח בית המדרש ומאות תלמידים נוספו. יחסה של הסוגיה לאירוע הוא אמביוולנטי: שומר בית המדרש דאג שלומדי התורה יהיו רק הראויים לכך, משום שקיים חשש שהפצת ידע למי שאינו ראוי עשויה לגרום לעיוות ולשימוש לא נכון בו, אך התוצאה הייתה צמצום של מספר הלומדים.
העימות של רבי חייא ורבי יהודה הנשיא בו עסקנו כאן עשוי להתפרש על רקע הדילמה הזו, שהיא קריטית לתקופה שבה פעל רבי חייא, תקופת המעבר מהמשנה לתלמוד. התלמוד שונה מהמשנה בכך שהוא מתאר את דיוני בית המדרש ומהלכי המחשבה שלו. הליך הדיון, בניגוד לאופי הפסקני של המשנה, הוא חושפני יותר, ועיקרו צורת המחשבה ולא התוכן שלה. סוגיה תופיע גם אם סופה ייחתם בתיקו. צורת לימוד זו מתמקדת בסברת הדיון, ונותנת מעמד שווה למתדיינים. על רקע זה אפשר להסביר את גישתו השוויונית של רבי חייא.
לכך יש להוסיף את שאלת מעמד הנשיאות, והמשך הנשיאות שפעלה באותה תקופה. במסכת סנהדרין לח ע"א מופיע ויכוח עוקצני בין בניו של רבי חייא לרבי יהודה הנשיא, שם מטיחים בניו של רבי חייא כלפי רבי: 'אין בן דוד בא עד שיכלו שני בתי אבות מישראל, ואלו הן: ראש גולה שבבבל ונשיא שבארץ ישראל'. גדליהו אלון רואה את הדברים במסגרת הערעור על הנשיאות 'מפני השררות שבה ותקיפותה',1 וכך גם טוען משה בר שמדובר ב'דברי הביקורת המפורשים הראשונים שזכרם נשתמר בספרות חז"ל'.2
על פי הטענה שלנו שמדובר בוויכוח על מעמדות וממסד, אפשר להבין את האירוע המתואר בבבלי סנהדרין יא ע"א, בו רבי מבקש ממי שאכל שום לצאת, ורבי חייא יוצא באופן הפגנתי כדי לא להעליב את מי שאכל. מוקד האירוע הוא הלבנת הפנים, אולם העובדה שרבי לא חשש מהלבנת הפנים אלא ראה את טובת הציבור, ולעומת זאת רבי חייא חש בעלבון של אוכל השום, מעידה כי מוקד הוויכוח הוא אחר. רבי רואה את הכלל; הכלל מחייב מבנה, ארגון והיררכיה, שכן כל אלו שומרים על מבנה מאורגן. לעומתו רבי חייא טוען שגלגל חוזר בעולם, ולפי ההסבר שלנו, הגלגל אינו סובל היררכיה, אין בו ראש וסוף, הוא גמיש ודינמי ומתוך כך לכל יחיד יש בו מעמד שווה ואינדיבידואלי. כך שאם רבי רואה במוקד את תמונת הכלל, הרי שרבי חייא רואה במוקד את תמונת הגלגל.
הכלל לפי רבי חייא אינו ישות עצמאית אלא פרטים שהתקבצו, ולכן יש לדאוג לכל אחד מהם גם אם הוא אכל שום ומטריד את הכלל. אולם הנהגה מעצם טבעה אינה יכולה להתבונן על הפרט. כאשר נדרש מבצע צבאי השיקול אינו יכול להיות רק השכול של משפחה בודדת, משום שתמונה כזו עשויה לשחק לידי האויב. גם כאשר נבחנת מדיניות כלכלית ייתכן שיהיו מי שייפגעו ממנה, אולם קידום הכלל הוא השיקול הנכון להכרעה.
באיזה צד ראוי לעמוד, בצידו של רבי או בצידו של רבי חייא?
ניתן לומר שהצד שבו ראוי לעמוד אינו לא של זה ולא של זה, אלא של התלמוד המביא גם את זה וגם את זה. שאלות הפרט מול הכלל, הממסד והכוח מול האינדיבידואל, הגלגל מול הכלל, הן שאלות שבהן נקיטת עמדה חד צדדית היא פתח לעריצות, כפי שאכן אירע לא פעם. צ'ה גווארה וסטאלין ביקשו שוויון, אך האלימות שבאה בעקבותיהם לא הייתה פחותה מזו של הצאר או הדיקטטור שכנגדו הם פעלו.
שיטת התלמוד היא הדילמה המתמדת.
במרחק של זמן ושל מקום, של חברה ושל שפה, של אמונה ושל אקלים, רוח האדם בונה גשרים של ערעור כנגד המוסכמות, וגשרים אלו אינם מחברים רק מרחקי זמן, אלא גם קטבים ודעות רחוקות זו מזו.
(תודה לד"ר זאב דגני, תלמידו של פאולו פרירה, על שחלק עימי את המידע ואת הרוח שעם המידע)
