מחשבות על מקומה של החוויה הדתית ועל חינוך לשמירת הלכה, בעקבות קריאה מחודשת במעשה הנער המחלל ביום הכיפורים.
בנימין פרנקל
מבחן הטעם – העץ והפרי
תיכוניסטים מקפלים את התפילין שלהם במרץ. הם אחרי ארבעים ושבע דקות מורטות עצבים של תפילת שחרית רוחשת, וברקע ראש הישיבה נוזף בהם על הפטפטת שלא תיתכן, ומספר על פוטנציאל תפילה עוצמתית של מאות תלמידים, על תחינה שבוקעת שערי רקיע, על זעקה באמצע היער שמצילה מכל הפריצים ומכל הקוזקים.
הנזיפה נחתמת, והתלמידים חוזרים לבית המדרש שבו העצים היחידים כבר מהוקצעים ומאוזנים. המעטים שהקשיבו ינסו בצהריים, או בשעת בין ערביים, לחולל איזו תפילה עוצמתית שכזו. בית המדרש יתרוקן יותר עד אז, אבל יללות זאבים אפשר יהיה רק לדמיין, ומפדח להתבודד באמצע בית המדרש. מתי מספר קרואים ייגשו לאיזה חורש מלאכותי סמוך, ובקול מהוסה, הולך וגובר, יספרו משהו לריבונו של עולם. גם הם וגם חבריהם, לכל הפחות רובם, כשישובו למחרת לתפילת שחרית, שוב יניחו תפילין ויפטפטו; עולם כמנהגו נוהג.1
במאמר זה אפרוס תיאור פנומנולוגי של הפער בין הפנטזיה של החוויה הדתית ובין הפרקטיקה ההלכתית, ואנסה להציע דרכי התמודדות בשדה החינוכי. המתח שבבסיס המאמר אינו חדש כלל; הוא נוכח עוד מימי הנביאים והיחס לקורבנות, דרך ירמיהו ודניאל הנמנעים מאמירת 'הגיבור והנורא',2 ועוד לא כלה המתח בדבריו של הרב קוק: 'מתחילת הבריאה ראוי היה טעם העץ להיות גם הוא כטעם פריו. כל האמצעים המחזיקים איזו מגמה רוחנית גבוהה כללית, ראויים היו להיות מוחשים בחוש נשמתי, באותו הגובה והנועם שעצם המגמה מורגשת בו כשאנו מציירים אותה'.3 עוד 'יבואו ימים שתשוב הבריאה לקדמותה… וארחות החיים המעשיים לא יהיו גורמים לחוֹץ בעד הנועם של העולם האידיאלי, הנתמך בדרכו על ידי אמצעים הגונים המחזיקים אותו ומוציאים אותו מן הכח אל הפועל' – אך עד אז, אבקש לנסח מתודת התמודדות עם הפער, בעיקר בשדה החינוכי שאותו אני חווה כיום יחסית מקרוב.4
כדרכם של יהודים, אפתח בסיפור חסידי מוכר, סיפור על ילד קטן שהגיע לבית הכנסת ביום הכיפורים, ולא ידע להתפלל; בתפילת נעילה הוציא הלה את חלילו – וחילל. התגובה האוהדת של הבעל שם טוב למעשה זה (לעומת הביקורת ההלכתית של הקהילה) נעשתה סמן דרך רדיקלי וביטוי לאומץ ההלכתי שהפגינה החסידות בראשית דרכה, בעזרת הבינאריות הפשטנית-לכאורה שבסיפור: הכוח הסמכותי של הידע ההלכתי, קורס מול הפשטות והתמימות האינטואיטיבית. הקריאה המוכרת של הסיפור מעוררת יסודות אקזיסטנציאליסטיים-הומניסטיים, כמעט ניו-אייג'יים, המתעלים מעבר למה שזלדה כינתה – 'חיבת החפצים' או יסודות הברוש.
בקריאת הסיפור אצא מתוך ההנחה שהוא מתמודד עם הפער בין הדרישה ההלכתית ובין הציפייה לחוויה הדתית-רגשית,5 ואראה שהקריאה הקלאסית של הסיפור מחמיצה מרכיבים מהותיים בו, מרכיבים שדווקא הם מאפשרים לסיפור לשמש בסיס להתמודדות שונה עם פער זה. בעקבות זאת אתייחס לשתי מתודות מרכזיות להתמודדות עם הפער – אחת מנסה לפתור אותו, ורעותה חיה אותו.
חליל הקסם
כך מסופר בכמה מקורות, ואביא מתוך הנוסח של ש"י עגנון:6
כפרי אחד היה רגיל להתפלל בימים נוראים בבית מדרשו של הבעש"ט ז"ל. היה לו ילד אטום לב שלא היה יכול לתפוס אפילו צורת האותיות, כל שכן לומר שום דבר שבקדושה, לא היה אביו מביאו לעיר מחמת שלא ידע כלום. כיון שנעשה בר מצווה נטלו אביו עמו על יום הכיפורים, כדי לשמרו שלא יאכל ביום צום קדוש מחמת חסרון ידיעה.
היה לו לילד חליל קטן שהיה מחלל בו תמיד בשעה שהיה יושב בשדה ורועה את הצאן. נטל את החליל ונתנו בבגדו ואביו לא ידע. היה הילד יושב כל יום הכיפורים בבית המדרש ולא התפלל מפני שלא היה יודע כלום.
הסיפור פותח בבינאריות כמעט צפויה מראש בסיפורי צדיקים: העיר מול הכפר, הידע מול חוסר הידע.7 שתי דמויות אב נוכחות כבר בפתיחה: הבעל שם טוב, דמות האב של אותו כפרי, והכפרי עצמו, שהוא דמות האב של הילד אטום הלב. בר המצווה של הילד מביאה את הדמויות להיפגש בחלל דחוס אחד, בית המדרש הקטן של הבעל שם טוב, ומסביב כל המתפללים. הילד מודר מהמרחב הביתי המקורי בשל חוסר הידיעה שלו.
בשעת תפילת מוסף אמר לאביו: אבא, רוצה אני לחלל בחלילי. נתחלחל אביו וגער בו. נתאפק הילד על כרחו. בשעת תפילת מנחה חזר ואמר: אבא הרשני לחלל בחלילי. גער בו אביו בנזיפה והזהירו שלא יעיז לעשות כן. וליטלו ממנו לא היה יכול מחמת איסור מוקצה.
המצלול הרצוף "לחלל-בחלילי-נתחלחל" גורם לנו להרהר באותה חרדת אב המגלה תוך כדי יום הכיפורים שבנו הביא עמו חליל, וכל התפילה בסכנה.
אחר תפילת מנחה חזר הנער ואמר: יהי מה, הרשני נא לחלל. כיון שראה אביו של התינוק שהוא מבקש מאוד לחלל, אמר לו: היכן החליל? הראה לו על כיס בגדו. נטל אביו של תינוק את כיס בגדו והחזיק בידו את הכיס עם החליל, כדי שלא יוציאנו הנער ויחלל בו. עמד והתפלל תפילת נעילה כשידו מחזקת בכיס ובחליל.
ציון הזמנים בתחילת כל משפט מדגיש את המרחב ההלכתי המסודר, וכעת בקשתו של הנער8 מקבלת ממד נוסף: 'הרשני נא לחלל' – לחלל את החג. החליל מוטמן בכיס הבגד, והאב אוחז בכיס ובחליל, נועל אותם בכף ידו, ופונה לשטוח תחינה לפני שערי שמים העומדים להינעל.
באמצע התפילה שימט הנער בחזקה את החליל מתוך הכיס ומיד אביו ונתן קול גדול בחליל עד שתמהו כל השומעים.
הנער מצליח לגבור על ידו הקפוצה של האב, ומתגבר על קול המתפללים בבית הכנסת. הקהל, שלא הוזכר עד כה, מצטייר פסיבי, 'שומעים', ותמה על הסיטואציה.
כיון ששמע הבעש"ט את הקול, קיצר מכפי הרגלו. אחר התפילה אמר: תינוק זה בקול חלילו העלה כל התפילה והקל מעלי, שתינוק זה אינו יודע כלום ומאחר שכל היום הקדוש ראה ושמע תפילת ישראל נתלקח בו ניצוץ קדשו כמו אש ממש, ואש תשוקתו בערה בו בכל פעם יותר ויותר עד כלות נפשו ממש, ובחוזק תשוקתו חילל באמיתות נקודת ליבו בלא שום פניה, רק לשמו יתברך לבדו, והבל פיו הנקי נתקבל מאוד לפניו יתברך ועל ידי זה העלה כל התפילות.
על פניו, ה'מסר' של הסיפור חותר להמיר את התפילה המסורתית בתפילה הספונטנית, אף במחיר הפגיעה בהלכה ה'יבשה'. הסיפור משקף לנו את האופציה של תפילה שונה, ומיד אנו שואלים את עצמנו – האם הקהילה שלנו בפרט, וההלכה בכלל, מסוגלות להכיל את מה שאנו תופסים כמאפיינים הייחודיים שלנו, את השאיפות הבלתי-ממומשות שלנו ביחס לתפילה, ואת הדרך המיוחדת שלנו להתפלל?9
תנועת הנפש הזו מתחדדת אצלנו ברגעי שבר נוספים: ביום-יום ה'סתמי' אנו קמים בבוקר וממלמלים 'מודה אני' עוד לפני שאנחנו מסירים את הצהוב מהעיניים, לרוב בלי ריכוז או כוונה עמוקה, שיכלו להגיע אחרי קפה של שחרית ונשימה רגועה יותר; תוך כדי ההתלבשות אנו עוטים עלינו בגד מיוחד – 'ציצית', והפתילים אינם מוטלים על כנפי הבגדים ה'רגילים' שלנו;10 ולבסוף, פוסעים אל בית הכנסת שניצב לא בהכרח על ראש הגבעה, והוא מזמן כבר אינו המבנה הגבוה בעיר, ובמקום לשלב בתפילה כלי נגינה על פסגת הר מוריק – אנו מצטופפים 'ביני עמודי' בתוך מבנה סגור. את החבר מהתיכון שנפגוש בתפילה לא נקדם בברכת 'מחיה המתים', כי אנחנו יכולים לשמור על קשר גם טלפונית, ובפייסבוק אפשר עוד לראות שהוא עדיין חי ואפילו מטייל.11
אישית, חוויתי את הדיסוננס הזה בעוצמה לקראת האירוסין שלי: ציפיתי שההלכה תלווה את הקשר בפרקטיקות שונות. לרוב, הציפיות נכזבו. ברמה החברתית, ל'וורט' ולמסיבת האירוסין משקל משמעותי בתחושת המחויבות ובציפיות החברתיות. זו הצהרת כוונות, שגם מייצרת תודעה בהווה (הן מבחינת חוויית הקשר והן מבחינת המשמעות וההשלכות של הפרידה). ברם, מבחינה הלכתית לא אירע דבר. מצב הפוך מתרחש מתחת לחופה: שם נעשים ה'אירוסין' מבחינה הלכתית, אך אין להם כל משמעות חברתית, ומיד אחריהם נערכים הנישואין. מצב דומה אנו פוגשים ביחס בין הכתובה להסכם קדם-נישואין: הכתובה מתפקדת כמרכיב מסורתי והלכתי כמעט 'ריק' ממשמעות אופרטיבית (אפילו בשפה ההלכתית עצמה, קשה לקבל את התחייבות החתן לסכום גבוה מרכושו בהווה, מצד דיני אסמכתא ודבר שלא בא לעולם), והסכם הקדם-נישואין הוא שנועד ליצור מנוע כלכלי משמעותי והגון כלפי הצדדים.12
הכרעה לטובת ההווה
לפני שאתייחס להתמודדות החינוכית עם הפער, אזכיר כי ישנה התמודדות גם בשדה ההלכתי עצמו. הרב יהודה ברנדס מכנה זאת: 'הכרעה לטובת ההווה. כלומר, תיקון של ההלכה כך שתתאים לרוח הזמן הנוכחית, אך באופן שאינו מבטל אותה מיסודה'.13
הרב שג"ר מדגים זאת דרך הלכות מוקצה, שם השתלשלות ההלכה יצרה את הפער שהזכרנו בין המשמעות ההלכתית למעשה ההלכתי:14 הוא מצביע על הפער בשיטת הרמב"ן 'בין הטעם לאיסור טלטול המוקצה, שהוא חשש המלאכה, לבין המקור להגדרתו, הלקוח מדין הכנה'.15 לעומתו מביא הרב שג"ר את שיטת הרמב"ם, אשר יצר מסגרת מאורגנת לדיני מוקצה באמצעות טעמים שחידש מדיליה ('חפצי המוקצה נאסרו כדי לעצב את השבת באמצעות התבדלות מחפצים המייצגים את החול').16 טעמים אלו נכנסו לשיח ההלכתי עצמו, ונפקא-מינות שלהם אף התקבלו להלכה.
אזכיר בקצרה מקרים נוספים, שחלקם עלו לדיון ציבורי: פולמוס התעורר על היתר השימוש בשבת במכשירים המופעלים על ידי חיישנים, כאשר אין בהם חוט להט.17 אפשר לראות את הדיון במקרה זה במשקפיים הלכתיים-פורמליסטיים (ואז השאלה היא אם איסור השימוש בחשמל שייך גם כאשר אין פעולה ממשית ותוצאה ניכרת) או במשקפיים של אופי השבת (הפיכת השבת לחולין מול עונג שבת).18 הרב עובדיה יוסף אוסר לעשן בתשעה באב,19 בנימוק שמותר לעשן ביום טוב מצד דיני אוכל נפש: כיון שמבחינה הלכתית וחווייתית העישון נתפס כאכילה, אי אפשר להתירו בתשעה באב. חביבה פדיה מציינת שהחסידים בחרו בנוסח ספרד לכתחילה, כהכרעה הלכתית שתפקידה להתאים את המעשה הדתי לעולם הרוחני והחווייתי שהם תיארו לעצמם.20 ברשתות החברתיות התעוררו דיונים בעבר על הדלקת מזגן בשבת לצורך קטן וחולה, ועל ניפוי קמח תעשייתי שנשמר בקירור משעת טחינתו. בכל אלו נפסקה הלכה (לעתים דרך החייאת שיטות ראשונים שנדחו, וכדומה) המאפשרת לחוות את המתח בין ההלכה למשמעותה בעוצמה נמוכה יותר, כך שהדיסוננס הנפשי שהוא יוצר יקטן.
קול של הלב – נגיעה מחודשת בסיפור
אך הפער עדיין קיים במקרים רבים; גם פסיקות פחות 'שמרניות', נתקלות בשלב כלשהו בפער הזה. כפתח להצגתן של דרכי התמודדות נוספות, אבקש לשוב לסיפור, ולקרוא בו בשנית.
קריאת הסיפור מעלה כמה שאלות רקע: מדוע הסביבה הביתית אינה יכולה לשמור על הנער שלא יאכל ביום הכיפורים? האם יש דמות אימהית בבית, ואם כן – מדוע היא נעדרת מהסיפור? האם יש עוד יהודים באותו כפר נידח? כיצד גדל ילד מבלי לדעת מהו יום הכיפורים, ולרגל מה אביו נעדר מדי שנה למשך יום שלם?
בפשטות, התשובה לשאלות אלו קשורה ברקע ההיסטורי של התקופה (בערות יהודי הכפרים בווהלין ופודוליה, אחרי פרעות ת"ח-ת"ט וטראומת השבתאות) וברקע המשפחתי של הנער (היעדר דמות אֵם דומיננטית ורלוונטית). ברם, די במודעות ריאליסטית זו כדי לעורר את ההבנה שהחלה פשוטה (שמא פשטנית) של הסיפור על מציאות חיינו אינה כנה דיה. בפסקאות הבאות אבקש להראות את הדיסוננס בין הסיפור ובינינו, ועם זאת להסביר מדוע הרלוונטיות שלו לא נגרעה.
גדול הוא הפיתוי לדמות את הרצונות הקמאיים שלנו לתודעה של אותו ילד תמים, לחוות דרכו את הראשוניות והנטורליזם; אותו ילד אכן לא ידע כלום, ונחנו מה כי נלין עליו.21 אבל לכאורה, אנחנו כבר 'יודעים'. אנו מעוניינים ליישם צורות 'חילול' אחרות שאינן תפילה ממחזור הימים הנוראים, אך גם מודעים לכך שהדימוי הספונטני והאותנטי הוא פיתוי נרטיבי ככל שאר הדימויים.22 הכנות והמודעות שלנו מונעות מאתנו להשתמש בכלים 'מחולנים' (החליל), אך גם מעצימות את הקושי, ואת הרצון לקיים את ההלכה לאור הערכים שספגנו ממנה (גם אם לא כפי שהיא עצמה מורה לנו).
האם פקעה הרלוונטיות של הסיפור? אני סבור שלא, ולדעתי יש שלוש סיבות מרכזיות לכך. ראשית, פעולתו של הנער, בסופו של דבר, משתלבת במסגרת ה'מסורתית'; לניגונו אין תוכן מסוים, והתפילות הן שעולות באמצעותו לפני כיסא הכבוד. חשוב שנשים לב לכך שהסיפור אמנם 'שובר' את תוקפו של יום הכיפורים ואיסוריו, אך הנער אינו דמות אנרכיסטית במודע: הוא מעוניין להיות שותף להווייתה של הקהילה, וגם במבחן התוצאה הוא מסייע לקהילה להעלות את תפילותיה (ופועל בדומה לבעש"ט, דמות האב שברקע). אם כך, גם הנער איננו דמות אנרכיסטית וחוץ-תרבותית כפי שנראה במבט ראשון, והוא יכול לעמוד לצדנו בשעה שאנו בוחנים את אופי שותפותנו בקהילה.
שנית, אנו לא דומים לנער רק ביעד (רצון להבעה עצמית במסגרת הקהילה), אלא גם בנקודת המוצא: העולם הפסיכולוגי של חלקנו יודע מהו חליל עוד לפני שהוא יודע מהו יום כיפור. השפה החווייתית והרגשית שלנו עומדת בפני עצמה, ואינה צומחת כקומה נוספת מעל עולם הלכתי מוצק. אנו שומעים על חיבור לטבע ועל המים כנוזל החיים, עוד לפני שאנחנו טובלים כלים כמצוות אנשים מלומדה; יש לנו דימוי של קימה בבוקר שקרוב יותר לפיהוק מנומנם מסרטי דיסני, ולא הסתערות כארי על הנטלה, שכבר איננה מתחת למיטה.23
סיבה שלישית היא הפער בין חוויית האב לחוויית הבן, כאשר שניהם אינם חווים את מה ש'אמורים לחוות'. הסיפור החסידי שלפנינו ייחודי בדמויות שהוא מציב, כיון שהוא אינו 'משקר' ביחס לחוויה הדתית: גם האב אינו מתפלל כפי שמתפלל הבעל שם טוב (התפילות שלו אינן 'עולות' מעצמן, אלא זקוקות לסעד וליווי), והעולם הרוחני שלו אינו מצטייר כהרמוני יותר בצורה משמעותית מזה של בנו. לתחושתי, גם בחוויה הרווחת שלנו – הקיום הדתי של 'דור ההורים' אינו ממצה את פוטנציאל החוויה הדתית, והקיום הדתי של 'דור הילדים' איננו ברירת המחדל שלהם (לעומת השפה המודרנית וסט הערכים המערבי, שכן נוכחים מגיל צעיר).24
הסיבה השלישית מחברת אותנו לאופי דמות האב וחברי הקהילה. הדמויות שאמורות לייצג את ההלכה נראות די אנמיות ונטולות ידע מוחלט; לא נראה שהאב לימד את בנו הלכות יום כיפור (ואולי לא בכדי מדגיש עגנון 'ואביו לא ידע' על החליל), וגם בני הקהילה אמנם תמהים, אך אינם נוקטים עמדה במישרין כנגד הילד (שמא גם הם אינם בקיאים באיסור השמעת קול, שהוא חכמה ואינה מלאכה).
שוב, על פניו יש הבדל משמעותי בין דמויות אלו ובינינו – המודעים לתהליכים הלכתיים המתרחשים בחברה, מבינים את הקשרו ההיסטורי והקונטינגנטי של האיסור, אך גם את חשיבות השמירה עליו במסגרת מרחב חברתי-הלכתי. ברם לדעתי רב הדומה על השונה, כיוון שגם ההורים אינם יכולים 'לגבות' לגמרי את המעשה ההלכתי שלהם, ועדיין הם יודעים להיכן עיניהם מייחלות. המחנכים אינם יכולים להבטיח כי ההליכה בדרך ההלכתית שהם מורים אכן תביא לידי ביטוי את העולם הפנימי, את טעם הפרי.
על קווי מתאר וקיום עצמאי בתוך קהילה
הנקודות שהזכרנו משתלבות זו בזו, ומראות כיצד הסיפור ממשיך להיות סמן דרך רדיקלי, ובה בעת שמרני וריאלי. ביטוי אחד בסיפור קריטי כדי להבין זאת: הבעש"ט 'קיצר מכפי הרגלו', והוא מסביר זאת בכך שנטל העלאת התפילות ירד קמעא מעל כתפיו בזכות חלילו של התינוק. התינוק אינו יודע כלום, ובתוך נשמתו מתלקח ניצוץ יום הכיפורים עד כלות נפשו ממש, והוא מחלל בלי פניות ובלי מחשבות זרות.
קיצור התפילה הוא מה שהופך את הסיפור לסיפור חסידי במלוא מובן המילה. גם בסיפור 'ליטאי' – הימין המקרבת יכולה הייתה להתייחס אל הנער בכבוד ובחיבה בגלל כוונתו הרצויה; אבל בסיפור חסידי דמות האב (הבעש"ט) מפנימה את כוח מעשיו של הנער גם ברמה ההלכתית. הבעש"ט אינו מצטרף לנגינה, כמובן, אבל כן מתייחס אליה כבעלת משמעות רוחנית-ממשית. הוא מעניק משמעות לשפה הרגשית ה'חילונית' גם בעולם הדתי, ועושה זאת במסגרת קהילתית, ולא רק בקשר האישי בין הנער לבוראו.
בקריאה הפשוטה, דמותו של הנער המחלל ביום הכיפורים ממשיכה את אופציית השינוי ההלכתי – הנער הוא זה שמצליח 'באמת' לגעת בחוויה של יום הכיפורים, באמצעות הרפורמה הדתית שהוא מחולל. אך בקריאה שהצענו, דמותו של הנער היא ביטוי דווקא להתנהלות אחרת – חילולו של הנער מסייע לתפקוד הרעיוני של המצווה (העלאת התפילות), תוך שותפות בעשייה הדתית-ציבורית. התימה היא על חילול היום הקדוש, וההתרה היא באמצעות המטען הערכי שהבעש"ט מחיל על הסיטואציה; הבעש"ט מזכיר כיצד המצווה מתפקדת, ובוחן האם התנהגות הנער מתפקדת בצורה דומה.25 המילון שלו אינו דחוס ועמוס ומדויק וסופי; עוד אפשר לכתוב בו ערכים נוספים.
נראה לי שברמה דומה ראוי לראות גם מצוות נוספות (ולחנך לקיומן). מבחינת הבעש"ט, חשוב מאוד שהנער יהיה בבית הכנסת, גם במחיר העובדה שהוא אינו מרוכז במשך כל היום, ובלבד שהוא ישתלב בעבודת ה' של הקהילה.26 הבעש"ט מוכן 'להתגמש' מבחינה זו – הוא מתעלם מחילול יום הכיפורים, ומביע בכנות את האמון שלו במעשהו של הנער; הוא מקצר את תפילתו, ובכך מנכיח את העובדה שהפרקטיקה של התפילה אינה המוקד ה'אמתי'; התפילות אמורות לעלות מעלה, ואם יש דרך אחרת – אפשר לעשות זאת גם כך.
בסיפור עצמו לא מתואר האם ניגש הבעש"ט אל הנער לאחר מכן והציע לו כיצד להעלות את התפילות בשנה הבאה – בשירה, בריקוד או בלימוד, ואולי בכלל פשוט החל ללמד אותו את האל"ף-בי"ת. אני יכול להמר, בהיסוס קל, שבשנה שאחרי הנער כבר לא חילל, אולי גם התבגר מעט והתפדח לשרוק או לקרקר בקול. לצד זאת, סביר שעדיין הנער לא התרגש מ'ונתנה תוקף' (אם בכלל הבין את המילים), ואנו יכולים לקוות שהוא מצא שפה ביתית שתביע את רגשותיו, כזו שלא תהיה כרוכה בחילול יום הכיפורים.
ברם מה שכן נוכל לומר הוא שהסיפור פורס שני קווים מנחים להתנהלות דתית 'שונה': עליה להיעשות במסגרת הקהילה, ועליה לתפקד בצורה דומה לעבודת ה' המקובלת (גם אם שלא במודע). הסיפור גם פורס את התגובה המועדפת – ההבנה כי יש תוכן משמעותי יותר לפרקטיקה הדתית, והבעת האמון בדרך החדשה להגיע לתוכן זה.27
הניסיון לקשר את המעשים הדתיים למערכת ערכים שאינה תואמת אותם – עלול לגרור תחושת מועקה וצרימה.28 על המחנכת והמחנך לתת אפוא אפשרות לקריאה מחודשת של המצוות: להציב את המעשה שיש לעשות, אך מבלי להתמקד בפרקטיקה אחת ספציפית, אלא תוך שרטוט קווי מתאר רחבים ומרחיבים (לדוגמה: מגוון מנהגי עדות, או שיטות ראשונים).29 התלמיד, כשיבוא במגע בלתי אמצעי עם המעשה, יהיה זה שאחראי מיוזמתו על השפה הערכית שבה יבין ויבצע אותו, יראה באילו מילים 'דתיות' הוא נותן אמון ומאילו נגרעו התוכן והאמון; המילים שהוא יבחר יהיו מעין 'מרחב מעבר' בעבורו (הרב שג"ר ציין כי החינוך הוא מעין מרחב מעבר בסמנטיקה של ויניקוט), מרחב שיתקיים גם אחרי שהמחנך יעזוב. אכן, לפעמים יהיה שימוש בחליל במקום בסידור, אבל המחנך יהיה אחראי לוודא שהחליל אינו נגרע מהתפקוד הקהילתי ואינו מוציא את התלמיד מהכלל, וברמה אחרת – לוודא שהחליל אכן מתפקד בצורה דומה לסידור.
אשוב אל הדוגמאות שהובאו בתחילת המאמר: מחנך שירצה לאפשר גם לנער המחלל להיות שותף במרחב הדתי, יברר האם הוא מעדיף תפילת שחרית כפעילות הראשונה שנעשית ביום, או דווקא כזו שמגיעה אחרי קפה ולמידה וחדשות; האם הוא זקוק לציצית צמר שמדגישה את נוכחותה ללובש (ולסובבים…), או שמא אין בכך צורך; האם טוב מעט בכוונה או הרבה שלא בכוונה; האם לנפות את הקמח, או להתקשר למשגיח ולשמור בהקפאה; האם להסתדר עם הקור בהפסקת החשמל, להזמין גוי שידליק מזגן, או שמא בכלל להדליק בשינוי או בשניים; ועוד.
הרב שג"ר כתב כי 'החינוך צריך לפעול ברבדים הראשוניים ביותר של הנשמה, באלה הקודמים לשפה ומבטאים את המעבר בין הפנים והחוץ'.30 במאמר זה פרסתי דרך מסוימת בניסיון לפעול ברבדים הראשוניים של הנשמה, להנכיח עולם דתי אף בהיעדר שפה דתית מובנית. המעשה הדתי תופס נתח משמעותי בתפקוד הדתי החברתי, וחשוב להותיר לו את המקום שלו, מבלי להעמיס עליו מטען ערכי מסוים ובלעדי.31
אסיים בציור מטאפורי. אדם נוקש על דלת ביתו של חבר טוב כדי לשמח אותו ביום הולדתו, נכנס ומגלה מסיבת הפתעה שאליה לא הוזמן. החבר הטוב מוקף בני משפחה וחברים – כולם זרים לאותו אדם. הוא משתלב במעגל, משחק חבילה עוברת ומוחא כפיים בעת כיבוי הנרות. הוא היה רוצה לאחל ברכה אישית בחיוך ובחיבה, לומר מילה אינטימית ולהעלות זיכרונות יחד. אך הסביבה דוחקת אותו לבנאליות, ל'יום הולדת שמח' שמופטר כלאחר יד ול'מזל טוב' קלאסי. פתיחת האופציות המעשיות בדוגמא זו פירושה הצפת העובדה שגם באירוע כזה, שהוא מרחב מעט זר, יכול אותו אדם להשתמש במילים שלו – לאזור עוז ולומר איחול שלא יהיה זר לשאר הנוכחים (הרי גם הם קרובים וחוגגים) אך ישדר את החמימות אל חתן האירוע. נכון, הוא לא יגיד את כל אשר על לבו; יש סביבה ואין תמיד מקום למקסם את האינטימיות. ועדיין אפשר לומר משהו קטן, לייחד ברכה. יכולת זו תלויה בהדהוד שהוא מקבל מהסביבה, במוכנות לקבל עוד מילים. ולעתים הציפייה זוכה למימוש מחובר, ובשעת קיום המצווה נעשה האדם מודע להיותו צוותא עם הקב"ה.
