איש ההלכה – בין שומר למשתמש

המבט על ההלכה כמערכת שאנו משתמשים בה ולא כאובייקט שאנו שומרים עליו, מעוררת מחשבות חדשות על מקומנו בתוכה, ועל אופני השימוש השונים בה.

יאיר ברלין

א. על גבולותיו של 'שומר' ההלכה – ועל שאלת 'מהי ההלכה?'

פתיחה

בשיח היום יומי על ההלכה, השורש ש.מ.ר. משמש באופן נפוץ כפועל שדרכו מתבצעת ההגדרה הזהותית ביחס להלכה – הגדרת העצמי (או האחר) כ'שומר שבת', 'שומר כשרות', או סתם 'שומר מצוות'. אחת ממטרותיה של מסה זו היא ניסוח חלופה לפועל זה, והבהרת הצורך בפתיחת אופקים רחבים יותר של קיום הלכתי, מעבר לאופקים שפותח מושג ה'שמירה'.

השימוש במושג 'שמירה' ביחס להלכה, מניח באופן מובלע דימוי שלה כ'אובייקט' בעל משמעות מוגדרת וקפואה, ומניח גם שתפקידו של ה'שומר' הינו אינדיפרנטי ופסיבי ביחס למערכת ההלכתית – 'אנשי ההלכה' הם ה'סובייקטים' המגנים על שלמותו של איזשהו 'אובייקט' הלכתי. בניגוד לדימוי זה, אבקש במסה זו להצמיח תפיסה של ההלכה ש'נגועה' בסובייקטיביות של הסוכן ההלכתי, ושמושפעת ממנו כאדם אקטיבי ובעל תודעה. החשיבה על ההלכה כאובייקט, כמושא חיצוני, היא צורת חשיבה שאורבת לפתחו של כל דיון תיאורטי על ההלכה. לפיכך, ניתן לומר שבדברים שלהלן אנסה להתחמק מלספק מענה ברור לשאלה 'מהי ההלכה', או אם אדייק, אבקש לנסח דרך מסוימת 'להיכנס' באופן ראוי למעגל ההרמנויטי שפורסת שאלה זו, דרך שכרוכה בהתמקמות 'בתוככי' הפנומן ההלכתי ולא מבחוץ לו, ממרחק.

צעדות בהלכה: ההלכה, העיר והמשתמשים

בספרו המצאת היומיום מבקש מישל דה סרטו לתאר את האופן שבו משפיעים השימושים היום יומיים של 'צרכנים' על מערכי המשמעות המיוצרים שמונחים לפתחם. ישנן שתי דוגמאות המרכזיות ליחסי השפעה אלה, אותן דה סרטו מנתח בהרחבה במהלך הספר, ובהן ארצה להיעזר בדיונינו בהקשר ההלכתי. הדוגמה הראשונה היא השפעתם של 'צרכני העיר' – כלומר האנשים הצועדים וגרים בה – על עיצובה וארגונה של העיר. דוגמה שנייה, המשמשת לאורך הספר כמטאפורה כללית למערכת היחסים שאותה מבקש דה סרטו לתאר, היא השפעתם של קוראי הטקסט על הטקסט שבו הם קוראים – העובדה שפעולת הקריאה מייצרת טקסט שפעמים רבות משמעותו שונה מזו שהיצרנים של הטקסט התכוונו אליה.

בפרק המוקדש לעיר, שנקרא 'צעדות בעיר', מתאר דה סרטו את היחס בין העיר כמושג אוטופי לבין ההתגשמות היום יומית שלה. ה'עיר-מושג'1 הינה הרצון התכנוני לייצר מרחב מתוכנן ללא דופי, בעל סדר מוחלט ומופשט שהיעילות שולטת בו; לייצר 'טקסט עירוני' שהינו קריא באופן טוטלי, ואינו צריך ביאור נוסף. יומרה זו מסוּמלת בתשוקה להביט על העיר מלמעלה במבט חובק כל, מבט שמשטח את המורכבות שמייצרת התנועה היומיומית של החיים בה. התשוקה להביט על העיר מלמעלה מגולמת בתצפיות על העיר שנמצאות בפסגתם של גורדי השחקים, כמו זו שהייתה במגדלי התאומים שנצבו במרכז הסחר העולמי:

ההתרוממות עד פסגת מרכז הסחר העולמי פירושה היחלצות מאחיזת העיר. הרחובות אינם מחבקים עוד את הגוף ואינם הופכים בו חזור והפוך על פי חוק אנונימי; הוא אינו מנוכס, אינו שחקן ואף אינו משוחק על ידי המולתם של הבדלים רבים כל כך ועל ידי עצבנותה של התחבורה הניו יורקית […] הודות להתרוממות זו אנו יכולים לקרוא את העולם הזה, אנו יכולים להיות עין השמש, מבטו של האל, התלהבותו של דחף סקופי וגנוסטי [דחף מציצני ודחף מיסטי לידע, י"ב]. להיות אך ורק הנקודה הצופה, זו בדיית הידע.

מרכז הסחר העולמי הוא רק הדימוי המונמטלי ביותר שבין כל דימויי האורבניזם המערבי […] המטרה היא לנהל את צמיחתו של הריכוז העירוני, קרי הצבירה האנושית. "העיר היא מנזר גדול", כך טען אראסמוס.2

תיאור זה של דה סרטו את נקודת מבטו של 'המביט ממעל' על העיר ועל העולם, תואם לדעתי תפיסה רווחת להבנת ההלכה, ממנה נגזרת גם תודעת ה'שומר' ההלכתי. לפי תפיסה זו ההלכה, כמכלול, הינה בדיוק אותה מערכת שנוצרה באופן מושלם מ'נקודת מבטו של האל', וככזו היא אמורה להכיל בתוכה איכות של 'סדר מופתי', שהכול בתוכו מהודק ואין בו מרחב תמרון לא לימין ולא לשמאל. במובן זה, הקסם שמהלכת ההלכה לפעמים על אנשים נעוץ אולי באותה תשוקה להתחבר למבט כולל זה, המתרומם מעל היומיומי. אולם תשוקה זו שוברה בצידה, משום שאותו דימוי של מוחלטות הינו תמיד 'בדיה' ביחס למרחב היומיומי: 'אחר כך נצטרך לשוב וליפול אל תוך אותו מרחב חשוך שבו נעים ההמונים הנראים מלמעלה'.3 ישנה אירוניות מסוימת בדינמיקה זו, כאשר היא מתרחשת ביחס להלכה. זאת משום שהמבנה ההלכתי, העסוק בזוטות, תואם באופן טבעי הרבה יותר את ההתהלכות היומיומית בתוך העיר, מאשר את המבט מלמעלה על ה'מכלול'. כך מתאר דה סרטו התהלכות זו:

משתמשיה הרגילים של העיר חיים "למטה", במקום שנפסקת בו הראות. הצורה הבסיסית של התנסות זו היא היותם צועדים, שגופם מציית למשיכות העט העבות והדקות של "טקסט" אורבני, שאותו הם כותבים בלא שיוכלו לפענחו. משתמשים אלה משחקים במרחבים שאינם נראים; הם אינם מכירים אותם אלא באופן עיוור, כמו במגע האהבה פנים אל פנים.4

בסופו של חשבון המשתמש ההלכתי איננו חי את המבט על ההלכה אלא הוא חי את ההלכה עצמה. תמונת מצב זו מסבירה את המחנק והניכור שעלולים להיווצר מהשמירה ההלכתית היומיומית, כאשר מצופה ממנה לספק את המוחלטות הנאדרת של פסגת מרכז הסחר. מחנק זה נוצר בעקבות האפקט שמחוללת היומרה 'לנקות' את ההלכה, או את העיר, מהלכלוך של המשתמשים שחיים בה, ומהדינמיות של הזמן ושל ההקשר. גם את היומרה הזו, ואת הניכור שנוצר בעקבותיה, היטיב דה סרטו לתאר דרך עיונו באידאה של העיר-המושג, שאת שניים מהתוצרים שלה הוא מתאר באופן הבא:

ייצורו של מרחב מובהק: הארגון הרציונלי חייב לדחות את כל הזיהומים הפיזיים, הנפשיים או הפוליטיים שעלולים לשבש אותו […]

יצירתו של סובייקט אוניברסלי ואלמוני שהוא העיר עצמה […] אפשר להעניק לה [לעיר י"ב] בהדרגה את כל התפקידים והתכונות שהיו עד אז פזורים ומשויכים לאינספור סובייקטים ממשיים, קבוצות, אגודות, יחידים. כך 'העיר' כאילו הייתה שם פרטי, מציעה את היכולת להגות ולבנות את המרחב על סמך מספר סופי של תכונות יציבות, הניתנות לבידוד והמחוברות זו לזו.5

דבריו של דה סרטו בקטעים אלה נכונים במידה רבה גם בנוגע להבנה התיאורטית שמנסה לתפוס את ההלכה כמושג כולל. ה'הלכה-המושג' הינה ההלכה כמערכת מוחלטת של כללים שמכווינה את שומר ההלכה על כל צעד ושעל, מבלי שיעלה בו הצורך לנטות ימין או שמאל. ההלכה נתפסת כטקסט שממפה לחלוטין את המרחב של ההולך בה, ושאמור להיות נקי מכל שיבוש, ובכך לייצר 'סובייקט אלמוני שהוא ההלכה עצמה', כלומר, לייצר את 'איש ההלכה'. במילים אחרות, ההלכה-המושג מבקשת למחוק את הסובייקטיביות הקונקרטית של שומר ההלכה, וכך נוצר הניכור כלפיה. אם ניקח את ההשוואה לדה סרטו צעד אחד הלאה, נוכל אף להציע שתפיסה הלכתית מסוג זה קשורה בתהליכי מודרניזציה שעברה החשיבה על ההלכה. בהתאם לתהליך העיור המודרני קיבלה ההלכה דימוי עירוני, דימוי שהופך אותה ל'עיר' הגלובלית של היהודים.6

בניגוד לתיאור זה, ובעקבות כיוון החשיבה של דה סרטו, התנועה שמסה זו מבקשת לסמן היא העמדתם במרכז של המרחבים שיוצרים האנשים שצועדים בפועל בתוך המערכת ההלכתית, את פעולתם של ה'משתמשים' בהלכה. מבחינה מושגית, החשיבה על האנשים שחיים בתוך המרחב ההלכתי כ'משתמשים' במרחב זה, ולא כ'שומרים' שלו, מבקשת לעבור מדימוי סביל של שומרי הלכה לדימוי פעיל יותר שלהם. נראה כעת כיצד תיאר דה-סרטו תהליך זה בהקשרה של החלוקה המקובלת בין 'יצרני התרבות' של התקשורת לבין 'המון הצרכנים' הקוראים אותה. לפי הדימוי המקובל ההמון:

אחוז ומקובץ ברשתותיהם של אמצעי התקשורת, של רשתות הטלוויזיה […] של העיתונות […] של הספר […] ועוד […] הצריכה המאורגנת באמצעות הרישות המתפשט הזה מידַּמה לפעילות צייתנית אשר משתתקת בהדרגה ו"מטופלת" הודות לניידותם ההולכת וגוברת של כובשי החלל שהם אמצעי התקשורת. הצרכנים מתקבעים במקום, אמצעי התקשורת נמצאים בתנועה. כל שנותר להמונים לכאורה הוא החופש ללחך את מנת המִדְמים שמחלקת המערכת לכל אחד ואחת.

זה בדיוק הרעיון שאני מתקומם נגדו: ייצוג כזה של הצרכנים אינו קביל.7

מה שיש לערער עליו איננו, למרבה הצער, חלוקה זו של העבודה (היא הרי ממשית מדי), אלא זיהוי הקריאה עם סוג של סבילות. אכן לקרוא פירושו לנדוד בתוך מערכת כפויה (מערכת הטקסט, הדומה לסדר הבנוי של עיר או של מרכול). ניתוחים מהעת האחרונה מראים ש"כל קריאה משנה את מושאה" […] ושבסופו של דבר מערכת של סימנים מילולייים או איקוניים היא מאגר של צורות המצפות מהקורא שיחשוף את מובנן. אם אכן "הספר הוא תוצא (בנייה) של הקורא", עלינו להתייחס אל פעולתו של הלה כאל מעין lectio, כלומר ייצור אופייני ל"קורא". אין הוא בא במקומו של המחבר ואף אין לו מקום כמחבר. הוא ממציא בתוך הטקסטים משהו השונה ממה שהיה "כוונתם".8

פעמים רבות מדמיינים את היחיד כנתון בתוך ה'רשת' ההלכתית שגדולה בהרבה ממידותיו, וכל שנותר לו הוא האופציה הבינארית לציית להלכה, 'לשמור אותה', או לא לציית לה. אולם, בהתאם לדבריו של דה סרטו ברצוני להציע כאן מודל תיאורטי של חשיבה על יחסי האדם וההלכה שבמרכזו עומדת פעולה אקטיבית יותר של 'שימוש' במערכת ההלכתית. במסגרת פעולת השימוש, כל אקט הלכתי צריך להיות מובן כ'צעידה' בתוך המרחב ההלכתי, או כ'קריאה' של הטקסט ההלכתי, כאשר כל פעולה כזו כרוכה בסוג מסוים של 'כתיבה מחדש' או של אינטרפרטציה אישית על המערכת ההלכתית.

בעולמה של מסורת הכתיבה ההלכתית, הצטברותם של אקטים אלה לכלל מסה קריטית מתועדת פעמים רבות כ'מנהג', אך לא נכון לצמצם אותם רק למרחב זה של הפעילות המשפיעה על המסורת ההלכתית. בניגוד לצמצום זה, אחד האפיקים שפותח מושג השימוש ביחס להלכה, ובזה יתרונו התיאורטי, הוא האפשרות לדבר על מגוון רחב של 'טכניקות שימוש' במרחב ההלכתי. ריבוין של טכניקות שימוש אלה נובע מאותו אפיון אקטיבי של המשתמש ההלכתי, ומהסובייקטיפיקציה שבה כרוך כל שימוש קונקרטי במרחב ההלכתי. את הטקטיקות השונות של השימוש בהלכה אפשר להבין כסוגים שונים של 'סגנונות' (Styles) הלכתיים. במילים אחרות, המעבר לדיבור על טכניקות ספציפיות של שימוש הלכתי מאפשר את הסטת המוקד של הדיון על ההלכה מההתעסקות ברמת המהות התיאורטית של ניתוח המושג 'הלכה', לדיון ברמת הסובייקטים שמתייחסים אל ההלכה, והפנומנולוגיה של השימושים הייחודיים בה. כדי להמחיש זאת, אבקש כעת להביא בקצרה שתי דוגמאות לאופן שבו, מתוך היסט זה, ניתן להתבונן מחדש על צורות שונות של קיום הלכתי, שתודעת 'שמירת ההלכה' מציגה אותן פעמים רבות כסוגים משניים ואף נחותים של קיום הלכתי.

המשתמש הרוטן

המשתמש הראשון שברצוני לתאר כאן הוא אדם המקבל את מושג ה'שמירה' במובנו החמור, ומרגיש את עצמו כמחויב אליו ברמה כזו או אחרת, אך מקיים חיוב זה מתוך אותה תחושת ניכור שתיארתי לעיל. משתמש מסוג זה נופל לפעמים תחת כותרות סוציולוגיות כדוגמת 'דתי לייט', או 'דתיי הרצף'. סוג זה של שומר הלכה מגיב בביקורתיות כלפי החוק ההלכתי והבירוקרטיה הכרוכה בו, אך הוא ימשיך במקרים רבים לקיים הלכות, תוך כדי שהוא מתלונן על היבטים מסוימים שלהן, ואף מחליט מסיבות מסוימות 'לעבור' על חלק מן החוקים ההלכתיים. אם נחזור לתיאוריו של דה סרטו, נוכל להמשיל משתמש זה ל'צופת הטלוויזיה' ש'אומרת על התכנית שצפתה בה אמש: "זה היה טיפשי ובכל זאת לא יכולתי לזוז"'.9

החשיבות של צורת ההמשגה של דה סרטו לאופן כזה של קריאה בטקסט קשורה בשתי תובנות. התובנה הראשונה היא שאין כזה דבר 'שימוש לא תקין במוצר', אלא רק 'סוגי שימוש שונים'. המוצר נתון לרשותם של הצרכנים, והוא פתוח למניפולציות השונות שלהם ולהיקשרויות הרגשיות השונות שלהם. שנית, כפי שמראה דה סרטו, המתח בין 'חוסר היכולת לזוז', לבין תחושת ה'טפשיות' של התכנית; המתח בין קיום ההלכה, לרטינה על חוסר המובנות שלה – הוא בדיוק האופן האקטיבי שבו המשתמשים, מנקודת מבטם, מעצבים את האובייקטים שאותם הם צורכים, ועושים אותם דומים למה שהינם. זוהי בדיוק משמעותה של פעולת השימוש והשפעתה על האובייקט: 'לעשותו שלנו, לנכס אותו לעצמנו או לנכסו מחדש'.10

המשתמש המסורתי וזרמים יהודיים נוספים

סוג נוסף של משתמש הלכתי שברצוני להתייחס אליו הינו 'המשתמש המסורתי'. זהו אדם שההלכה משחקת תפקיד בהגדרת הזהות שלו, אך הוא מקפיד על סל מסוים של הלכות ומנהגים, שאיננו כולל רבות מההלכות שעליהן מקפיד ה'דתי' או ה'חרדי'.11 'המשתמש המסורתי' נידון רבות בספרות המחקר, מתוך ניסיון לעמוד על טיבו ולתאר את ההיגיון הפנימי שמנחה אותו.12 במסגרתה של מסה זו אין ברצוני להיכנס לעובי הקורה של דיונים אלה, אלא רק להצביע על כך שההמשגה התיאורטית של ה'שימוש ההלכתי' מייתרת את אחת השאלות לגבי תופעת המסורתיות, שחלק מהדיונים עליה משקיעים בה אנרגיה רבה – שאלת ה'דירוג' שלה ביחס לאופני שימוש אחרים של ההלכה, ובעיקר ביחס לאופן השימוש האורתודוקסי. במושגי השימוש, השאלה איזה מצורות החיים ההלכתיות הינה 'אותנטית' יותר, או משקפת באופן נאמן יותר את אופייה של המערכת ההלכתית, הופכת ללא רלוונטית. כל מה שנותר לבאר הוא את הפנומנולוגיה השונה של כל סוג שימוש בהלכה, כאשר בהחלט ייתכן שישנם גם אופני שימוש 'מסורתיים' שונים, ויש לבחון גם את האופן הייחודי שבו כל סובייקט שמשתייך לכותרת 'מסורתי' משתמש בהלכה. לתוך דיון פנומנולוגי זה ניתן להכניס גם את ההזדקקות של אנשים שמגדירים את עצמם כחילונים לקורפוס ההלכתי, ולאקטים הלכתיים כמו עריכת ליל הסדר או ברית המילה.13 לבסוף, חשוב בהקשר זה להדגיש שגם זרמים יהודיים נוספים, דוגמת הזרמים הרפורמיים והקונסרבטיביים, מגלמים צורת שימוש משלהם ביחס למערכת ההלכתית. גם ביחס לזרמים אלה, המשגת השימוש ההלכתי שהוצגה כאן מבקשת למוסס ויכוחים תיאורטיים על ה'מהות האותנטית' של ההלכה ושל ההלכתיות.

ב. מודלים של משתמשים אורתודוקסיים

לאחר שתיארנו את האופן שבו עשוי מושג השימוש לשחרר משיפוטיות כלפי התייחסויות לא אורתודוקסיות אל ההלכה, ברצוני להקדיש את החלק השני של מסה זו למספר דרכים שבהם ניתן להמשיג גם את האורתודוקסיה כ'שימוש' הלכתי.

'שומר ההלכה' במונחי מושגי השימוש

הצורה הבסיסית שדרכה ניתן לתאר 'שימוש' אורתודוקסי בהלכה הוא לתרגם את תודעת ה'שמירה' ההלכתית למושגי השימוש, כלומר, לתאר את סוג השימוש הכרוך בכך שאדם רואה את עצמו כ'שומר הלכה'. המשתמש 'שומר ההלכה' תופס את הפסיביות ביחס למערכת ההלכתית כאידאה, ומבקש לכונן את עצמו כצייתן ביחס להלכה. בהשראת דימוי הצעידה בעיר נוכל לומר שמשתמש זה יבקש לצעוד בעיר רק על פי המפות וההוראות של מתכנני העיר ומתוך הזדהות איתם (אותם מתכננים שהוא מקבל על עצמו כקנוניים), והוא יקבול על כל קיצור דרך שיבצע משתמש אחר, על כל הריסה של בניין ישן או בנייתו של בניין חדש.

ביחס למשתמש זה, חשוב להעיר שתי הערות שמדגישות את העובדה שגם הוא הינו אקטיבי ביחס להלכה. ראשית, עצם הראייה של המשתמש כשומר, בתוך מערכת מסועפת כל כך ובעלת היסטוריה ארוכה כל כך כמו המערכת ההלכתית, מבצעת אקט של הגדרה שקובעת מהו אותו 'תכנון' שאליו יש לציית. שנית, יש לשים לב לכך שהגדרה מחודשת זו מתבצעת מחדש ללא הרף ב'דרך הילוכם' של המשתמשים השומרים. במובן זה, כל אקט של 'שמירת הלכה' הינו בעצמו צעידה ב'עיר ההלכתית' שקובעת מהן דרכי העיר שעליהן יש לשמור. דרכים אלה יכללו פעמים רבות גם דרכי קיצור ומבנים חדשים שההיסטוריוּת שלהם מוכחשת, או שהם נתפסים כתומכים בתפיסה התכנונית שעליה יש לשמור.

המשתמש כפוסק (פרדיגמת השאלה והתשובה)

המודל השני של צורת שימוש אורתודוקסית שארצה לתאר מבקש להתרחק מהתפיסה של ההלכה כ'מערכת' מוחלטת, ושם במרכזו דווקא את המרכזיות והאקטיביות של הסובייקט ההלכתי הקונקרטי. לשם כך, נשוב ונעיין במודל התיאורטי שמציע דה סרטו. כפי שמצהיר דה סרטו, האופן שבו הוא חושב על הקוראים בטקסט ועל הצועדים בעיר משמר עדיין את החלוקה בין יצרנים לצרכנים, חלוקה שהינה 'ממשית מדי', כלשונו. אולם, ככל הנוגע למערכת ההלכתית, נראה שניתן להתבונן עליה גם כמערכת שבה לא נותרו אלא משתמשים. זאת משום שבמובנים מסוימים, אין אף אדם שעומד בראש הפירמידה, ושאמון באופן מובהק על 'ייצור ההלכה'. גם האנשים שעומדים לכאורה בראש הפירמידה ההלכתית, הפוסקים, הינם 'צרכנים' של מערכת שלא הם יצרו, והרטוריקה שלהם היא תמיד רטוריקה של שימוש, של קריאה ופרשנות, ולא של יצירה. בהקשר זה, החידוש המושגי שדה סרטו מדבר עליו, התפיסה של הצרכן-המשתמש האקטיבי, משקף צורת חשיבה מקובלת במסורת ההלכתית; מעבירי המסורת ההלכתית, הפוסקים, הינם בדיוק צרכנים אקטיביים מסוג זה. דה סרטו, כאמור, מחזיק עדיין בעקבה של יחסי הכוחות ההיררכיים, ומדבר בעקבות כך במטאפורות של מאבק: מנקודת מבטו של הצרכן, ה'מערכת' (העירונית-האוטופית) הינה תופעה שאליה הוא מביע התנגדות בעצם השימוש שלו, בעוד המערכת מצידה תראה את הפעולה הצרכנית האקטיבית כפעולה חתרנית, בה הצרכן מבצע 'צייד בלתי חוקי', כלשונו של דה סרטו. לעומת זאת, הפוסק, כמשתמש הלכתי אקטיבי, מבצע את אותה 'פעולת צייד' אך מתוך אמפטיה כלפי המערכת ורצון להיות חלק ממנה, ובהתאמה לכך גם המערכת עצמה מקבלת בבת שחוק את החתירה תחת היציבות לכאורה שלה. בת שחוק זו נוכחת בצורה המובהקת ביותר במימרה המפורסמת מסיפור 'תנורו של עכנאי', אך היא נוכחת גם באגדות חז"ליות נוספות, דוגמת התמונה הטרגי-קומית של משה העולה למרום ואיננו מבין את תלמודו של ר' עקיבא. סיפורים חז"ליים אלה ניחנים בעזות ומפורשוּת מסוימת, שאולי נעדרת מהכתיבה ההלכתית המאוחרת יותר. עם זאת, דומה שניתן למצוא אותה, גם אם באופן חבוי יותר, בפסיקה הלכתית מאוחרת זו.

אחד האתרים שבהם מתרחשת בפועל האקטיביות של השימוש הלכתי לכל אורכה של המסורת ההלכתית הרבנית, הוא בדינמיקה הבלתי פוסקת של ה'שאלה והתשובה', שמפעילה את מנגנוני הפסיקה והכתיבה ההלכתיים. הפוסק נדרש ל'שאלה' שהחיים ההלכתיים מזמנים, והידרשות זו מעוררת את 'צעדת הקריאה' בתוך הקורפוס ההלכתי, קריאה אקטיבית שמניבה בסופו של דבר 'תשובה' לשאלה הנשאלת. ההגדרה של עמדת הפוסק כאקט של 'צרכנות אקטיבית' ולא כאקט של 'ייצור' היררכי של ההלכה, מחדדת את האפשרות של ראייתה כצורת שימוש הפתוחה למגוון רחב יותר של משתמשים. במשך שנים ארוכות הייתה יכולת הקריאה בקורפוס ההלכתי נחלתם של מעטים בלבד. אולם, המציאות העכשווית של זמינות של טקסטים, פסקים ובתי מדרש, מאפשרת לבצע דמוקרטיזציה ופופולריזציה של טכניקת ה'פסיקה' כשימוש הלכתי. כל אחד יכול להכניס את עצמו למגרש של הפסיקה, וזאת בהנחה שהוא מתחבר למערכת המוסכמות ולמסורות של מנגנון זה.

משתמש הלכתי מסוג זה ייגש אל ההלכה ככזו שדורשת את הפעלת יכולתו האינטלקטואלית, את האינטואיציה שלו לגבי סיטואציות החיים שבהם הוא נמצא, יחד עם המחויבות לטקסטים ולכללי המשחק שלהם, והנכונות להיענות לדרישות שניבטות מהם. במילים אחרות, השימוש הפסיקתי בהלכה מניח שההלכה היא האתר שדרכו 'שואלים את השאלות בנוגע לחיים'. המשתמש הפוסק חי במודוס של שאלה ותשובה, של כניסה לתוך ההלכה כפרשן, מתוך הניסיון לברר איזה מענה היא מספקת לשאלה שנקרתה לפניו. באופן זה, הצעידה בשבילי ההלכה תיעשה דווקא כאקט של השתקעות סובייקטיבית בתוכה, כאתר שממנו מופקת המשמעות של האדם החי בחיים ההלכתיים.

ההיות-בתוך-ההלכה – שימושיות הלכתית לאור היידגר

החיים במודוס של 'שאלה ותשובה' לאור ההלכה, והחשיבה אודות 'צורת שימוש הלכתית אורתודוקסית', יוכלו לקבל הרחבה משמעותית באמצעות מפגש, אסוציאטיבי משהו, עם מונחים מקבילים של היידגר בספרו ישות וזמן (Being and Time). כפי שאבקש להציע, המעבר לעולם המושגים של היידגר מאפשר להצמיח הבנה אחרת של מושג ה'שימושיות', הבנה התואמת את הטוטאליות שמייחס האורתודוקס למערכת ההלכתית. הבנה זו תוכל לייצר תיאור פנומנולוגי של צורת שימוש הלכתית אורתודוקסית, שאיננה מתרחשת דרך הרמה של הפעילות האינטלקטואלית, הידעניות והאקטיביות הקיצונית של הפוסק, אך גם איננה מכפיפה את הסובייקט למבנה האובייקטיבי של ההלכה המנוכרת שנגזר ממושג ה'שמירה'.

שימושיות ב'ישות וזמן'

בטרם ניגש להשוואה בין מונחיו של היידגר לבין החיים ההלכתיים, נעיין בקצרה בפירוש המיוחד של המושג 'שימושיות' אותו ניתן לפתח מכתיבתו של היידגר.

בעמודים הראשונים של ישות וזמן מתאר היידגר את הדינמיקה של שאילת שאלה. אם אנסח את דבריו במילותיי שלי, ובצורה פשטנית מעט, מה שהיידגר טוען הוא שכל שאלה מכילה מראש תחושה מעורפלת של הבנה לגבי הנושא הנשאל, הבנה שמאפשרת את עצם שאילת השאלה. כל שאילת שאלה פירושה גם הנחה מראש של 'מושא מחקר', ומשום כך בשאלה עצמה מונחת מובנוּת ראשונית, שרק מתוכה ניתן לשאול.14

רעיון זה של 'מובנות ראשונית' מצוי אצל היידגר לא רק ביחסי השאילה, אלא הוא קשור באופן רחב גם לאופן שבו חווה האדם את העולם. האדם, כפי שהיידגר מגדיר אותו, הוא 'היות-בתוך-העולם' (being-in-the-world). משמעותה של הגדרה זו איננה הצבעה על העובדה המרחבית שהאדם ממוקם פיזית בתוך העולם, על אותו משקל ש'הכיסא נמצא בתוך החדר'; היא באה להצביע על כך שהמובנות של הקיום האנושי קשורה ללא הפרד בעובדת היותו של האדם בתוך העולם, ולהדגיש שהאדם לא יכול להבין את קיומו במנותק מהאופק שהעולם פורס בפניו. האדם חי בתוך עולם המובן לו באופן ראשוני ובלתי אמצעי, ומזהה באופן בלתי אמצעי את העולם שסביבו כמרחב בעל משמעות.15 המובנות הראשונית של העולם מובהרת בספרו של היידגר, בין היתר, על ידי מושג השימוש – האדם רואה את הדברים שסובבים אותו בעולם כ'מכשירים' לשימושו. השמש 'מובנת' לאדם משום שהיא מפיצה לו אור ומחממת אותו, האדמה 'מובנת' לו משום שהוא דורך עליה, והפטיש 'מובן' לו כי הוא זמין לאחיזה ביד ולנעיצת מסמר.16 מה שמיוחד באופן זה של הגדרת השימושיות הוא שהגדרה זו קובעת את יחס השימוש של האדם כחלק מהסדר האונטולוגי של המציאות: האדם דואג לקיומו ומשתמש לשם כך בעולם, ושימוש זה גוזר את האופן שבו מבין האדם את עולמו, כלומר גוזר את המבנה האונטולוגי של יחסי אדם-עולם.

ההלכה כמגדירה את ה'אופק' של המחויב אליה

בכתיבתו של היידגר מוצג מבנה זה של שימושיות כמבנה אוניברסלי, שאיננו מושפע משינויים תרבותיים. אולם, ניתן להציע גם מבט לפיו צורת ההיות-בעולם מושפעת ומוגדרת גם על ידי הגורם התרבותי. העולם, כאופק שמתוכו מוגדר הקיום של האדם, איננו בעל צורה אחת, והאופק שהוא יוצר מותנה תרבותית.17 זאת משום שעצם התהליך שהופך את העולם ל'מובן', כלומר ל'נתון לשימוש', כרוך ביצירת התרבות ובתהליך המשמוע שלה את העולם. תפיסה 'תרבותית' זו של ההיות-בתוך-העולם ההיידגריאני, עשויה לעזור לנו כעת להציע תיאור מחודש של צורת השימוש האורתודוקסית בהלכה.

כאמור לעיל, הרצון להימנע מהשורש ש.מ.ר. ביחס להלכה נובע מהטענה שפועל זה מעמיד את ההלכה כמערכת 'אובייקטיבית' חיצונית שמונחתת על הסובייקט. עם זאת, דומה שישנה איכות מסוימת ב'שמירת' ההלכה שנעדרת מתיאורי ה'שימושים' ההלכתיים שהחליפו לחלוטין פועל זה. איכות זו נעוצה בטוטאליות של 'שמירת' ההלכה, הנגזרת לכאורה דווקא מאותה חיצוניות של המערכת הגדולה. אולם, מושג השימושיות, כפי שהוא מוצג בכתיבתו של היידגר, עשוי לאפשר לנו לאחוז – גם דרך מושג השימוש – בטוטאליות של העולם ההלכתי, אך באופן שאיננו מנתק את הנוכחות של הסובייקט ואת החשיבות שלו ביחס אליה.

נוכל לנסח את הדברים באופן הבא: צורת השימוש האורתודוקסית היא כזו שמניחה את ההלכה כמערכת תרבותית כוללת שבה ה'היות-בתוך-העולם' פירושו גם ה'היות-בתוך-ההלכה', כלומר שבשביל האורתודוקס ההלכה היא האפיק המרכזי שדרכו מקבל העולם את מובנותו. במילים אחרות, לדידו של האורתודוקס ההלכה נחווית כ'עולם' שבו הוא חי, וכ'עולם' היא מתאפיינת בסוג של כוליות שאיננה קיימת בשאר השימושים ההלכתיים; ההלכה נעוצה בגרעין ה'היות' שלו, ותמונת עולמו מבוססת על קיומה. במונחיו של היידגר ניתן לומר שההלכה היא ה'אונטולוגיה' של האורתודוקס – האורתודוקס מבין את העולם מתוך האופקים שההלכה פורסת.

להצעה למקם את השימושיות של ההלכה במישור האונטולוגי ישנן מספר השלכות. כאמור, הצעה זו ממקמת את ההלכה במישור המשמעות הראשוני ביותר של ה'מובן מאליו', שתואם את רמת המחויבות האורתודוקסית אל ההלכה כמערכת משמעות כוללת. לצד זאת, הבחירה באונטולוגיה באה להוציא את ההתמקמות הראשונית של ההלכה מהמישור המטפיזי או התיאולוגי, שפעמים רבות חבויה במושג 'שמירת' הלכה. כאן אנו חוזרים לתימה שלפיה גם ההלכה נגועה בסובייקטיביות האנושית. באותו אופן שבו היידגר מתאר את המובנות של העולם מתוך הגדרת האדם, כך גם המובנות של ההלכה איננה יכולה לחרוג מהמובן שהאנושי מקנה לה. גם כאשר האדם מדבר בשפה תיאולוגית או מטאפיזית, בסופו של דבר אי אפשר להחריג את הדיבור הזה מהפעולה של מתן משמעות לעולם, כלומר מהמישור האונטולוגי. גם אם נבקש, בסופו של דבר, לנסח את התנועה מהאונטולוגי אל התיאולוגי (וחוזר חלילה), נוכל לעשות זאת רק באופן הבא: בתוך תמונת העולם של המאמין הא-ל הוא חלק מהתמונה שמעניקה לעולם את משמעותו; המובנות של העולם תלויה, לדידו, בקיומו של הא-ל כחלק מאופקי המשמעות שלו. במקרה של ההלכה האורתודוקסית, הענקת המשמעות לעולם נעשתה על ידי הא-ל באמצעות מתן התורה: האורתודוקס מקבל על עצמו את ההלכה משום שהוא מבין שזו השפה שהא-ל העניק לו בשביל להבין את העולם שלו; לכן כאשר אני מבין את האופקים שלי מתוך ההלכה, אז אני חי אמנם בתוך העולם של הא-ל, אך עולם זה נעשה בהתאם למידותיי ולפי אופקיי.

אם נחזור לנקודה שהוזכרה לעיל, לפיה המקום הטבעי של ההתרחשות ההלכתית הוא הפעולה הקונקרטית, נוכל לשים לב שניסוח אונטולוגי זה של ההלכה איננו זר גם לתפיסה העצמית שלה. ההיות לפני הא-לוהים של היהדות האורתודוקסית הוא ההיות בתוך ההלכה, כאשר זו האחרונה ממקמת את האדם דווקא בתוך העולם. ושוב, זוהי אולי משמעות צחוקו של הא-ל בסיפור תנורו של עכנאי, ואולי גם משמעותו של עצם האקט של 'מתן תורה'. ואם כן, ההגדרה של התורה כ'אונטולוגית' במובן ההיידגריאני של המונח מבקשת, בסופו של חשבון, להגדיר מחדש את יחסי הסובייקט-אובייקט של המערכת ההלכתית – לאדם אין אובייקטים שאינם נגועים באנושיותו ובשפתו, שאינם נגועים בצורך שלו 'להשתמש'. מה שחשוב לשמר בעקבות היידגר זה את הסובייקטיפיקציה שבחשבון אחרון הכול שזור בה – אי אפשר להשתמש בהלכה כ'חומה' אובייקטיבית שהאדם כפוף לה, ונגזר עליו לחיות בתוכה מתוך קריטריונים שאין לו 'מילה' לגביהם.

סיכום

מטרתה הראשונית של מסה זו הייתה הצעת מושג ה'שימוש' כמושג חלופי למושג ה'שמירה' ביחס להלכה. כפי שניסיתי להראות, מושג השימוש מייצר גמישות רבה יותר ביחס להגדרת הפנומן ההלכתי, ומאפשר לכלול בתוכו סוגים שונים של יחס אל ההלכה, כולל את היחס הלא אורתודוקסי אליה. בכל הנוגע לאורתודוקסיה עצמה, מושג ה'שימוש' עשוי לשחרר אותה מהדינמיקה של יצירת יחס מנוכר וצייתני באופן מוגזם ביחס להלכה. בנוסף, דרך השפה ההיידגריאנית ניסיתי להציע תיאור שמעמיד את הטוטאליות של השימוש האורתודוקסי בהלכה כעניין אנושי בעיקרו. תהיה העמדה ההלכתית של הקורא אשר תהה, טענתי היא שמושג השימוש מייצר הבנה אנליטית טובה יותר של התופעה ההלכתית, ושל מערכת היחסים בינה לבין האנשים שהיא משמעותית לגביהם, ותקוותי היא שמושג זה יוכל להנהיר את החוויה ההלכתית בשביל המשתמשים ההלכתיים השונים.

בתחילת הדברים הצבתי את הפרובלמטיות של השאלה 'מהי ההלכה', הנובעת מהניתוק של הסובייקט מן האובייקט שחבוי בשאלה זו. כעת, לאור מסענו עם דה סרטו והיידגר, ניתן לתאר מחדש את הפעולה שמבצעת שאלה זו: כאשר אנחנו שואלים 'מהי ההלכה' אנחנו כבר ממקמים את עצמנו כ'משתמשים' בתוך המערכת ההלכתית, ופותחים בפנינו את ההלכה כאופק של מתן משמעות לחיים. במילים אחרות, הדרך הנכונה שבאמצעותה יש לכנוס אל המעגל ההרמנויטי שפותחת שאלה זו, עוברת תמיד דרך אופן מסוים של היות-בתוך-ההלכה (גם אם לא בתפיסה טוטאלית של ההלכה כ'עולם', כמו זו של האורתודוקס), ושל מתן מענה לשאלה זו כמשתמש אקטיבי.