'דתיות הרצף' במבחן הפוסט-אידאולוגיה

האם דתיות הרצף מפרקת את הזהות הדתית או מציעה אופק לתיקונה? עיון מעמיק במפת הזהויות העכשווית, תוך פולמוס עם עמדותיהם של יואב שורק והרב שג"ר.

קובי פישר

י

השיח הציבורי ביחס לתופעת 'דתיות הרצף' (היווצרותן של הגדרות עצמיות שנמצאות ברצף שבין זהות 'דתית' ו'חילונית' מובחנת) בוחן בדרך כלל תופעה זו בראי התרומה או הנזק שלה לפרויקט של הציונות הדתית, כך שהשיפוט החיובי או השלילי שלה מבטא את עמדות היסוד כלפי אופיו של פרויקט זה. אך נקודות המוצא האידאולוגיות השונות כלפי דתיות הרצף מטשטשות את מהותה הבלתי-אידאולוגית של תופעה זו, ולכן גם לא מאפשרים לראות את יתרונותיה ובעיותיה האמיתיות. לטענתי, דתיות הרצף משקפת את היווצרותה של זהות היברידית (זהות כלאיים), המאיימת על המבנה האידאולוגי והסוציולוגי המובחן והמנוגד של חילוניות ודתיות.

תופעת הזהות כשלעצמה מהווה מפגש בין הגדרה עצמית הקשורה בשיוך קבוצתי, לבין מטען רעיוני המעניק תוכן משותף לזהות זו. בזהות הדתית המודרנית האיזון בין מרכיבים אלו השתנה: אמנם מאז ומעולם זהות דתית הייתה קשורה בשיוך קבוצתי שיש לו לא רק יסודות סוציולוגיים אלא גם רעיוניים-מופשטים, אך הזהות הדתית המודרנית מתייחדת בכך שהיא מגדירה את עצמה באמצעות יצירתם של אידאולוגיה וזהות אורתודוקסיים, המתאפיינים בתגובת-נגד לזהות החילונית של חברת הרוב ולמתקפה של החילון על אורח החיים הדתי.

במאמר זה הייתי רוצה לבחון האם ובאיזו מדה ניתן לראות את דתיות הרצף כתופעה שביכולתה לערער על הדיכוטומיה שבין זהות דתית וחילונית, ועל האידאולוגיות הנלוות של החילון והאורתודוקסיה, ובהמשך לכך לשאול מהן ההשלכות החיוביות או השליליות של ערעור זה כלפי הדתיות בעולם המודרני.

לצורך כך הייתי רוצה להניח את המציאות הסוציולוגית בתור עובדה העומדת בפני עצמה, ללא המשגה רעיונית ברורה, בעוד שהפרשנויות השונות שניתנות לה הן אלה שממסגרות אותה בהקשרים רעיוניים שונים. אמנם פרשנות אינה רק פעילות אינטלקטואלית פסיבית: בכוחה של פרשנות לעצב באופן אקטיבי את אופייה של התופעה המפורשת. בהקשר זה, היחס למושג האידאולוגיה אינו ניטרלי: אידאולוגיה מאופיינת ב'פרשנות יתר' נוקשה ודוגמטית של המציאות הממשית.1

כרקע לדיון שייערך להלן יש להזכיר את הביקורת של הרב שג"ר על העודפות האידאולוגית האופיינית לציונות הדתית. הרב שג"ר יונק מביקורת התרבות הניאו-מרקסיסטית, ומחיל אותה על הציונות הדתית בפרט, והאורתודוקסיה בכלל. בהקשר זה, ביקורת האידאולוגיה של הרב שג"ר רכה יותר מהמסורת המרקסיסטית ממנה היא יונקת: המבחן אותו היא מעמידה בפני האידאולוגיה הוא מבחן של ממשות קיומית, ולא מטריאליסטית או מעמדית, כך שיש מקום למטען רעיוני ולזהות חברתית כל עוד הם נושאים משמעות ממשית בחייו של הפרט. רק כאשר אלו משמשים אך ורק בתור מבנה רעיוני מופשט ונוקשה, הם מאובחנים כאידאולוגיה.2

בעקבות גישה עקרונית זו של הרב שג"ר (אך כפי שיפורט בהמשך, לאו דווקא בעקבות מסקנותיו ביחס לנושא זה), הייתי רוצה להחליף את הפרשנויות המקובלות לדתיות הרצף, הבוחנות תופעה זו לאור הפוטנציאל או הנזק האידאולוגי שלה, בפרשנות שתדגיש את דתיות הרצף בתור תופעה שנובעת מהתפוררות אידאולוגיות וזהויות לטובת יצירתן של זהויות היברידיות, העשויות בתורן לתרום לפירוק האידאולוגיות המודרניות של החילון מחד, והדת האורתודוקסית מאידך. בעקבות ביקורת האידאולוגיה של הרב שג"ר, אני מבקש לטעון שפריקה של 'מטען-עודף' אידאולוגי עשויה לתרום לדתיות אותנטית יותר.

עם זאת, איני מבקש להתכחש לאופייה החברתי והקהילתי של הדת, המתקיימת כתרבות מיעוט בתוך הקשר של תרבות רוב בעלת אידאולוגיה חילונית. באופן זה הפנים השונים של השיח השגר"י אודות ה'גרעין' הקיומי והמיסטי של הדת מצד אחד, והשמירה על ה'מעטפת' הסוציולוגית שלה מצד שני, אינם סותרים זה את זה. אדרבא: שמירת ההבחנה המהותית בין שני ממדים אלה, תוך הקפדה על כך שהממד החברתי יבטא את הממד המיסטי-קיומי ויתמוך בו, מבטיחה את השמירה על דתיות חיה בעולם המודרני, בלי לשקוע באידאולוגיזציה מחד או בחילון מאידך. בחינת דתיות הרצף מתוך נקודת מוצא זו עשויה להצביע גם על יתרונות וגם על סכנות ובעיות, אלא שבניגוד לגישות אחרות, גישה זו אינה מנסה להטעין תופעה זו במה שאין בה.

הרצף הדתי בתור סינתזה חילונית-דתית

כדי להדגים יחס חיובי כלפי דתיות הרצף, הנובע מתוך תפיסה ציונית-דתית אידאולוגית, אקח כדוגמא את גישתו של יואב שורק לתופעה זו.3 לפי דבריו, שורק מבקש להציג בפני דתיות הרצף אופק רעיוני הקושר אותה לגישה רחבה הרבה יותר בציונות הדתית, גישה הדוגלת בשותפות דתית-חילונית בחסותה של לאומיות משותפת, שעל פי תפיסתו מייצגת שיבה אל קיום יהודי שאינו אידאולוגי.4 ישנן אפשרויות רבות לניסוח של שותפות חילונית-דתית, והדברים לא חייבים לקבל את האופי הרדיקלי של החזון של שורק; אך דבריו מובאים פה בתור אפשרות-קצה בה אני עושה שימוש כדי לסמן את הסכנות שבגישה זו.

אף שתופעת 'דתיות הרצף' אינה מנוסחת מבחינה רעיונית, ואין לה כוונות לשינוי חברתי רדיקלי, לפי שורק הפוטנציאל החיובי שטמון בה הוא ההמסה המוחלטת של הגבולות הסוציולוגיים והאידאולוגיים בין דתיים לחילוניים, וממילא גם בין דתיות לחילוניות. שורק מזהה את החברה החילונית-הדתית ה'פוסט-אורתודוקסית' שתקום לפי חזון עתידי זה עם החברה היהודית הקדם-אורתודוקסית, בה התקיים מנעד רחב של שמירת מצוות תחת זהות יהודית משותפת. לכן שורק רואה ברצף הדתי הזדמנות לשיבה לקיום יהודי 'נורמלי', שאינו אידאולוגי. לטענתי, זיהוי זה שגוי מיסודו משום ששורק אינו מזהה נכונה את האידאולוגיה החילונית שתחת חסותה מתקיימת שותפות זו בימינו, ואת ההבדל התהומי והמהותי בינה לבין הקהילתיות היהודית הרחבה בתקופה שקדמה לאמנציפציה.

הקהילה היהודית בגולה הייתה קהילה אתנית-דתית מיסודה;5 לעומת זאת, הסינתזה המוצעת היום בין חילוניות לדתיות נעשית בחסותה של אידאה לאומית חילונית מיסודה. לכן, על אף תדמיתה המכילה והממזגת, סינתזה זו גופא היא פעולה של חילון. אמנם שורק עומד על כך שגם לאחר פירוק המסגרת הזהותית האורתודוקסית יש להמשיך לנהל שיח בין 'דתיים' ל'חילונים' על התוכן של החיים התרבותיים היהודיים, תוך שמירה על התפיסה הדתית הייחודית. אך שיח זה הינו שיח על תכנים תרבותיים ספציפיים, והוא אינו נוגע בשאלות הזהותיות העיקריות וביסודות התיאולוגיים של שאלות אלה, משום שלפי תפישה זו המאפיין הזהותי העיקרי הוא המרכיב היהודי הלאומי המשותף, ולא נראה שהוא נדרש לעבוד שינוי רעיוני יסודי כדי לאפשר שיח זה.6

בדומה להוגים ציוניים דתיים אחרים השואבים מתורת הרב קוק, גם עמדה זו לוקה באידאולוגיות-יתר, ומייחסת ערך אידאלי לתופעות חברתיות והיסטוריות קונקרטיות, ללא כל יכולת לשפוט אותן בצורה ביקורתית. לענייננו, מדובר בביקורת מעמיקה יותר של החילון ושל ביטויו בתור הציונות. ללא ביקורת כזאת לא ייתכנו שינויים מהותיים בתפיסה העצמית של הלאומיות היהודית והישראליות החילונית, שינויים שיביאו להסכמה על העקרונות התיאולוגיים הבסיסיים של היהדות, ובתוכם גם רעיון המצווה. כל עוד שינויים מהותיים אלו לא התרחשו איני רואה טעם ביצירה של זהות דתית-חילונית משותפת שתבטל את הזהויות המובחנות, ובהקשר זה גם אין כל משמעות בניהול דיון מעשי משותף בין דתיים לחילונים על אופיין של מצוות התורה (אלא אם כן מדובר בפתרונות פרקטיים שקשורים לניהול המרחב הציבורי המשותף).

טענה זו זוקקת העמקה רבה יותר בביקורת על הגותו של הרב קוק, בהיקף שחורג ממטרתו של מאמר זה. לצורך העניין אעיר שחלק מממשיכיו של הרב קוק נוטים לראות באופן מיידי ערך משיחי ואידאי בלאומיות היהודית כפי שהיא מתגלמת ברעיון הציוני ובחברה הישראלית היהודית, בעוד שהרב קוק עצמו הציג בכתביו חזון עתידי של 'תיקון' פרויקט החילון הציוני, שיש לפרשו בהתאם למציאות הקונקרטית של זמננו.7 שיח 'לאומי תרבותי' מסוג זה מהווה יישום 'בטרם עת' של 'הסינתזה הגדולה' עליה חלם הרב קוק, בלא שתהיה מגובה בביקורת ממשית על התשתית החילונית של הלאומיות היהודית.

אם כן, השגיאה היסודית של גישה זו טמונה בזיהוי תרבות הרוב החילונית הישראלית עם מציאות יהודית 'נורמלית' וחפה מאידאולוגיה. הצלחתה של האידאולוגיה הציונית להטמיע את הלאומיות החילונית בתור 'נורמליות' לא משנה את אופייה האידאולוגי, הנובע מהיותה ניסיון להבנות זהות לאומית חילונית שתחליף את המסורת היהודית החיה במסגרת של קהילה מאמינה.8

כאמור, מבחינת התשתית הסוציולוגית שלה תופעת דתיות הרצף לא משקפת סינתזה אידאולוגית-זהותית, אלא זהות-כלאיים. תופעה זו נובעת מרצונם של צעירים דתיים רבים להשיל מעליהם את תכתיבי ההתנהגות האורתודוקסיים ולהתערות בחברה הישראלית החילונית ובערכיה, בלי להתנתק לחלוטין מהערכים והחברה הציוניים-דתיים. שורק רואה בתנועה זו פוטנציאל לסינתזה אידאולוגית שתשלול את האידאולוגיה והזהות הדתית והחילונית גם יחד; אך מהלך זה אפשרי רק במחיר של חילון הזהות היהודית, כדי ליצור את המצע המשותף לשני המחנות. כאמור, מטרות רדיקליות מסוג זה לא מניעות את תופעת דתיות הרצף, ואין כל סיבה שהיא תאולץ להוביל אליהן.

מטעמים אלו, טעות היא לאפיין 'פוסט-אורתודוקסיה' מסוג זה בתור 'פוסט-אידאולוגיה', שהרי כאמור, אין היא אלא החלפה בין אידאולוגיות: האידאולוגיה הציונית דתית האורתודוקסית מוחלפת באידאולוגיה ציונית-דתית רדיקלית, המבקשת לגייס את החברה הישראלית היהודית כולה לפרויקט של חברה בעלת אידאולוגיה יהודית כוללת. למעשה, האידאולוגיה מהסוג השני היא אף 'יותר אידאולוגית' מהראשונה, משום שהיא שואפת לממש במציאות אידאה שעוד לא קיימת בה: במציאות הנוכחית יש מגוון של קהילות ועמדות יהודיות ביחס לחילון, ואילו שורק מבקש לאחד אותן לעמדה אחת.

לעומת זאת, העמדה האורתודוקסית אותה שורק תוקף פועלת לשמר את החיים הדתיים מתוך התחשבות במגבלות הפעולה שלה במציאות החברתית המחולנת שבה אנו חיים, ובמובן זה היא פחות לוקה באידאולוגיות. כפי שאבקש לטעון בהמשך, דווקא מתוך עמדה שמרנית כזאת, כשהיא מנוקה מאידאולוגיה 'עודפת', יש מקום למגוון של זהויות כלאיים כמו דתיות הרצף; זאת בניגוד למאמץ של שורק לגייס זהות כלאיים זו לטובת סינתזה אידאולוגית שאינה אפשרית בתנאים החברתיים וההיסטוריים הנוכחיים.

הרב שג"ר: אורתודוקסיה פוסט-מודרנית

התגובה האורתודוקסית הטיפוסית כלפי דתיות הרצף אינה מפתיעה: זוהי תגובה של דחייה, מתוך תפיסה שדתיות הרצף מהווה אידאולוגיה 'מתחרה' המבססת זהות דתית שאינה מחויבת להלכה, ולכן מהווה סכנה למחויבות ההלכתית שבליבה של הזהות האורתודוקסית. טענה זו נשמעת רבות מפיהם של רבנים ומחנכים, וגם דוברי המחנה הציוני דתי 'הפתוח', שמוכנים להכיל ולקבל מגוון של רמות שמירת הלכה בקהילה הטרוגנית, דוחים את התפיסה העקרונית של 'דתיות הרצף' בתור איום על הערך של המחויבות ההלכתית בתוך החברה הדתית.9

נראה שהדיון סביב דתיות הרצף לוקה בבלבול מושגי, מכיוון שהתופעה עצמה עדיין איננה מוגדרת כראוי. 'דתיות-רצף' (ולצורך העניין גם 'מסורתיות') שאינה מגדירה את עצמה בתור אידאולוגיה, ממילא אינה יכולה להוות אלטרנטיבה לאידאולוגיה האורתודוקסית, משום שהיא מתקיימת בשוליה ומעבדת את חומריה התרבותיים והזהותיים באמצעות בחירות אישיות בלבד. מיזוג הזהויות יכול לאיים על האידאולוגיה הזהותית הנוקשה של האורתודוקסיה, אך לא על עצם התוכן של החיים הדתיים, שהוא הקשר האישי עם האל ועם מצוותיו. אמנם בהקשר היהודי קשר זה זקוק גם לקהילה מאמינה המקיימת מצוות, אך איני מתרשם ש'דתי הרצף' מבקש לאיים על זהותה הבסיסית של קהילה זו, אליה הוא מבקש להשתייך (במידה כזו או אחרת). איום כזה ייווצר רק במידה שקהילה זו מזהה את עצמה עם קיום ההלכה באופן אחיד, קובעת סטנדרטים אחידים לשמירת ההלכה, ודוחה מתוכה את מי שנופל מתחת לסטנדרטים אלה. קביעה כזו, המקבעת את העמדה הדתית לסט קבוע ומוחלט של דרישות חיצוניות המשמשות גם כסממן זהותי, היא אספקט מסויים של האורתודוקסיה האידאולוגית, שכן שהיא מבקשת לכפות אידיאל של קהילה דתית על המציאות ולדחות מתוכה את מי שמאיים על אידיאל זה, כדי 'לנקות' את עצמה מהשפעות החילון. אחידות זו היא העומדת תחת איום מצד דתיות הרצף, ולא בהכרח ה'ליבה' של הקיום הדתי. בהקשר זה אני מקבל את טענתם של יואב שורק ואחרים שהתביעה לאחידות מתוך תפיסה של שמירת ה'שולחן ערוך' כסממן זהותי, הינה ממאפייני הריאקציה האורתודוקסית לחילון ולא אחד מעמודי היסוד של הדת היהודית.

כאמור לעיל מכיוון שמדובר בתופעה בהתהוות, עצם הפרשנות עליה עשוי להשפיע על אופייה. דחייה בשתי ידיים של דתיות הרצף בתור איום אידאולוגי עשויה דווקא לקדם את התגבשותה בתור איום כזה. לעומת זאת אימוץ אופייה הבלתי אידאולוגי של עמדה זו עשוי לסייע לאורתודוקסיה להתגבר על המטען האידאולוגי העודף שלה, בלי להביא לפירוק מוחלט של המסגרת הקהילתית האורתודוקסית.

כאמור, שורשיה של עמדה יסודית זו מובאים בכתבי הרב שג"ר, אך כאשר הרב שג"ר דן בחזון שלו לציונית הדתית הפוסט-מודרנית, הוא מתאמץ לבדל את עצמו ואת חזונו מתופעת הרצף. הרב שג"ר אמנם אינו מתייחס במפורש לתופעת דתיות-הרצף, שעוד לא התגבשה בזמנו כמושג, אך הוא דן בהיווצרותה של זהות פוסט-מודרנית היברידית מתוך הציונית הדתית, המכונה צד"פ (ציוני דתי פוסט-מודרני). בעקבות הדיון שהתפתח בתקופתו, הרב שג"ר מאמץ היבטים מסויימים של זהות היברידית זו, תוך דחיית היבטים אחרים שאינם תואמים את ערכי המחוייבות הדתית. האמצעי הרטורי שמשמש את הרב שג"ר הוא סימון הצד"פ האופייני בתור 'צד"פ-לייט', בעוד שאת הדמות האידיאלית שלו הוא מסמן בתור 'צד"פ אורתודוקסי', המובחן מהראשון ביחסו להלכה. הרב שג"ר מדגיש שהיכרותו המעמיקה של הצד"פ האורתודוקסי עם עולם התרבות החילוני והמערבי לא באה על חשבון מחויבותו להלכה, וגם מבחינה חברתית וזהותית הוא אינו יוצא מתחומה של האורתודוקסיה הציונית-דתית.

בכך הרב שג"ר מנסה להתוות דרך אמצע, המציעה מחד ביקורת חריפה על אופייה האידאולוגי הנוקשה של הציונות הדתית, ומאידך ביסוס של חיים דתיים המחויבים להלכה ללא מטען אידאולוגי חורג. בהקשר זה דמות הצד"פ של הרב שג"ר מהווה את ההתגשמות הזהותית של הפרויקט ההגותי שלו. בדומה ל'דתי הרצף', גם זהות זו הינה במידה רבה זהות היברידית, וזה מה שמבחין אותה מהציונות הדתית הוותיקה. דמות זו חיה בעולמות מקבילים וסותרים, אך היא מסוגלת להכיל סתירות אלו באמצעות הגות דתית ומיסטית מעמיקה, המקיימת את הזהות והמחויבות הדתית באמצעות חוויה דתית אותנטית שאינה זקוקה לתיווך אידאולוגי.10

אף שהרב שג"ר מודה בכך ששני מיני הצד"פים נבנים בהקשר רעיוני דומה, המאמץ הרטורי שלו שוגה ביצירה של ניגוד סטריאוטיפי מוקצן ביניהם. הצד"פ לייט מאופיין בחוסר מחוייבות טוטאלי (הן כלפי ההלכה והן בבחירותיו האישיות), בעוד שהצד"פ האורתודוקסי מאופיין במחויבות טוטאלית שניזונה מהתמסרות מיסטית, המדלגת בקלות על כל הקשיים של חיים מורכבים אלה.

אכן, הרב שג"ר מציין, בסוף דבריו שדמות הצד"פ שלו היא אידאה, שתוכל להתקיים במציאות רק באופן חלקי. לדעתי התבוננות כנה בביטויים הקונקרטיים של אידאה זו, מתוך הפרספקטיבה שנוצרה בשנים שעברו מאז הדיון של הרב שג"ר, עשויה להביא אותנו להכרה בכך שאין טעם ליצור הבחנה חדה כל כך בין שתי דמויות אלו.

אמנם יש ראשית כל להעיר שההתעקשות של הרב שג"ר על שימור המסגרת האורתודוקסית אינה חסרת בסיס. הרב שג"ר היה בעל תפיסה אנתרופולוגית וסוציולוגית ריאליסטית של ההלכה והחיים הדתיים, ולכן לדעתו לא ניתן לבסס את המחוייבות להלכה ולהעניק לה משמעות קונקרטית ללא שותפות בחיי קהילה מקיימת הלכה.11 ממילא ברור שלדעתו פרישה מחיי קהילה אורתודוקסית שההלכה היא מרכיב הזהות הדומיננטית שלה, או יצירתה של קהילה אלטרנטיבית, אינם אפשריים ללא מחיר של ניתוק המחויבות להלכה בכלל (שהיא כמובן אקסיומה ללא ערעור בהגותו). במובן זה אני מקבל את הצורך במושג הצד"פ האורתודוקסי, אבל לדעתי ההבחנה אינה חדה כל כך, משום שגם הצד"פ ה'לייט' חי בשוליה של הקהילה האורתודוקסית וזקוק לה לשם קיומו הדתי, ובמובן זה אף ה'לייט' (או דתי הרצף) הינו 'אורתודוקס'.

אלא שההבחנה החדה של הרב שג"ר נועדה לבטא לא רק שיוך קהילתי וזהותי, אלא גם מחויבות מוחלטת להלכה, החורגת משיוך זה. דא עקא, בהקשר של קהילה אורתודוקסית בעלת שוליים רחבים המאפשרת מגוון ומרחב של בחירות דתיות, ממילא למסמן האורתודוקסי כבר אין כל קשר הכרחי למחויבות טוטאלית להלכה (אם, כאמור, אין רצוננו לדחות את 'דתי הרצף' מתוך קהילה זו).

למעשה, הכותרת הזהותית החדשה שמצמיד הרב שג"ר לדמות הצד"פ איננה מבוססת על תנועה חברתית מובחנת, וגם לא ביססה תנועה כזו בשנים שעברו מאז פטירתו של הרב. בפועל, דמויות אלו נמצאות במרחב חברתי ותרבותי משותף של דמויות שוליים וגבולות גמישים. ההבחנה של הרב שג"ר לא בנויה על זהות ושיוך סוציולוגיים קונקרטיים, אלא היא חלק מאפיון הדתיות הטוטאלית של הטיפוס האידאלי שברצונו ליצור.12 זהות זו אינה 'זהות' במובן המקובל, שכן היא מתבססת על בחירה אישית ולא על שיוך חברתי. הרב שג"ר היה ער לבעיה זו, ולכן עשה שימוש במינוח הפרדוקסלי 'אורתודוקסיה לא-אורתודוקסית', כדי לומר שהאורתודוקס הלא-אורתודוקסי מחזיק בתוכן הפנימי של האורתודוקסיה – שמירת המצוות – ונעזר לשם כך במסגרת הקהילתית שלה, אך מתנער מהנוקשות והאחידות הרעיונית והחברתית המאפיינים אותה. לכן הצד"פ האורתודוקסי של הרב שג"ר יכול להתקיים רק כזהות של יחיד, שמבחינה חברתית זקוק למבנים הקהילתיים והחברתיים האורתודוקסיים מחד, והחילוניים-ליברליים מאידך, כדי שיוכל להתקיים בשניהם במקביל. היזדקקותו לשבירת גבולות ולהגמשה של מבנים אידאולוגיים וחברתיים אלו, וביסוס הבחירה ה'אורתודוקסית' במצוות על בחירה אישית ולא על זהות קולקטיבית, מחייבים קיום בסביבה שמאפשרת בחירה כזו; אך סביבה זו היא גם המרחב בו מתקיים חברו הצד"פ לייט.

לסיכום, אף שההבחנה בין הצד"פ האורתודוקסי לחברו ה'לייט' משמשת את הצורך החינוכי של הדגשת ערך המחויבות ההלכתית, אין להתעלם מכך ששתי תופעות הזהות ההיברידית האלו לא ניתנות לניתוק זו מזו, מבחינת התהליכים החברתיים והזהותיים הקונקרטיים המאפיינים אותם. מכאן שמימושו המעשי של אידאל האורתודוקסיה הפוסט מודרנית של הרב שג"ר מחייב את הקיום של 'הרצף הדתי', ואת ההתמקמות של אופציית הקיום הדתי המחויב והרדיקלי בתוכו. בהקשר זה, התבדלות ושלילה זהותית כלפי דתיות הרצף משקפים ניסיון לבנייה מחודשת של 'חומות' הזהות האורתודוקסית בתוך הקשר פוסט-מודרני שבו כבר אין להן מובן ותועלת. תחת זאת, יש להתמקד בתוכן הממשי של האופציה הדתית הרדיקלית בתוך הקשר זה.

פוסט-אורתודוקסיה?

כאמור לעיל, יש לדחות גישות שהופכות את דתיות הרצף לאידיאל חדש, המבשר סינתזה דתית-חילונית שמוחקת את ההבדלים ואת הפערים המהותיים בין תפיסה דתית לחילונית. גישות אלו טוענות תופעה זו במשמעויות שאין בה. לעומת זאת, הגישה אותה אני מציג כאן איננה אלא המשגה תיאורטית של מציאות שממילא כבר קיימת ב'שטח', בו נוצרות זהויות היברידיות לא מתוך חזון של סינתזה אידאלית, אלא כתוצאה ממפגש בין תרבויות וערכים סותרים המתקיימים במקביל. מציאות זו הינה תולדה של חולשתן של האידאולוגיות הדתיות והחילוניות, אך חולשה אינה שוות ערך להתפרקות. כל עוד ישנה נוכחות חברתית ורעיונית לחילוניות האידאולוגית, הנהנית גם מהגמוניה תרבותית, לא ניתן להתיך לחלוטין את הגבולות החברתיים והאידאולוגיים שבין דתיות לחילוניות וליצור חברה יהודית ללא גבולות פנימיים. כאמור לעיל, האידאולוגיה החילונית, בצורתה כלאומיות הציונית, נוכחת בצורה משמעותית בציונית הדתית, ובמצב זה התכת הזהויות אינה אלא כניעה לחילון. מאידך, הניסיון להבנות זהות אורתודוקסית שמבוססת על מחויבות טוטאלית להלכה עלולה לגרום לה לשקוע בטהרנות אידאולוגית, ולהרחיק את העיסוק בתכנים הממשיים של הדת. האופציה הפוסט-אידאולוגית אותה אני מציע לא שוללת את האורתודוקסיה בתור מסגרת קהילתית של קהילת מיעוט דתית, אך שואפת לשחרר אותה מהמטען האידאולוגי העודף שלה. במובן זה, פוסט-אידאולוגיה אינה שוות ערך בהכרח לפוסט-אורתודוקסיה, ויש להימנע מהמסקנה שדתיות הרצף מביאה אותנו בהכרח לעידן פוסט-אורתודוקסי רדיקלי.

לכן, לדעתי, מצב ביניים זוקק הגדרות ביניים. כשם שיש להימנע מאידאליזציה קיצונית של תופעת דתיי-הרצף מתוך עמדה אידאולוגית, כך יש להימנע מאידאליזציה כזו מתוך עמדה פוסט-אידאולוגית, שאינה מודעת לפער שבין המצוי לרצוי גם לפי מבחן זה. דתיות הרצף, היושבת בין הזהויות והחברות, מהווה התגשמות של מצב ביניים המשקף הגמשה ומיזוג של זהויות ואידאולוגיות, אך לא את התפרקותן הטוטאלית. עצם החשיבה במונחים של 'רצף' מניחה את קיום הזהויות המוחלטות והאידאולוגיות שעליה היא מבקשת לערער. מבחינה מסוימת, הנחה זאת היא מה שמאפשר לדתיות הרצף להתמקם בשולי האורתודוקסיה בלי לערער עליה לחלוטין, להתקיים לצידה בלי להחליף אותה. המבנה הקהילתי של האורתודוקסיה מתרופף, אך הוא אינו מתפרק לחלוטין, וגם אינו צריך להתפרק כל עוד הוא ממלא תפקיד משמעותי בחיים הדתיים, וכל עוד החילוניות נהנית מהגמוניה תרבותית.

אף על פי כן, יש לאמץ התרופפות אידאולוגית זו בתור הזדמנות ליצור אווירה שתאפשר ביקורת על ההיבטים האידאולוגיים של הדתיות והחילוניות כאחד, בתקווה שמתוך כך יצמחו חיים דתיים עמוקים, אותנטיים וחופשיים יותר, לפי חזונו של הרב שג"ר.

לאור האמור לעיל, אני טוען שאין טעם לדחות את תופעת דתיות הרצף בתור איום על הזהות הדתית, אלא יש לראות בה הזדמנות לחידוש החיים הדתיים האותנטיים בתוך הקשר חברתי וקהילתי המשוחרר מקונפורמיזם מחשבתי ודתי. הכוונה היא לא רק לזהות אישית היברידית, אלא גם לשיוך קהילתי וחברתי שמאפשר מחויבות ברמות שונות לקיום המצוות. יש לעמוד על כך שהאימוץ של דתי הרצף בתור חלק בלתי נפרד מהקהילה הדתית הפוסט-מודרנית13 לא מחייב ויתור על הערך של מחויבות יהודית להלכה, אך הוא מחייב לראות במחויבות זו עניין של בחירה אישית, ולא מגדיר זהות שמחייב מענה חד-משמעי לשאלת 'הלנו אתה או לצרינו'. הקהילה האורתודוקסית צריכה לראות בשמירת המצוות את האידיאל שלה, אך המחיר הבלתי נמנע של שמירת מצוות בתור בחירה אישית הוא שלפעמים פרטים עשויים לבחור אחרת, בגלל הפערים הקשים שבין עולם ההלכה למושגים ולתנאים החברתיים של העולם המודרני. אם אנחנו כנים עם עצמנו, עלינו להודות שאנו מוכנים לשלם את המחיר הזה עבור החברה הפתוחה והמגוונת שברצוננו לחיות בה. מגוון של רמות קיום הלכה בתוך קהילה דתית מחייב את מיקוד הזהות הדתית במהות, ולא בכמות של שמירת מצוות. הזהות הדתית, גם כשהיא לא מכומתת למחויבות הלכתית, לא צריכה להתמוסס את תוך לאומיות יהודית כללית, אלא לשמור על תודעה דתית ו'תודעת מצווה' שאינה תלויה בכימות הלכתי.14 מתוך תודעה כזו אדם עשוי לבחור באופציות שונות של קיום הלכה, אבל הגרעין של הקיום הדתי נותר בליבת הזהות הדתית.

בהקשר זה יש לציין שהרבה מההתנגדות לתופעת דתיי-הרצף באה מצד מחנכים. מכיוון שאני לא עוסק בחינוך, איני רואה את עצמי ראוי להביע דעה מפורטת בנושא זה; אבל לדעתי הכלה של מגוון זהויות דתיות לא חייבת לעמוד בסתירה חזיתית עם חינוך דתי למחויבות הלכתית. כאמור, החיים הציונים-דתיים מתאפיינים ברמת טמיעה תרבותית גבוהה בחברה החילונית, וממילא רמה מסויימת של חילון היא תוצאה בלתי נמנעת. לדעתי, על החינוך הציוני-דתי להפנים עובדה זו בתור המחיר בלתי נמנע של החיים בעולמות מקבילים. לכן עליו לפעול על מנת לשמר זהות דתית חלקית ככל שתהיה, במקום לבכות את ה'פורשים מן הדת' בתור כישלון חינוכי. 'שבירת הקיר' שבין הדתי לחילוני היא תהליך מבורך במובן זה שהוא מונע חילון טוטאלי, ומאפשר לחברה הדתית לשמור על 'שוליים רחבים' של ציבור שרואה משמעות וערך בחיי תורה ומצוות ברמה כלשהי. לעומת זאת, חינוך המטפח זהות אורתודוקסית טהרנית עלול לדחוף את אלו שדוחים חיים הלכתיים טוטאליים לעבר זהות חילונית טוטאלית.

מטרתו של מאמר זה היא תיאור והמשגה של המצב הקיים תוך הימנעות מחזיונות אוטופיים, ובכל זאת בדברים אלה מובלעת האפשרות גם לחזון עתידי של עידן פוסט-אידאולוגי רדיקלי יותר, שיוכל להתממש אם וכאשר המאבק בין חילון לאורתודוקסיה ינוטרל. מצב זה, המכונה בעגה הסוציולוגית פוסט-סקולריות,15 מגדיר את מערכת היחסים בין הדת לחברה המודרנית המחולנת בתור 'עסקה' הדדית של ויתור הדת על סמכות פוליטית פורמלית, בתמורה ללגיטימציה והכרה של הממסד החילוני בערך ובתרומה של החברה וההשקפה הדתית לחברה המודרנית, ואף אפשור של למידה הדדית ואינטגרציה של השקפות דתיות וחילוניות.16

במילים אחרות, רק בהקשר חברתי כולל של נטרול מאבק הזהויות והתרבויות, דתיות הרצף עשויה לממש את הפוטנציאל שלה לשמש לא רק לחתירה תחת האורתודוקסיה, אלא גם לחתירה תחת החילוניות.17 במצב כזה דתיות הרצף עשויה להתפרש לא בתור חילון אלא בתור פלישה של הדת למרחב של הזהות והאידאולוגיה החילוניים, ובכך היא עשויה לעשות שירות לא פחות חשוב עבור האמונה היהודית מאשר האורתודוקסיה.