מועקת המצוות אצל הראי"ה ובימינו

ההתמודדות האישית של הראי"ה קוק עם הקושי שמעורר העיסוק בפרטי המצוות מציעה מענה לערעור האקטואלי על המחויבות להלכה.

בני פרל

’

המצוות כמיעוט האור העליון 

אף על פי שלמודם של המצוuת המעשיות ודקדוק [קיומ]ם מכביד הוא לפעמים הרבה על הצדיקים הגדולים החיים תמיד באור המחשבה העליונה,

מכל מקום מתוך כח היראה העליונה שבלבבם מתגברים הם גם על שפע קדושתם, ועוסקים בתורה ובמצות במעשה ובדקדוק, אף על פי שהם צריכים למעט על ידי זה את אורם העליון.

ומתוך שהם מבטלים על ידי עסקם בעבודה הנמוכה את הוייתם הרוחנית, מפני אור ד' העלום במעשה התורה והמצות, זוכים הם שהשגתם מתוספת, ואור עליון הגנוז מכל הגיון מופיע בתוך נשמתם להאיר להם את דרכם בחיים.1

בפסקה מפתיעה זו, ובמובאות נוספות שיובאו להלן, מתאר הראי"ה את תחושת המועקה של הצדיק הגדול אל מול חובת קיום המצוות. תיאור זה מפתיע משום שבחוויה הדתית השגורה, קיום המצוות נתפס כעוגן ומחסה ואף כמקום שדרכו ניתן להגיע לדבקות, מעין מוטת כנפיים המאפשרת להמריא. ואילו בפסקה זו מתאר הראי"ה תחושת כובד, מיעוט 'האור העליון' על ידי המצוות, אותן הוא מכנה: 'עבודה נמוכה'.

מהו פשר המועקה אותה משייך הראי"ה לדקדוקי המצוות?

במחקר ניתן למצוא עיסוק בשאלת מקומה של הא-נומיות או האנטי-נומיות בתורת הראי"ה.2 מאמר זה אינו עוסק בשאלה זו, והנחת היסוד שלו אינה קשורה לדיונים אלו. למרות האמור, אבקש להעיר שלמיטב הבנתי קשה להניח שלראי"ה היו נטיות אנטי-נומיות, משום שכתביו, כולל אלו המוקדמים ואלו שנכתבו בתקופת שהותו הראשונה בארץ, מעידים ללא ספק על המעמד החיובי שנתן לדקדוק במצוות.3 ועם זאת, הראי"ה מתאר מועקות קשות ותסכול נוכח קיום המצוות. מאמר זה יעסוק באפיון התיאור של הראי"ה את התחושות הנלוות לדקדוק במצוות ולעיסוק בפרטיהן.4

לעיון זה בכתבי הראי"ה יש גם השלכות אקטואליות. בזירה הדתית של ימינו התעורר שיח אודות סקאלת קיום המצוות, אודות תופעת הגמישות במחויבות, אודות הגישה המסורתית ואלו שמכונים 'דתיי הרצף'. בחלק מהמקרים לא בינוניות או רשלנות הם שהובילו לערעור בקיום המצוות, אלא מצוקות עמוקות יותר. יתר על כן, יש כאלה שוויתרו על העולם הדתי המלא, אך מבקשים להישאר בהוויה רוחנית ולעיתים אף במתח רוחני.

אדם שנטש את המחויבות לקיום המצוות סיפר לי כמשיח לפי תומו, שמהיום שבו החליט להפסיק את מחויבותו למצוות הוא חש קרבת אלוהים יום יומית. מדובר באדם שלא זנח לחלוטין את עולם המצוות, לעיתים הוא מבקר בבית הכנסת ומקיים חלק מהמצוות על פי דרכו. בכך הוא לא שונה מרבים, אך האמירה שלו בדבר הנוכחות האלוהית, ויתירה מכך – בדבר היחס ההפוך, ההגברה של הנוכחות האלוהית ולעיתים אף הדבקות או התשוקה המתעוררות עם עזיבת המצוות, מעלה צורך להבין את התופעה, ולתהות שמא היא עשויה לחשוף רבדים עלומים בחיי המאמין. בדברים שלהלן ננסה לעמוד על האפשרות שיחסו של הראי"ה לעיסוק במצוות יוכל להוסיף נקודת מבט לסוגיה זו.

לדיון שלפנינו יש להקדים ולהעיר שלא ניתן להעמיד השוואה בין הראי"ה לבין אדם מהשורה, ובעיקר בן זמננו, שהחליט להקל בקיום המצוות. התיאור של הראי"ה את עצמו במקומות רבים הוא של אדם שהווית חייו היא אינטנסיבית ושרויה בחשק ומתח רוחני תמידי – 'אינני יכול לזוז מהדבקות האלוהית',5 הוא אומר על עצמו. במסגרת זו, ורק מתוכה, הוא דן במצב של יחסו הפנימי למצוות. עם זאת, אפשר למצוא בדיון הפנימי של הראי"ה עם עצמו עקרונות ומהלכי מחשבה להבנת מצבו החדש של המאמין המושלך בין הרצון להוויה רוחנית לבין עול המצוות.6

ביטויי מצוקה: המצוות ומועקת העבודה הנמוכה והמכבידה

כאשר הראי"ה מתאר את המצוקה בקיום המצוות הוא משתמש בביטויים יוצאי דופן שראוי לעמוד עליהם, גם כדי להבין את אופי רחשי הלב אותם הוא מנסה לתאר, וגם לצורך התחקות אחר מקור המצוקה.

פתחנו בציטוט שבו מכנה הראי"ה את לימוד המצוות וקיומם 'מכביד' ו'ממעט את האור העליון', ואת עבודת המצוות 'עבודה נמוכה', ומוסיף כי רק כוח היראה מצליח להביא את הצדיקים להתגבר על שפע הקדושה ולעסוק במצוות. מתוך כך אנו מבינים ששפע הקדושה, הוא המונע מהצדיק את קיום המצוות.

במקום אחר מתאר הראי"ה את מצוקתו כעינוי:

עינוי גדול יש לנכנס מתוך הרחבה גדולה של עיונים טהורים, ממוזגים ברגש ושירה כלילת תפארת, אל תוך הקצובות ההלכותיות, שהן שחורות כעורב. אף על פי שזהו יפיו ועזוז קדשו, למשול בעולם המלא מחשכים, זוהמות, ותסיסות מהומיות. אבל בעל הנשמה, המפוארת בהדר קדשה, הוא מרגיש את ענותו הנוראה, את כל חבלי המאסר, בעת יציאה מתלמוד אל תלמוד.7

פיסקה זו מכמירת לב: היא מתארת אדם בעל נשמה ובעל הדר פנימי, הנאלץ לחוש כבול בחבלי מאסר נוכח העיון ההלכתי. הביטוי: 'קצובות הלכתיות' מורה על אופי ההלכה, ועל כך נדון בהמשך. במקום אחר הראי"ה מתאר את המקום של ההלכות כנורא מאוד:

ובאמת ההלכות והמצות המעשיות מקומם נורא מאד, עד שאין לשכל האדם כמעט שום מבוא בהם, מה שאין כן השכליות האלקיות.8

ביחס להנאה בעיון המחשבתי, המצוות הן אתגר:

צריך אני לעצה, שאותה השמחה וקורת הרוח שאני מרגיש בשיטת מחשבותי הרוחניות, ובעסק הדיעות והנסתרות, תהיה עמדי גם בעת עשיית המצוות המעשיות והתפילה, ובעת העסק בגופי התורה הנגלית.9

מכאן עולה שבעוד שההרגשה של הרב ביחס לעיון הרוחני והמיסטי, היא הרגשה של שמחה וקורת רוח, הרי שבעשיית המצוות אין הוא חש כך.

ישנם מקורות חריפים יותר, שבהם מכנה הראי"ה את העיסוק בפרטי ההלכות סבל ועצב:

כל ההכבדה המורגשת מקיומה של תורה בדיוק בפרטי ההלכות אינה באה כי אם מחסרון בירור של ידיעה ברורה ודבקה בנפש…

אמנם צריך שיהיו נלמדים הדקדוקים והרחבתם מתוך עונג המושכל העליון ושמחתו, ולא בציור הכרח של נטל סבל המדאיב ומדכא.10

הנשמה מתעצבת כשהיא עוסקת בפרטי הלכות, אם היא מוכשרת לשאיפות גדולות של התבונניות רוחניות, היא מרגשת את מְצָרֶיהָ שהיא נסגרת אז בהם.11

גם כאן, יש לתת תשומת לב לאופן שבו הראי"ה מכנה את ההלכה – 'פרטי ההלכות'. על ביטוי זה נעמוד להלן.

נוסיף מובאה שבה הראי"ה משתמש בביטויים קשים נוספים ביחס לתחושות שלו בעת העיסוק במצוות. עיון בדברים עשוי לחשוף בפנינו חלק מהגורמים לתחושה זו:

לפעמים, יהיה כח המוסר של איזה איש כל כך גדול רחב ונשגב מצד פרטיותו, עד שפרטיות המצות יהיו נראים כמעכבים אותו משאיפתו הרחבה,

ואז צריך הוא לצרף את הרוממה שבשאיפות שהיא טובת הכלל כולו, וימצא טוב טעם ודעת לכל דבר בפרט. וזהו יסוד הסקירה הקודמת למצות – 'בשם כל ישראל'.

אמנם, לפעמים ירגיש האדם כאילו יש לו מועקה מוסרית, מה שהוא צריך להתכנס דוקא בפרטיות העבודה המעשית….

אמנם, פעמים רבות יחוש בעצמו איזה צמצום בגשתו לעבודות פרטיות מעשיות, מפני שכפי תכונתו הוא צריך לרומם את השקפתו בכלל על הערך של המצות כולן.

על כן, ימצא את עצמו מצד השקפתו הראשונה הפעוטית שנתחברה לצורת המצות ויחושן בנפשו, כאילו הן קטנות ומצומצמות לפניו.

על כן, צריך להרחיב דעתו בדברי תורה בעומק דעה ורגש, עד שישכיל לרומם את כללות ערך הקדושה של הציור הפרטי של תורה ומצות בנפשו. ואז יאזר בגבורה ויעוטר בתפארה, ויזכה להביט על המצות בפרטיותן בהבטה מלאה הוד אלהי, המוספת לו אהבה שמחה וגדולה בנפש.

וזה המאורע יארע גם כן בדור שלם, בשעה שכבר יגיע זמן התפתחות הדעות, שיוכל להשקיף על התורה והמצות במבט יותר קדוש ורם, יוקטנו אצלו המצות הפרטיות ותגלה בהן העצלות וזלזול, ואינם באים כי אם כמבשרים ישע של זירוז לרומם את הרוחות ביותר. 'אם נזדקנה אומתך עמוד וגודרה, 'עת לעשות לד", מתי? בעת אשר 'הפרו תורתך'.12

לצד ההבנה לפיה תופעה זו ייחודית לדור שלנו, אליה עוד נשוב בסיפא של מאמר זה, מתווסף כאן לדיון מושג חדש – 'צמצום'. ביטוי זה יכול להיות קצה חוט להבנת הסיבה שבגינה המצוות גורמות לתחושת מועקה, בנוסף לכינויים הקודמים שהזכרנו – 'פרטי הלכות' ו'קצובות הלכתיות'. כאן גם חוזר הראי"ה להבנה שככל שתפיסת הנשגב גבוהה יותר, כך העיסוק במצוות מעיק יותר. אם כן, הצמצום הוא עמדת הנגד כלפי היכולת להפנות מבט רחב וחובק אופקים. כדי להבין את מקורה של מועקת המצוות שמתאר הראי"ה, נתבונן כעת בדבריו על הפרטנות של המצוות, ועל היחס לפרטים בכלל.

הצמצום והפרטים: עינוי, חרדה, איום

הפרטים הם חלק מהותי מהקיום האנושי ההרמוני, אך לפי תפיסתו של הראי"ה השקיעה בתוכם היא משפילה. מהו אופיים של פרטים אלו? הנה כך מתבטא הראי"ה ביחס למושג 'פרטים':

האדם הגדול, כשהוא מכניס את עצמו יותר מדאי במדת הפרטים, בין בלימודם בין בחרדתם, הרי הוא מתקטן, ומעלתו מתמעטת,

וצריך לשוב בתשובה מאהבה, מתוך גדלות הנשמה, לקשר את תוכן חיי נשמתו בעניינים גדולים ונשגבים.

ומובן הוא שלא יזלזל חלילה בשום פרט, ויוסיף תמיד אומץ וקדושה מעשית גם כן.

ההרגשה של הנשמה הגדולה עמוקה היא, והחוש המוסרי שלה חד הוא ונוקב עד התהום, ואם לא תבוא הארה, המענגת ומשמחת מתוך הסתכלות כללית, להסיר את האיום של חרדת הפרטים, שאין להם קץ, מוכרח הוא להיות נמוג ביגון חרדתו, ומתבטל על ידו מתורה ומתפילה, וממושכלות עליונים, שהם יקרים מכל.13

האדם הגדול שמתאר כאן הראי"ה מתמודד עם חרדת הפרטים, שהם המצוות המעשיות.14 המתח בין הכלליות לפרטים חוזר על עצמו כמה פעמים בכתבי הראי"ה: 

על כן עוסקים הם הצדיקים הגדולים בעיקר הדבר בגודל הפנימי.

כמובן מדקדקים הם במעשים, משתדלים בטהרת הסביבה,

אבל כל זה בא מתוך הגורם הפנימי של האורה העליונה, הזורמת בנשמה בכל הוד סגולתה,

דוקא מתוך הצינור היותר גדול ושוטף,

ולא ישפילו את עצמם להיות דבוקים תמיד בתוך הקטנות של הדקדוקים הפרטיים שאין להם סוף, המלאים את הרוח העולה למעלה.

ובכלל לא העולם המוחשי בדיוקי פעליו תופס המקום היותר גדול בנשמת חיים הנצחית,

המופיעה באור גדלה בנשמות העליונות, כי אם ההוד הנשגב של תפארת חי העולמים, שבתוכו הכל כלול, כל הטוב הרעיוני, המוסרי והמעשי.

התפשטות השלמות על המעשים כולם מאליה היא באה, בעת אשר הרצון הגדול לטוב האלהי ברוב טהרו פועל בכל תקפו.15

איש הרוח של הראי"ה הוא אדם בעל מבט כללי.16 אדם זה סובל כאשר הוא נדרש להבחין בפרטים; לטעמו הפרטים המרכיבים את הישות הם חיוניים, אך משמעותם מתקבלת רק מתוך היותם קשורים זה לזה, ובה בעת גם לכללות אין סופית. הכלל זקוק להם והם לו. איש הרוח מגיע למעלתו מתוך הבנה זו, אך העיסוק בפרטים מצמצם אותו, והוא עשוי לכבול את רוחו ולגרום לו סבל.

הצדיק מושפל כאשר הוא עוסק בפרטים ובדקדוקים. העולם המוחשי והמוגדר מקשה על העולם הנשגב. מבחינתו של הראי"ה המצב הרצוי הוא שהרצון למעשים יגיע מאליו, מתוך הרצון הכללי לטוב. אולם לעולם יהיה זה מצב רצוי ולא מצב מצוי, משום שבעולם הזה הצדיק ייאלץ לעסוק בפרטים.

מה היא אותה השפלה? אפשר לשער שמדובר במי שגילה כיצד רעיונות פילוסופיים או קבליים מאירים את המציאות ההיסטורית שלפניו, וכעת הוא נאלץ לייגע את מוחו בסיטואציה מורכבת של כף אורז שנקלעה לנ"ט בר נ"ט. עיון בכמה ביטויי מצוקה נוספים כלפי המצוות מעלה שמדובר גם בתסכול תיאולוגי, ולא רק מצוקה נפשית.

הצדיק האמיתי כל תאותו היא הדבקות האלהית האמיתית, המתעלה מכל רעיון ומחשבה, ומרוממת מכל שאיפה מוגבלת וקצובה,

כשהוא מענה את נשמתו על ידי המניעה שמונע ממנה את תשוקתה הכבירה הזאת, על ידי מה שהוא מוטרד ועסוק בענינים מוגבלים, שהם לגביה מילין דהדיוטא,17

העינוי הזה הוא מורגש בעולמות רבים מאד, והמון נשמות אין מספר מצטערות בצערו הפנימי.18

העניינים המוגבלים כאן אמנם אינם בהכרח המצוות, אלא כלל העולם המוחשי, העולם שיש הכרח להתייחס אליו. עצם ההכרח מגביל את הדבקות של הצדיק, ולכן מדובר בעינוי. אולם כפי שראינו לעיל, העינוי מוזכר במפורש גם ביחס לקיום ההלכות. ניתן איפה להבחין ש'הקצובות ההלכתיות' ו'העניינים המוגבלים' הם הגורמים לעינוי. אך לא רק הם; גם לימוד התורה העוסק בפרטים גורם לעינוי אצל הצדיק, בעל הנשמה הגדולה:

הנשמה הגדולה אינה יכולה מטבעה להתבצר בתוך הפרטים, בין פרטי המחשבה בין פרטי המעשה, ומרגשת עינוי נורא בעול זה. ומכל מקום לפעמים מוכרחת היא להתענות וללמוד תורה באף, והפרטים מתחקקים בקרבה, ואחר כך היא מרגישה בהם עצמם חופש גדול ונועם כללי נורא מאד.19

אמנם פרטי החשבה והמעשה גורמים עינוי, ועם זאת, טוען הראי"ה, לפעמים בכל זאת מוכרחים ללמוד תורה באף (באף הכוונה בצער, בכעס). גם כאן20 יטען הראי"ה שמדובר בתהליך שבסופו הפרטים עצמם, אותם אלו שגרמו עינוי, יפכו לנועם. ובכל זאת, הביטוי 'עינוי נורא' מצביע על עמדת המוצא, שהיא המצוקה.

את המצוקה הקשה שהוא חש לנוכח הפרטים מציג הראי"ה במילים נוגעות ללב:

מי יודע את עומק צערי, מי יוכל לשערו, הנני כלוא במצרים רבים, בגבולים שונים, ורוחי שואף למרחבים נשאים.

צמאה נפשי לאלהים. אור האצילות הוא חיי רוחי. אמונת אלהים גדולה בלא שום מעצור טבעי, הגיוני, נמוסי, מוסרי, הוא משוש חיי.

כל מה שהוא מוגדר, הרי הוא חולין לגבי הקודש העליון, אשר אותו אנכי מבקש. חולת אהבה אני.

מה קשה לי הלימוד, מה קשה עלי ההסתגלות אל הפרטים.

הימים אני אוהב, השיטות השמימיות – להם אני מתגעגע. גל עיני ואביטה נפלאות מתורתיך.21

לתחושת המחנק שאותה מתאר הראי"ה מתווסף כאן אלמנט נוסף: 'כל מה שהוא מוגדר'. יש קשר בין ההגדרות לפרטים, ובינם לבין המצוות.

הפרטים הופכים למה שהם רק לאחר ההגדרות; בכך הם אינם שונים מכל ממשות אחרת. אך טבען של הגדרות שהן הולכות ורבות ומצטמצמות. הסיבה לכך היא המתודולוגיה של ההגדרה: על מנת להגדיר דבר יש להתוות את גבולותיו, אך משעה שהתווית גבול, עליך לתהות האמנם אין בין הגבולות עוד גבולות. משל למה הדבר דומה, להקמת מוסד חינוכי הממיין את המבקשים ללמוד בו לפי יכולתם של הבאים בשעריו לעמוד ביעדים שהתווה. לאחר ההגדרות הרחבות וככל שהביקוש יעלה, נוצר דחף לזקק את ההגדרות עוד יותר. אם הדבר שבתוך הגבולות לא יהיה מזוקק הרי שלחינם הוא הגבול; חוסר הזיקוק מאיים על עצם קיומם של הגבולות. כיוון שקיימים גוונים בתוך הגבול, עליך להדק עוד ועוד.

פרקטיקה זו, המבטיחה טוהר פנימי, מכוננת את מועקת הפרטים הקטנים. ככל שהדבר אמור בקיום מצוות, אפשר לראות בארגון הגבולות תהליך מלהיב המעיד על תשוקה ל'דבר הטהור'; אולם תשוקה זו משאירה מחוץ לגבול עולמות מלאים.

הראי"ה לא מעוניין ולא מסוגל לוותר על העולמות המלאים האלו משום שלתפיסת עולמו, למרות הצורך בגבולות, עיקרון ההגבלה סותר את החופש, שבלעדיו לא תתקיים קדושה.

ועם זה אין אנו צריכים כלל להיות כבולים בכבלים החברתיים, שהם מחנקים את הרוח העליונה החפשית, שהם מחללים את הקודש, הבא מעולם העליון, מעלמא דחירו, אשר שם דרור נתן לשרעפים, חירות מוחלטה לשאיפה, חופש גמור לנטית הרצון, וליצירה. וכגודל החופש כן תגדל הקדושה, כה יתרוממו החיים.22

הגבלת החופש היא 'חילול הקודש' שכן ככל שהחופש גדל, כך מתרחבת הקדושה.

ההלכה כממשות ודיבור

כאמור, הסבל המתואר על ידי הראי"ה, נובע מהצמצום, מירידה לפרטים. לתיאורים אלו קשורה אחת הדמויות המסתוריות שטרם פוענחו בתורת הראי"ה, דמותו של קדוש הדומייה. מדובר באדם קדוש הסובל סבל רב מעבודת האלוהים המעשית:

אם יפיל עצמו קדוש הדומייה לעבודה מצומצמת, בתפלה, בתורה, בצמצום מוסריות ודיקנות פרטיות, יסבול וידוכא.23

להלן נעיין בהרחבה בדמותו של קדוש הדומייה ובסבלו, אך קודם לכן נשאל: מדוע הוא מאופיין על ידי הדומייה? איך קשורה הדומייה לסבלו של אדם זה?

ישנן תורות מזרחיות שבהן עצם הקיום מאופיין בסבל. סבל זה נוצר בשל הרצונות:24 כאשר אלו לא מתמלאים, האדם סובל. לכן בחלק מתורות אלו הדרך להימנע מסבל היא להפסיק לרצות. כך ניתן למצוא בהן טכניקות של התנתקות מהיש והתבודדות.25 בעולם ההלכה היהודי דבר כזה הוא בלתי אפשרי: הרוב המוחלט של המצוות עוסק בממשותו של החומר, בשפיר ובשליה, ולכן הניתוק מהחומר הוא בלתי אפשרי, וההתבודדות יכולה להתקיים בפרקי זמן קצובים, לא כמעשה של שגרת חיים.

יתר על כן, לכל עיסוק בממשות שבחיי היום יום ההלכתיים מתלווה דיון עמוס בפרטי פרטים, שרובם נועדו לענות על השאלה: מה היא הממשות? כאשר המשנה אומרת שיש לנעול דלת כראוי, מייד עולה השאלה מה הוא 'ראוי'; כאשר היא מורה לבדוק חמץ אור לארבע עשר, תישאל השאלה מה הוא אור; וכאשר למלך אסור להרבות נשים, השאלה המתבקשת היא מה פירוש 'הרבה'. התלמוד פתח כאן דיון מרהיב בשאלה: מה כוונת המילים. בעזרת המילים, טוענת ההלכה, אנו מסוגלים לגעת בממשות, לעשות את היש לממשי.

ניתן איפה לומר שההלכה היא דיבור בשני אופנים:

1. היא מגדירה את המציאות, אומרת מה טמא ומה טהור, מה כשר ומה טרף, ובכך נותנת שמות ליש.
2. היא עוסקת בשאלה מה הן ההגדרות האלו, מה פירושן ומה מתכוונות המילים לומר.

הדיבור אינו רק סימון המציאות אלא יצירת מציאות: קידוש החודש תלוי בדברים היוצאים מפי בית הדין, נדרים, קידושי אישה וקבלת השבת – כל אלו הם דיבורים היוצרים מציאות.26 אך משמעותו של הדיבור יסודית יותר. ההלכה בוראת מציאות משום שהיא דנה במציאות ונותנת לה שם ומהות, וכך הופכת המציאות לקונקרטית ורלוונטית. זו פעילות תודעתית המאפיינת את האדם: בתיאור של האדם בספר בראשית, הפעולה הראשונה שהוא נוקט היא נתינת שמות לבעלי החיים.27 בכך הדיבור מוציא את הדבר מחוסר המשמעות שבו הוא שרוי, ובכך הופך אותו למובחן מהכול ומתוחם בגבולותיו.28 כמעט לכל דת ישנן 'מצוות', סקרמנטים או טקסים, אולם המצוות היהודיות מעוגנות במסגרת של 'הלכה' ו'דיוני הלכה'.29 המצוות מלוות כמעט את כל מעשיו של האדם, ולכל מצווה מלווה דיון הלכתי השואל פעם אחר פעם: מה כוונת הדיבור.

אם נצרף תובנה זו לדברינו כאן, נוכל לסכם כך: ביטויי המצוקה של הראי"ה כלפי המצוות נובעים מהצורך או ההכרח לרדת ל'פרטים', לדברים המוגדרים, אלו שאינם כלליים. הפרטים מציינים צמצום שאינו עולה בקנה אחד עם השאיפה לכלליות, אך צמצום זה הוא הכרחי משום שמוקד העיסוק ההלכתי הוא ביצירת הפרטים וההבחנות.30 הדרך ליצור את ההבחנות היא הדיבור, נתינת השם לכל מצב וישות, ודיבור זה הוא הפעולה ההפוכה מפעולת הדומייה. אך כפי שנראה, דמותו של קדוש הדומייה לא רק קשורה למצוקה שבקיום ההלכתי, אלא גם מציעה עמדה חלופית. להלן נבקש לבחון את מצבו של קדוש הדומייה, ובדרך זו להציע דרך נוספת להבנת היחס של הראי"ה לדקדוקי ההלכה ולאופן הטיפול במצוקת המצוות.

לפני שנעסוק בטיבה של הדומייה שמציע הראי"ה, יש להעיר שבמהלך תיאורים נוספים של מצוקת המצוות הראי"ה מציע פתרונות שונים ופחות מחודשים מההצעה של קדוש הדומייה שתתבאר להלן. ראינו כי למרות המצוקה שהעיסוק בפרטים גורם לאיש הרוח, הוא נאלץ לעסוק בהם. לעיתים הוא אינו מסוגל לעשות כן; זוהי לקות נפשית, אך היא מגיעה ממקום טהור.31 כיוצא בכך, לעיתים הראי"ה מתאר את אותם אנשי הרוח לא כמי שאינם יכולים אלא כמי שקשה לנשמתם לעבוד בפרטים.32 והנה, כאן הראי"ה מצביע גם על הדרך להתמודד עם הצער.

בעל הנשמה הרחבה סובל יסורים גדולים מצמצומה של המחשבה בפרט מיוחד. אבל הוא צריך להתגבר ולסבול את היסורים הללו, באהבה, שהם הם המביאים אותו לאושר היותר גדול. הקלת היסורים באה מהבירור שיתברר לו, שהדעת הכללית היא הדורשת את הרחבתה הבלתי מפורטת מפני עליונותה, והבינה הפרטית היא כבר סופגת את כל הפרטים בבירורם המדויק.33

ההצעות של הראי"ה להקלת הייסורים הבאים מהפרטים, הן שינוי התודעה כלפיהם, הבנת הסיבה שבעטיה מתרחש הצער, העמקה בהבנת המצוות ובאופן שבו הן קשורות להוויה הכללית. אלו הצעות שניתן למצוא אותן בכתבי הראי"ה ביחס לנושאים רבים, ולא רק בכתבי הראי"ה – גם החסידות לימדה ששינוי התודעה של האדם היא אחד מאופני הגאולה.

קדוש הדומייה

קדוש הדומייה וקדושת הדומייה, מתוארים בפסקה בעלת אופי פיוטי. נביא אותה במלואה, מפאת החשיבות להבנת הרוח המאפיינת את קדוש הדומייה. לא לחינם עושה הראי"ה שימוש ביכולותיו הפואטיים, שכן את אותה רוח של הדומייה, דיבור רגיל לא יכול לתאר.

הקדושה העליונה היא קדושת הדומייה, קדושת ההויה, שהאדם מכיר את עצמו בטל בפנימיותו הפרטית וחי חיים כלליים, חיי כל, מרגיש הוא חיי הדומם, הצומח והחי, חיי הכלל כולו, של כל מדבר, של כל איש מאישי האדם, חיי כל שכל וכל מכיר, כל משיג וכל מרגיש, וההויה כולה מתעלה עמו למקורה והמקור מתגלה תמיד עליה ועליו ברוב הדר, בהוד קדושה באמת ובנחת.

כל האושר, כל הטוב והיושר, כל העז והתפארת, כל החיל והגבורה שופעים עליו, אורו של עולם הוא יסודו ואומץ המשכת חייו, בזכותו נזון העולם כולו, וכאין וכאפס הוא בעיניו, הוא אינו מתקדש, נבדל ונפרש, חי הוא וכל חייו קודש קודשים, חיי חיים הם, דופקי לבבו, מרוצת דמו, שאיפות נפשו, הסתכלותו ומבט עיניו, הכל חיי אמת, חיי גבורה אלהית שוטפים בהם ועל ידם.

אם יפיל עצמו קדוש הדומייה לעבודה מצומצמת, בתפלה, בתורה, בצמצום מוסריות ודיקנות פרטיות, יסבול וידוכא, יחוש כי נשמה מלאה כל היקום לוחצים בצבתים, להסגירה במועקה מצומצמת של מדה, של התוית דרך מיוחד, בשעה שכל הדרכים יחד הנם לפניו פתוחים, כולם מלאים אור, כולם אוצרים חיים.

החוצפא שבעקבתא דמשיחא באה מתוך תשוקה פנימית לקדושת הדומייה העליונה, וסוף שתגיע לה, כי עתידין ישראל להיות עומדים לפנים ממחיצתן של מלאכי השרת.34

בשפה העברית, המונח 'קדוש' מציין הבדלה, הפרשה, ייעוד והפרדה.35 והנה כאן הראי"ה טוען למגמת קדושה שונה, לקדושה שאינה פורשת אלא חוברת. מתוך הביטול הפנימי של הצדיק, קדושת הדומייה גולשת אל כל היש החיצוני. הצדיק הנמצא במצב קדושה זה חש באופן מלא את הווית העולם.

מדוע נדרשת הדומייה לקדושה זו? משום שלדעת הראי"ה יש לדיבור אלמנט מקבע. בפסקה ידועה זו מתוך אורות הקודש, מתאר הראי"ה את פעולתו של הדיבור ותיקונה של השתיקה:

יתרון השתיקה ורוח הקודש המתחבר על ידה, בא מתוך ההתפרצות הפנימית, שבאה מתוך מעין הנשמה, שדורש להתפשטותו והרחבתו מגרש גדול מבלי מעיק, וחמורה היא ההתבודדות הפנימית מאד, ודורשת היא שגשוגה בלא שום הפרעה בעולם. אז יוצרת היא את ערכיה וגווניה מכחה התוכי הפנימי, ואור הרוחני, פאר החיים וגבורתם היסודית מתגברים והולכים, והדיבור הבא אז הרי הוא מפריע בכחו הבניני בנטילתו מהישן, ממה שכבר מטושטש ומאופל, מוגבל ומצומצם, ונותן על הזרם המעיני, השוקק לחידוש וטריות חדשות.

ודוגמת השתיקה הדבורית, לעומת המחשבה, יש גם כן דומייה מחשבתית, כשבא תורה של המחשבה היותר נעלמה, היותר פאורה ועליונה. והולכים הם הדברים במדרגות זו למעלה מזו.36

הראי"ה מזהה כאן את הקבעון שיוצר הדיבור: הדיבור מפריע, הוא מבדיל ומפריד. כפי שהקדמנו לבאר, כאשר אנו מטילים מילים על המציאות אנו מגדירים אותה ומצמצמים אותה. הראי"ה מבקש הרחבה ושגשוג, ואילו ההגדרות הישנות כובלות הרחבה זו. זו לא רק שתיקה דיבורית אלא גם השתקת המחשבות, שכן גם המחשבות מתחוללות בעזרת המילים, ומכאן שגם הן מקבעות. רק בעזרת הדומייה ניתן יהיה לגלות את המסתורין של הקיום.

במקום אחר מתאר הראי"ה את הלך המחשבה שמוביל לדומייה:

תיכף אחרי הציור של הגודל המפורט אשר להעולם אחרי בריאתו, שהוא הרעיון הראשון הנולד בקרבנו כאשר אנחנו מתבוננים בגדולת הבריאה,37 ומתעוררים אנו לדון מהפעולה על פועלה, תיכף הננו מתעלים בבינה יתירה לדעת, שכל מה שהוא גלוי הרי הוא מוגבל, ואין בו כלל משום ספוק של קדושת ההכרה של כבוד בורא כל ב"ה, אשר אין חקר לתבונתו.

והננו מתעלים למקום הדומייה וההעלם הגמור, עד שאנחנו מבטאים את הבטוי המורה על הסתר החבוי, על הגודל הנעלם, אשר מן הבריאה בגילויה יודעים אנחנו רק איזה רשם של מציאות הדרת הקדש.38

לאחר שלב ההתבוננות בבריאה, זו הגלויה לעין כל, מופיעה ההכרה שמה שגלוי אינו מעיד על כל מה שקיים; הגלוי הוא רק זה הניתן לתיאור, ודיבור הוא מוגבל. השאיפה שמוצגת כאן היא אם כן להגיע למה שנעלם, למה שאינו גלוי, והדרך להגיע לאותו נסתר עוברת בדומייה, בהימנעות מהמילים המגדירות את המציאות, מבחינות ומפרידות אותה. הדומייה כאקט פעיל, בדומה לשתיקה הפעילה שעליה המליץ ויטגנשטיין,39 יוצרת פעולת השתנות פנימית אצל הצדיק. זוהי פעולה שמציבה אותו כנוכח ומשפיע על המציאות, בעזרת ההתאחדות שלה כמהות אורגנית אחת.40

ראוי להעיר על כך שיש שראו את הדומייה המשתיקה את היש ואת ההגדרות, כדרך שאינה הולמת את הייעוד היהודי. כך למשל טוען הרב סולובייצ'יק:

המיסטיקן־פילוסופוס מתגעגע להשתקעות האדם בדממת האחדות המוחלטת… היחיד מתרוקן מתוכן של חיים מגוונים וקופא בנקודת מרכז – נצח… ומרתק עצמו אל האחד. באה היהדות ובראשה ההלכה ואמרה, לא זו הדרך… השבתת היחוד והמקוריות של האדם אינה מקרבתו אל האלוהים כפי שדימו המיסטיקאים.41

הרב סולובייצ'יק מציג את העמדה של המיסטיקאי בעזרת הדממה – רק שם, בשקט, תתאחד המציאות. את הרעיון הזה הוא תוקף, ומוציא אותו מכלל ישראל. לטענתו, ובכך הוא דומה לגישת הראי"ה, ההלכה אינה עולה בקנה אחד עם העמדה של המיסטיקאי. לעומתו, הראי"ה דווקא רואה בשתיקה דרך ראויה לאלוהות, לדרגה הגבוהה יותר של המציאות הרוחנית. את פרטי המצוות, את ההלכה, הוא רואה כמה שמצר את צעדיו של קדוש הדומייה: 'יסבול וידוכא, יחוש כי נשמה מלאה כל היקום לוחצים בצבתים, להסגירה במועקה מצומצמת של מדה, של התוית דרך מיוחד'.

בניגוד לדומייה, הפעולה של הדיבור מנתקת את האדם מההוויה הכללית, או בלשונו של הרב שג"ר: 'הדיבור יוצר את מצב ההעדר… התפיסה האנושית אינה יכולה להכיל משהו ללא שם, בלי שנוכל לומר אותו, אולם עצם נתינת השמות וההגדרות מונעת מאיתנו לפגוש את הממשי, שהוא לעולם אינו חסר'.42 הראי"ה מנסה לחתור לקראת עולם הרמוני, אחדותי. עולם זה אינו מתקיים במישור של השפה. השפה מפרידה אחדות זו, וגם מונעת מהאדם לפגוש את ממשותו של העולם, שכן ממשות זו נמצאת לדעת הראי"ה בכלליות ולא בפרטים.

קדוש הדומייה ועולם הגאולה

החוצפה, אותה רואה הראי"ה במקומות רבים, כאחד המאפיינים המקדימים את הגאולה, קשורה גם היא למתח שבין הפרטים לכלליות:

החוצפה דעקבתא דמשיחא באה מפני שהעולם הוכשר כבר עד כדי לתבע את ההבנה, איך כל הפרטים הם מקושרים עם הכלל, ואין פרט בלתי מקושר עם הגודל הכללי יכול להניח את הדעת.43

לחוצפה יש טבע מערער: היא אינה מקבלת הגבולות, ומשכך היא אינה סובלת את הפרטים ואת השפה היוצרת אותם. לכן כאשר מתאר הראי"ה את קדושת הדומייה הוא משייך אותה לאותה חוצפה:

החוצפא שבעקבתא דמשיחא באה מתוך תשוקה פנימית לקדושת הדומייה העליונה, וסוף שתגיע לה, כי עתידין ישראל להיות עומדים לפנים ממחיצתן של מלאכי השרת.44

הראי"ה ראה את תקופתנו כתקופה של עקבות המשיח, שבה האוטופיה שבפתח יוצרת גלים המערערים את המערכות הישנות. התשוקה היא לקדושה, אולם קדושה זו אינה יכולה להיות יותר הקדושה הישנה של סדרים וגבולות; במקום זו אמורה לבוא קדושה טוטאלית וגואלת. במובן זה, קיום המצוות מרתק את המאמין בעולמו הצר, העיסוק בפרטי המצוות כובל אותו במקומו.

הביטוי המעניין המופיע בקטע זה הוא עמידתם של ישראל לפני מלאכי השרת. ייתכן שכוונתו של הראי"ה היא לוויכוח המפורסם בין משה למלאכי השרת.45 במהלך הוויכוח טוענים המלאכים שהתורה אינה ראויה לילוד אישה, ותשובתו של משה כוללת את הטענה שבתורה ישנן מצוות שמלאכים אינם יכולים לקיים. תשובה זו מתבקשת כל כך, עד שקיימת תהייה על עצם השאלה: כיצד המלאכים מבקשים למנוע את מסירת התורה, אם היא מכילה מעשי מצוות שרק בני אדם יכולים לקיימם?

הראי"ה רומז לתורתם של מלאכי השרת. ישנה תורה גבוהה שאינה קשורה למעשי המצוות, ועליה מלאכי השרת טוענים את טענתם. תורה זו קשורה לתשוקה הפנימית של קדושת הדומייה, למקום שבו המצוות אינן מופיעות באותה מתכונת שבה הן מופיעות בפנינו.

ואכן, כפי שהראינו, ניתן לראות את הצדיק כמי שמתקשה בקיום המצוות, ולעיתים אף אינו יכול לקיים אותן, מפאת הקדושה המבקשת התפשטות.46 אמנם, תמיד ישוב הראי"ה לנקודת המוצא של קיום המצוות.47 אך כאן מוגש רמז ברור – 'עתידין ישראל להיות עומדים לפנים ממחיצתן של מלאכי השרת', ובכך מציג הראי"ה יחס אחר למעמדם העתידי של המצוות.

הדומייה היא אם כן, המצב הרוחני שבו הקדושה אינה כרוכה במצוות כפי שהן עתה, ויותר מכך, הן מעכבות אותה ומשבשות את ההוויה שלה. המסע של הראי"ה לאיתור המצב הרוחני העתידי, השלם, הוא מסע תהייה בדבר האופן והמשמעות של קיום המצוות.

הממשות והשתיקה

על פי החסידות, הדיבור יוצר את מצב ההיעדר, את הצמצום המאפשר את התקיימותו של העולם. התפיסה האנושית אינה יכולה להכיל משהו ללא שם, בלי שנוכל לומר אותו, אולם עצם נתינת השמות וההגדרות מונעת מאיתנו לפגוש את הממשי, שהוא לעולם אינו חסר. לכן יש שתיקה המבטאת הארה גבוהה שאין באפשרותנו להביעה במילים.48

בדברים אלו, שחלקם כבר הבאנו לעיל, מזהה הרב שג"ר את הרעיון החסידי של השתיקה עם תורתו של לאקאן. חוסר היכולת לפגוש את הממשות מחמת נתינת השם, הוא תהייה על כל סדרי העולם המובן והמוגדר. האפשרות לפגוש את העולם עוברת דרך האפשרות לשתוק אודותיו, כפי שהמליץ ויטגנשטיין. ואכן, כך גם מתאר הרב שג"ר את עמדתו של ויטגנשטיין ביחס למצב הדתי:

מדובר בהבנת מקומה של השתיקה ביחס לאלוהים… ניתן לזהות אותה כדומייה לנוכח תופעה שהיא מעבר ליכולת הדיבור והשפה. ויטגנשטיין אינו יכול לקבל את הדת הממוסדת בשל היותה, לדעתו, מלאת מלל על מה שלא ניתן לדבר עליו, בעוד שמבחינתו האישור לדתיות אינו יכול להאמר; דווקא השתיקה היא זו המאשרת את נוכחות הבורא.49

אין לנו ראיות שהראי"ה הכיר את תורתו של ויטגנשטיין, אולם ניתן לשער שהרעיונות בדבר היכולת המגבילה של השפה והאפשרות לשחרור בעזרת הדומייה, או קדוש הדומייה, עולות בקנה אחד עם כיווני מחשבה אלו של לאקאן וויטגנשטיין.

מכאן תשוב ותעלה השאלה, מה הפתרון שמציע הראי"ה למצוקות אלו?

כפי שכבר הראינו, הראי"ה מצפה מהמאמין לעבור למצב תודעתי כללי, למצב שבו הוא יבין כיצד פרטי המצוות מקושרים עם כלל העולם. מובן שמדובר כאן בעבודה פנימית ארוכה ומתישה, שיחידים עשויים להצליח בה. האם יש מענה לדור שלם? מה יעשה אותו דור של חוצפה שהראי"ה תולה בו תקוות רבות?

קיום מצוות ללא מאמץ

אדם חדל מקיום מצוות משום שהוא לא מוצא דרך להסביר לעצמו כיצד הן קשורות ורלוונטיות ליש האופף אותו, לעומקי הקיום וגם למרחביו. בתקופה שבה ערעור המבנים הוא המעשה השגור ביותר, גרירת האדם אל עבר המבנים ההיסטוריים נידונה לכישלון. הראי"ה הבחין בתהליך זה כאשר התחיל להפציע, ואותותיו עדיין לא היו ברורים.50 לטעמו, המבנה של הקיום היהודי ההלכתי מעיק משום שההלכה היא תמיד דיבור על היש, והדיבור לעולם יהיה זה שכובל את היש בגבולותיו.

לעולם הבתר מודרני יש ממד אלוהי, שכן בהעדר גבולות ושיפוט הוא חותר אל עבר האין סוף, שתמיד יהיה אלוהי. הסופי דורש חוק, מצווה וגבול; האינסופי דורש או אנרכיה או אלוהות. מעשה המצוות יעיק על השואף לאין סוף משום שהאין סוף מתאפיין בחוסר גבולות כולל – לא גבולות הטבע, לא גבולות החוק והכלל, ולא גבולות ההיגיון.51

אפשר להציע אם כן מישור שונה לקיום המצוות, מישור שבו המצוות יתקיימו תוך כדי שחרור מהחוק. אותו אדם שתיארתי בתחילת המאמר, אדם שגילה את אלוהיו משעה שחדל מקיום מצוות כחוק מחייב, נע בחלל שבו המצוות המעטות שהוא מקיים הופכות להיות כוח המניע את חייו ומעניק להם תשומת לב וחיות. קיום מצוות מתוך שחרור או מתוך תודעת שחרור הוא עולם הדומייה חסר השיפוט, ואולי דרכו ניתן להציע את התופעה של דתיי הרצף כתרופה למועקת המצוות.

העולם התרבותי שבו אנו פועלים איבד את יכולת המוחלטות, את הטוטאליות, דווקא משום שהוא חיפש לחרוג מהצמצום אל האין סוף. האין סוף מבטא מחד את התשוקה לטוטאלי, ומאידך את חוסר היכולת המובנה להגיע אליו. משכך, החוק בעולם נעדר מוחלטות אינו יכול להיות מטאפיזי, משום שהוא לעולם יחזור אל הגבולות וההגבלות. לכן הוא מפנה את מקומו לקיום מאהבה, או לקיום המשוחרר. בחסידות חב"ד אנו מוצאים שני מצבים של המאמין: 'אהבה ברשפי אש', המציגה את המאמין הסוער והמתוח, ו'אהבה בתענוגים', שבה המאמין מקבל את עולמו הרוחני כדבר טבעי ומתענג עליו.52 ההבדל המשמעותי בין שני האוהבים הוא שאוהב רשפי האש מאופיין במאמץ, ואילו אהבת התענוגים מתייחסת לעבודת האלוהים כאל מתנה המגיעה ללא מאמץ וללא קרע פנימי. התענוג הוא אלמנט של דומייה, משום שהוא אינו מתכוון לומר דבר מה על העולם ולא להשיג יעד מוגדר.53

פגשתי אדם שסיפר לי על התיעוב שחש כלפי לימוד הגמרא בישיבה התיכונית שבה למד, ולעומת זאת היה משתתף קבוע בשיעורי הגמרא של תלמיד חכם זקן, בבית הכנסת התוניסאי הקטן שבשכונתו. בשיעורים אלו היו משתתפים גם חילונים ומסורתיים. כאשר אותו אדם שאל אחד מהם מדוע הוא משתתף, הלה ענה לו 'ככה'. תראה, אמר לי אותו אדם, אם הייתי שואל את הרב שלי בישיבה התיכונית למה ללמוד גמרא, הוא היה מציף אותי במלל רב ובאידאולוגיה מובנית. 'ככה' היא תשובה מרף הרבה יותר עמוק וגבוה.

מושג ה'ככות' נובע מהדומייה,54 מחוסר היכולת לבטא דבר מה על ידי מסגרות ומילים. הוא מגיע לא מתוך מאמץ, אלא מתוך התענגות. גם אם אותו משתתף בשיעור הגמרא של החכם התוניסאי הזקן חש מחויבות, הרי שזו מחויבות של עינוג ולא של מתח וקונפליקט.

דתיי הרצף מתאפיינים גם בהוויה הדינמית של אמונתם. חלקם נמצאים במצב של מתח, אולם יש כאלו הנמצאים במצב של רצף המחייב בחירה מתמדת ותנועה. תנועה זו אינה מלווה בקרע ורגשי אשם, היא דומה יותר לאדם המתהלך בשוק מלא בשפע, ומתענג על מאכלים טובים שמוצעים לו בדוכנים השונים. מחמת השפע הוא אינו יכול לטעום את כולם; אלו שבחר בהם מסבים לו הנאה, ואלו שנאלץ לוותר עליהם אינם מותירים בו תחושת החמצה. בחירה זו היא דיאלקטית, היא נעה בין כמה עוגנים וכמה מרחבים בו זמנית. עולמו של הראי"ה אכן היה עולם דיאלקטי.55 אלא שבעוד שאצל הגל הדיאלקטיקה היא קונפליקט, אצל הראי"ה היא עשויה להיות הרמונית ואף שלמה. יתר על כן, יש סוברים שהשלמות שעליה מדבר הראי"ה אינה אלא השתלמות, דרך דינמית המשתנה ללא הרף, ולאו דווקא בקו ליניארי, אלא מתוך הכרת העולמות השונים.56

לדרך שבה הדיאלקטיקה היא היעד, יש מחסומים רבים. ראשית יש להשתחרר מהתלות הקהילתית. הורים מבקשים מהילד להגיע עם האבא לתפילת שחרית לא משום שהם רוצים לחנך אותו לעבודת השם, אלא משום שהם רוצים להוכיח לקהילה שהם מצליחים בחינוך. בחושיו החדים הילד מבחין בכך, וברבות הימים, כאשר הוא אינו מצליח להבין איך התפילה רלוונטית לקיומו, הוא נוטש אותה. ההצעה לקיום רוחני בעל תנועה מתמדת אינה יכול להתיישב יפה עם העריצות הקהילתית.

שנית, קדוש הדומייה אמור להשתחרר גם מהצורך לדבר או לדברר את עצמו, רק עם שתיקתו הוא מתחבר לישותו. השחרור מהצורך לדברר ולהסביר הוא מחסום מאתגר גם משום שקדוש הדומייה, בהתאם לחזונו של הראי"ה, הוא איש של השתלמות ולא של שלמות ולכן הוא דינאמי. הוא נמצא תמיד על רצף כל שהוא שלא ניתן לתיאור בדיבור, והרצף הוא מרכז הווייתו הדתית. כך שלא המעשה עצמו מהווה את אופן הקיום הרוחני שלו אלא התנועה סביב המעשה, הדרך אליו, הנטישה שלו והבחירה בו כדרך אדם שעובר בשוק וטועם.

ישנה טענה ששום קיום דתי אינו עומד ללא אלמנט טוטאלי כל שהוא. האם הדרך המוצעת מסרסת את הממד הטוטאלי החיוני כל כך לעולם הדתי?

התשובה היא שלעתים דווקא הדתיות האקלקטית, זו שנעה ברצפים שונים, מפרה את הממד הטוטאלי. בסיפורי הצדיקים מכל העדות לפעמים דווקא האדם הפשוט מוסר את נפשו. החוטא ואיש השוליים, שקיומו הרוחני והדתי הוא תמיד דינאמי, מוכן לחרוג למען האמת הטוטאלית, למרות שאורח חייו לא ניבא זאת. הדומייה מבטאת את הטוטאליות משום שהיא מייתרת את הצורך בהנמקות; קיום המצווה הוא קיום שמח ומתמסר. דווקא טבען השרירותי של המצוות מסוגל לשחרר את קדוש הדומייה מהצורך בהנמקות, ולאפשר לו לחבר את מעשה המצווה הממשי לאין סופי.

סוף דבר

נקודת המבט האישית שלי, כמו גם של רבים משומרי המצוות, מתקשה לעלות בקנה אחד עם תורת הדומייה והכלליות של הראי"ה. להיפך: בעיני המחויבות, ואולי דווקא המחויבות לפרטי הפרטים ההלכתיים, יוצרת אינטימיות בחיי הרוח, ובאופן פרדוקסאלי גם חופש. בכל אינטימיות יש בטחון, המאפשר תחושת שחרור. יתר על כן, המחויבות ללא טעם ודעת היא עשיית הדבר 'לשמה', לשם שמים ולא מתוך הנמקה. לכן המצווה לא נעשית למען… או כדי ש… או משום ש…, אלא היא סיבת עצמה. כפי שהתבטא עגנון על אנשי קצנאו אשר בהרי פרנקוניא: 'אינם מבקשים טעמי המצוות, שעיקר טעם מצווה הוא מה שאדם זוכה לטעום בעשייתה'.57 אך לא רק טעם מצווה יש כאן. קיום התורה לשמה ומתוך חובה מוחלטת, מכונן את ישותו של האדם כיצור שהושלך לתוך מציאות מוכרחת שאין לה אינטרס או מגמה. לפרטי המצוות אין טעם, או שאין טעם לחפש את טעמם. עם זאת, אותה מציאות קונקרטית שאליה הושלך האדם מכוח חיי התורה והמצוות אינה מציאות מוגבלת, היא שואבת את עברו ומעגנת את עתידו. הוא היוצא ממצרים, הוא הנאבק ומנצח את יוון ופרס, והוא ינחיל את העבר הזה אל תוך הנצח. הנאמנות המוחלטת לפרטי המצוות משחררת את הזמן של האדם אל מרחבי העבר והעתיד.

בכך המצוות אינן הופכות למצוקה ולעול, אלא לאלמנט משחרר. כך היא תחושתם של חלק נכבד משומרי המצוות, וכך היא תחושתי האישית. אך ייתכן שהראי"ה הרחיק ראות, והבחין בניצני ההתפתחות הרעיונית שמובילה את העולם שעומד לפנינו. בעולם זה הפרטים אינם יכולים יותר להתקיים כאלמנט סטטי, משום שכדי לקבוע מה הם הפרטים אתה נזקק לקווי מתאר, להנמקות ולשיפוט. אלו כלים שאבד כוחם בעת הזו, ומעתה היכולת לקיים מצוות מכוח ההתמסרות האינטימית והמוחלטת אינה עוד. ההצעה של הראי"ה היא לגלות מחדש את פרטי המצווה מתוך זיקתה לכלל, ומתוך היכולת של מקיים המצווה לנוע באופן חופשי באותם מרחבי חופש הכרחיים. לשם כך מציע הראי"ה לגייס כוח מפתיע, את היראה.

מכל מקום מתוך כוח היראה העליונה שבלבבם מתגברים הם גם על שפע קדושתם, ועוסקים בתורה ובמצות במעשה ובדקדוק,

אף על פי שהם צריכים למעט על ידי זה את אורם העליון. ומתוך שהם מבטלים על ידי עסקם בעבודה הנמוכה את הוייתם הרוחנית, מפני אור ד' העלום במעשה התורה והמצות, זוכים הם שהשגתם מתוספת, ואור עליון הגנוז מכל הגיון מופיע בתוך נשמתם להאיר להם את דרכם בחיים.58

היראה העליונה של הראי"ה אינה יראת השמים המוכרת לנו. מדובר ביראה המגיעה מתוך מבט על, מתוך התבוננות חובקת עולם שמהותה היא שהיא אינה יכולה להיות מושגת. זהו רמז ברור לתקופה שלנו, התקופה שבה נעלם השיפוט ויכולת הטיעון. היא אמנם מלווה בייסורים רבים, אבל מתוך תהליך מורכב ועמוק הייסורים הופכים לעידון נפלא, לעסיס מתוק.

היראה העליונה, הבאה מתון ההסתכלות בענינים אלהיים נשגבים, שהם למעלה מערכו של המשיג, מצד דרגת הקדושה הגופנית והנפשית שלו, היא בעצמה ממרקת ביסוריה, והמסתכל מסתגל על ידי מירוק זה לאותו המצב העליון, שהחזיון הנשגב מעמיד אותו עליו. ומרירות היסורים הרוחניים הללו, עצבונם ופחדם, מתהפכת לחטיבה של עידון נפלא, מלא עסיס מתוק, אין די. ומזה באים גבורי כח לאותו המעמד העליון של אהבת היסורים הללו, שמכירים הם את האוצר הטוב ואושר החיים האמיתיים הגנוז בהם. אשרי הגבר אשר תיסרנו יה, ומתורתך תלמדנו.59

ההצעה כאן היא אם כן להגיע למצב המנטאלי של 'יראה', שכוונתה היא המודעות לכך שישנם דברים אשר הם 'למעלה מערכו של המשיג', או במילים אחרות – המשיג אינו יכול להגיע לשיפוט ולהגדרות.

מצב זה הינו מצב מייסר; זה הוא מצבו של קדוש הדומייה, של מי שעלה בידו להכיר שלעולם הוא לא יוכל להשיג ולהבין, ובכל זאת הוא נע רצוא ושוב במרחבי עולמו הרוחני ובתוך ההיצע של קיום המצוות, אותן מצוות שהופכות להיות מבחינתו 'אהבה בתענוגים'.